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du Tahäfot el-faläcifa d'El-Ghazäli, le Tahäfot et-tahäfot (L'effondrement de V « Effondrement » (1). Par des argu-

(1) Sur le sens exact du mot arabe Cases tahäfot, dans les titres de ces deux ouvrages : Tahäfot el-faläcifa et Tahäfot et-tahäfot, il existe déjà toute une littérature. L'étude la plus récente, et de beaucoup la plus importante, est un savant article de M. Miguel Asin intitulé : Sens du mot « Tehafot » dans les œuvres d'El-Ghazäli et d'Averrbès, trad. de ‘ l'espagnol par J, Robert (Rev, Afric., n°5 261 et 2692, 2° et 3° trim. 1906); on y trouve la bibliographie de la question. — En somme, le mot tahäfot peut avoir, dans les œuvres de nos deux polémistes arabes, trois sens principaux : 1° précipitation, hâte irréfléchie, conclusion prématurée; 2° inconsistance, incohérence, contradiction; 3° chute, écroulement, M. Miguel Asin insiste fortement sur le premier, qui n'avait pas été signalé avant lui, et dont il a recueilli de nombreux exemples; il glisse sur le second, rendant par le premier sens nombre de passages où tahàfot se traduirait peut-être aussi bien ou mieux par énconsistance; il écarte le troisième, qui était jusqu'ici le sens généralement adopté (« ruina, destructio, renversement, démolition », etc.), Ces trois sens principaux découlent manifestement l’un de l’autre : de la précipitation dans le raisonnement, dans la construction du système, résulte l’inconsistance de l’édifice, dont les parties ne se soutiennent pas, tendent à se renverser l’une l’autre, et de l’inconsistance l’écroulement imminent, inévitable, De ces trois sens, également possibles, il s’agit ici, pour nous, de savoir lequel domine non pas dans les œuvres d’'El-Ghazâli et d'Ibn Rochd, mais dans le titre de leurs deux ouvrages. La question ainsi posée, il faut, ce semble, écarter le premier : On ne peut guère intituler un livre La précipitation (ou La précipitation irréfléchie) des falâcifa, et encore moins £a précipitation de la « Précipitation », ou La précipitation irréfléchie de la « Précipitationirréfléchie». Le second est,ensomme, acceptable : L'inconsistance des faläcifa (ce serait plutôt : de la falsafa) et : L'inconsistance de l' « Inconsistance ». Mais combien le troisième donne des devises de combat plus énergiques, plus claironnantes : L’effondrement dés faläcifa, et L'effondrement de l’ « Effondrement »! Lequel des trois titres français eussent préféré nos deux polémistes ? Il suffit de poser la question, Au surplus ils n’ont pas négligé d'en indiquer la solution, « Je me mis à composer ce livre pour réfuter les anciens falâcifa, pour montrer comment s'écroule leur dogme [ou, si l’on préfère : pour montrer l'inconsistance de leur dogme pgXaie CLS fahäfot ‘agidatihim], comment se détruit lui-même (a5LS fanäqgodh) leur discours en ce qui concerne la science des choses divines [métaphysique et théodicée]. » (El-Ghazâli, Tahäfot el-faläcifa, p. F,1. 13 et 14.) Plus loin : Les falâcifa . ne sont pas d’accord; impossible de les réfuter tous : « Nous nous bornerons donc à montrer l'incohérence ( ja5LE5 fanägodh) en ce qui concerne le système de leur chef... Aristote. » (/bid., p. F, L. 6 du bas, à 1. A du bas.) {C5 tandqodh, c'est l'inconsistance, le manque de stabilité, de

ments semblables à ceux dont useront nos philosophes modernes pour réfuter les preuves diverses fondées sur le consentement universel de l'humanité, il commence par montrer qu'en fait, l'accord unanime des Musulmans sur une question spèculative quelconque ne peut jamais être établi d'une manière certaine, auquel cas il concède que l'objection porterait : tout au plus un pareil accord peut-il être présumé. Notons que les docteurs musulmans sont loin de s’accorder sur la définition de l’idjmä'. Tandis que

