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Mais une difficulté subsiste : sur un point d'importance capitale, la doctrine du Façl el-maqäl est en opposition ouverte avec la doctrine des Almohades. Ceux-ci, nous l’avons vu, comme les Mo'‘tazilites et les Ach'arites, révèlent leurs plus savantes interprétations à tous les hommes indistinctement. Or, nous avons vu également que le Fagl el-maqgäl se résume en cette formule : Supprimer les hérésies en réservant à l'élite la connaissance des interprélations dialectiques ou démonstratives, et en n’usant, pour catéchiser le vulgaire, que des méthodes communes employées par le Qoran (1). Il semble donc que ce traité, en dépit des louanges qui le terminent, soit, au fond, plus spécialement dirigé contre la doctrine, alors régnante, des Almohades, que contre celle des Mo'tazilites ou celle des Ach'arites proprement dits, dont l'importance dans le Maghreb, à cette époque, était secondaire. En fait, presque tous les traits à l'adresse des deux dernières doctrines atteignent en même temps la première, dont le nom cependant, jusqu'aux dernières lignes de l’ouvrage, n’est pas une seule fois évoqué. Le khalife almohade Aboû Ya‘qoùb Yoüûcof, auprès de qui notre philosophe était en faveur depuis plusieurs années au moment de la publication de ce traité (2), pouvait-il faire autrement que d'y voir une attaque audacieuse, quoique détournée, de son protégé, contre la doctrine religieuse dont il était le souverain pon-

Yoùûcof, qui le nomma ensuite grand qàdhi de Cordoue; sous le règne de son fils et successeur Aboû Yoûcof Ya‘qoûb, il fut plus en faveur que jamais (Voir Renan, Averroès et l’averroisme, p. 19).

(r) Voir plus haut, p. 88, L. 1 à 1. 5.

(2) La mention qui termine le manuscrit nous apprend que le second traité d’Ibn Rochd : Mandhidj el-’adilla... fut terminé à Séville (voir Renan, 4verroès et l’averroisme, p. 61, l. 19 et 20) en 575 de l’hégire (= 1179-1180). Le Facl el-magäl, qui lui sert d'introduction, doit avoir été composé peu de temps auparavant, et peut-être la même année, Or nous avons établi ailleurs (/bn Thofail, sa vie, ses œuvres, thèse complémentaire pour le doctorat ès-lettres, pp. 12 à 17) qu'Ibn Rochd entra en faveur auprès du khalife Yoüçof, sur la recommandation d’Ibn Thofaïl, dès l’année 1168 ou 1169.

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tife? Comment admettre de la part d’Ibn Rochd tant d’audace, et tant d’ingratitude non seulement envers le khalife son bienfaiteur, mais aussi envers son protecteur et son ‘confrère en philosophie, son conseiller et presque son maître, le vizir Ibn Thofaïl, représentant attitré de la politique, de la doctrine almohade? Comment s'expliquer surtout qu'un tel crime de lèse-majesté, en même temps que de lèse-doctrine religieuse, ne semble avoir eu d'autre conséquence que de le pousser encore dans la faveur du ministre, du souverain, et plus tard de son successeur ? Mais le nom d’Ibn Thofaïl ne contribue-t-il pas à nous orienter vers la solution de cette énigme ? Ce vizir almohade, nous l’avons montré ailleurs (1), avait, lui aussi, pris pour objet essentiel de son célèbre roman philosophique la thèse même du Fagl el-magäl. L'histoire nous montre son souverain, Aboû Ya‘qoùb Yoücof, s’enfermant avec lui pendant des jours et des nuits, pour agiter en tête à tête les plus hautes questions philosophiques (2), de même qu’elle nous montre son successeur, Aboû Yoûcçof Ya‘qoüb, aimant à faire asseoir Ibn Rochd sur un coussin réservé à ses plus intimes favoris, pour discuter avec lui sur des sujets de haute spéculation, dans des entretiens d’une telle familiarité que le philosophe s’abandonnait jusqu’à dire au souverain : « Écoute, mon frère » (3). Pouvons-nous, dans de si grands favoris, voir des opposants? Ne sommes-nous pas plutôt amenés à conclure que ces khalifes étaient, au fond, en parfaite communion d'idées avec ces grands savants et philosophes, dont le commerce leur agréait si fort, dont ils connaissaient si bien les doc-

(1) Ibn Thofaïl, sa vie, ses œuvres, pp. 63 à 66.

(2) Zbid., p. 18. — La question sur laquelle, dans sa première entrevue avec Ibn Rochd, en présence d’Ibn Thofail, le khalife Yoücçof lance ex abrupto son visiteur est celle de l’éternité du monde, et c’est sur un désir exprimé par ce prince qu’Ibn Thofaïl engage Ibn Rochd à entreprendre ses fameux commentaires des ouvrages d’Aristote (Zbid., p. 8, av=dern:/l, àsp.tre, 1. 2)

(3) Renan, Averroës et l'averroïsme, p. 19, 1. 12 à 1. 17.

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trines (1), qu’ils choisissaient enfin pour leur confier non seulement le soin de leur santé mais la direction de leur politique ?

Tout devient clair, en effet, si l’on admet que, dès le règne du second khalife almohade, la divergence était devenue grande éntre la doctrine officielle de la dynastie et les opinions personnelles du souverain, de ses ministres, de ses hauts fonctionnaires. Ces hommes d’État n'avaient pas tardé à comprendre ce qu’il y avait de chimérique à vouloir inculquer aux plus grossiers montagnards kabyles les conceptions religieuses raffinées, les interprétations abstruses, rapportées par le Mahdi des écoles théologiques d'Orient. D'autre part, nourris de dialectique, éclairés par les discussions spéculatives auxquelles ils se plaisaient à provoquer les philosophes, ils n'avaient pu manquer d’apercevoir la contradiction fondamentale du système almohade, littéraliste en législation, d’un spéculativisme intransigeant en dogmatique. Ils avaient vite compris la nécessité de lever la contradiction en renonçant à l’utopie : de laisser le vulgaire, dont on ne peut exiger plus, prendre à la lettre les textes sacrés, aussi bien en dogmatique qu’en jurisprudence, et de réserver à l'élite toutes les interprétations savantes. La dernière divergence notable disparaissait alors entre la doctrine almohade, ainsi modifiée dans l’esprit des continuateurs d’Ibn Toumert, et celle du Façl el-magäl ou de la dernière partie du Hayy ben Yagdhän. Au dehors, le changement demeure insensible. Conservant et développant l’une des deux tendances primitives du système, les khalifes s’emploient avec ardeur « à ruiner la doctrine (juridique) malékite... pour amener le peuple à ne plus pratiquer que le sens apparent du Qoran et des hadîts » (2) : ils font brüler les livres ma-

(x) Voir l'éloge que fait Ibn Rochd de l’érudition philosophique du khalife Yoûcof (Zbn Thofail, sa vie, ses œuvres, p. 10,1. rà 1. 7).

(2) Le livre d’.. Ibn Toumert, Introd., p. 42, 1, r4 à 1, 18. Voir le contexte, p. 4o, 1. 26, à p. 43, 1. 5.

lékites, ils font composer ou composent eux-mêmes des recueils de hadîts qu’ils obligent tout le monde à savoir par cœur (1). Fidèles sur ce point à l'erreur du Mahdi, ils exigent encore trop de la mémoire du vulgaire. Ils cessent du moins de rien demander à sa raison, obéissant à leur nouvelle tendance : il n’est plus question, comme aux premiers temps du mouvement almohade, d'enseigner aux masses les formules d’interprétations dogmatiques abstruses. Mais ce relâchement, d’ailleurs si raisonnable, frappait d'autant moins les esprits, qu’en fait, l’ancien programme d'enseignement spéculatif obligatoire n'avait guère dû sortir du domaine de la théorie. L'évolution, dans l'âme des chefs, n’en était pas moins rapide et profonde. Extérieurement respectueux des glorieuses traditions de la secte à laquelle ils devaient leur élévation, il. ne leur déplaisait pas de voir les philosophes prendre les devants et tracer, dans leurs livres, le programme de la réforme dont la nécessité s’imposait; tactique prudente, qui laissait, à l’occasion, la ressource de désavouer momentanément, sous la pression d’un mouvement réactionnaire, ces auxiliaires d'avant-garde (2). Bientôt, la formule almohade, aux yeux des dirigeants, cessa d’être rien de plus qu’une sorte de raison sociale, conservée au fronton de l'édifice dynastique pour des motifs d’ordre purement politique. On le vit bien, le jour où, ces motifs politiques ayant perdu de leur poids, le huitième khalife almohade, EI-Ma’moûn (3), monta en chaire pour maudire publique-

(1) Zbid., Introd., p. 41, 1. 3 à 1. 5, 1. 16 à 1, 195 p. 41, av.-dern. 1., à Po42 ln

(2) Telle fut, on le sait, l’histoire de la disgrâce passagère d’Ibn Rochd : il ne faut en chercher la cause que dans des motifs d'ordre philosophique (Voir Renan, Averroès et l’averroïsme, p. 22, av.-dern. 1., à p. 96, L r9. Cf. ibid., p. 35, L. 9, à p. 36, 1. 16). Mais nous nous séparons de Renan lorsqu'il croit que les ennemis des doctrines philosophiques d’Ibn Rochd « rendirent son orthodoxie suspecte à Almancour (Aboù Yoüçof Ya‘qoùb) »,

(3) En 1228-29, trente ans après la mort d'Ibn Rochd (1198).

ment la mémoire du Mahdi et taxer toute son histoire d’imposture (1). Ainsi, dans ces grands événements historiques, dans cette évolution du système religieux et politique des Almohades, la philosophie ne laissa pas de jouer son rôle, dont il nous reste pour témoins le Hayy ben Yaqdhän, certains passages du Tahäfot et-tahäfot, des Manähidÿ, et surtout le Façl el-magäl.

Pour achever cette analyse du traité sur l’Accord de la religion et de la philosophie, il nous reste à dire un mot. de la longue digression dont nous avons réservé l’examen (2). Elle intéresse la présente étude d’abord par le fond, puisqu'elle nous renseigne très exactement touchant les points de divergence entre la philosophie et la théologie musulmanes, ensuite par les conclusions auxquelles elle aboutit relativement aux règles de la tolérance religieuse. Elle a pour objet d'exposer et de réfuter une grave objection.

Ibn Rochd a montré qu’en droit, entre la foi et la raison, aucun conflit ne doit jamais se produire, parce qu’en cas de contradiction apparente entre la lettre des textes sacrés et les conclusions démonstratives, la religion elle-même spécifie que le vulgaire doit repousser le raisonnement et s’en tenir à la lettre, tandis que l'élite doit renoncer au sens extérieur du texte et en découvrir, par l'interprétation allégorique, c’est-à-dire par la démonstration, par la philosophie, le sens intérieur et adéquat. Mais il existe, on

(r) Ernest Mercier, Histoire de l'Afrique septentrionale (Berbérie) depuis les temps les plus reculés jusqu'à la conquête française (1830). Paris, 1888, t. II, p. 149, 1. 9 et suiv. — Déjà le khalife Aboû Yoùcof Ya‘qoûb ne se faisait pas faute de renier l’Imâm Mahdi Ibn Toumert, mais seulement en des conversations particulières et confidentielles (The history of the Almohades, by Abdo'l-Wähid al-Marrékosht, texte arabe édité par R. Dozy, 2° édition. Leyde, 1881, p. F1, L. 15, à p. rir, 1. 5 du bas; dans la traduction française : Histoire des Almohades d'Abd el-Wä-

kid Merräkechi, traduite et annotée par E, Fagnan. Alger, 1893, p. 252, L. 24, à p. 253, dern. 1.

(2) Voir plus haut, p. 69, n. 2.