solidité; ce mot signifie qu’une chose ne tient pas debout, que ses parties tombent l’une sur l’autre, s’affaissent sur elles-mêmes, au propre en parlant d’une maison, d’un mur, au figuré en parlant d'un raisonnement, d'un discours, qui ne tient pas, par suite de contradictions internes.) Plus loin encore : « Le but de ce livre est de tirer les gens de leur engouement pour les falâcifa, et de la croyance que leurs procédés sont exempts de contradiction interne LS tanâqodk, en montrant les divers points par où ils (les falàcifa) s’effondrent #ç 5165 59% wodjoûh tahäfotihim.» (1bid., p. o, 1. 11 et 12.) Enfin El-Ghazâli achève tout ce préambule en disant : « Après ces considérations préliminaires, nous allons donner maintenant la liste des questions, au nombre de vingt, touchant lesquelles nous avons montré l’incohérence ([xa5LS tanägodk, l'inconsistance, l’écroulement, l'effondrement) de leur système ». (/bid., p. +,1. 1x et 12.) De même, Ibn Rochd, parlant de l’insuffisance, de l’inconsistance des arguments d’El-Ghazäli et des siens propres (car il ne considère pas son propre livre comme un écrit du genre démonstratif, et par conséquent ses argumentations, ne remontant pas jusqu'aux principes premiers de la raison, demeurent en l’air, comme suspendues dans le vide, manquant, par suite, de stabilité, de solidité), donne, lui aussi, pour synonyme du mot fahäfot le mot tanäqodh (Tahäfot et-tahäfot, p. 1r8, 1. 8 à Jour. Cf. p. ie, L 14 à 1, 16; p. &, L. 12 du bas à 1, ro du bas), — En résumé, quand il s’agit du titre de leurs deux livres, nos deux auteurs ne donnent jamais qu'un synonyme de fahäfot, et c’est tanâqgodkh : ils n'ont jamais qu’une idée présente à l'esprit, c’est que les thèses, les argumentations de l’adversaire, ne tiennent pas debout, s'écroulent d’ellesmêmes, s'effondrent, et cela parce qu’elles sont inconsistantes par suite dé contradictions ou de faiblesses internes. L'idée d'effondrement domine ; celle d’inconsistance n'apparaît qu'au travers pour l'expliquer; quant à l’idée de précipitation, de légèreté, qui expliquerait à son tour la seconde, elle ne transparaît guère que d’une manière encore moins distincte. Nous ne pouvons donc que nous en tenir à.la traduction de ces deux titres proposée par nous en 1905 dans notre traduction du Fuel el-maqäl P- 29, n. 3 (voir plus haut, p. 33, n. 2) : L’effondrement des faläcifa À L'effondrement de l’ « Effondrement ». Ÿ

les plus nombreux l’étendent à l'accord unanime de tous les docteurs compétents (modjtahidin) d'une même époque quelconque, d’autres sont allés jusqu’à le restreindre aux seuls Compagnons du Prophète réunis en concile. C’est au premier de ces deux sens que l'entend Ibn Rochd, prêt à accepter une fois de plus, quand l'intérêt de la philosophie n’est pas directement en jeu, les solutions les plus orthodoxes. Il n’a pas de peine à montrer l'impossibilité de connaître avec certitude l’opinion individuellement professée par tous les savants d’une époque, dans l’immense étendue du monde musulman (1). Bien plus : on sait péremptoirement, dit-il, qu’il a toujours existé, depuis Les premiers temps de l’islâm, des savants estimant qu’il y a dans la Loi divine des choses dont il ne faut pas que tout le monde connaisse le sens véritable (2). Quand donc, par une tradition authentique, présentant toutes les garanties voulues (3), nous croyons connaître l'opinion, sur un certain point, de tel d’entre ces sages, qui nous dit qu'il ne s’est pas cru obligé de voiler sa véritable pensée, pour obéir au devoir religieux de cacher à la masse les interprétations savantes? L'accord unanime en matière spéculative (4) ne peut donc être jamais qu’hypothétique. C’est pourquoi de nombreux docteurs, parmi les plus illustres, par exemple Aboù ’l-Ma'‘äli, et qui mieux est, El-Ghazäli luimême (5), ont déclaré qu’il ne fallait pas taxer d'infidélité ceux qui, dans des cas semblables, avaient rompu l'accord

(x) Page 28, 1. r4 à 1. 29.

(2) Page 28, L. 29, à p. 29, 1. rr. — Voir plus haut, p. 85, n. 5.

(3) Page=28/1. 23. Cf'p. 37, l27et-nr.

(4) Il en irait autrement s’il s'agissait d’une question d’ordre pratique : « car tout le monde estime qu’on doit communiquer ces dernières à tous les hommes également; et pour qu'il y ait accord unanime à leur sujet. il suffit que la question se soit répandue et que la tradition ne nous fasse connaître aucune divergence sur cette question... » (p. 29, l. 1x à L. 18).

(5) Ibn Rochd dit plus loin (p. 30, 1. 8) : « dans son livre de La démarcation [entre la foi et l’incrédulité 339 la pu ea 8 ax lis] ». — Cf, Manähidÿ, p. vr, L. 4 (trad. all. p. 68, av.-dern, 1.).

unanime sur la [question d'linterprétation (1). Ibn Rochd conclut delà que l'accusation d'infidélité portée par El-Ghazäli contre El-Fârâbi et Ibn Sinâ ne saurait être formelle (2).

En écartant ainsi l’objection tirée de l’accord unanime, en montrant que cet accord, en fait, ne forme jamais obstacle au droit d'interprétation, pour ceux qui le possèdent, Ibn Rochd a ruiné par la base l’acctüsation d’infidélité portée contre les falâcifa. Cependant, il ne laisse pas d’examiner successivement les trois chefs dont elle se compose, pour montrer ce qu’il en reste.

Le second, par lequel il commence, est, selon lui, sans fondement aucun : El-Ghazâli s'est trompé en attribuant aux faläcifa l'opinion que le Très-Haut ne connaît nullement les choses particulières (3). Leur opinion est qu’il les connaît, comme il connaît les universaux, d’une connaissance qui est d'un autre genre que celle que nous en avons; car au lieu d’être, comme la nôtre, conditionnée par l'objet connu, et de changer, par suite, quand il change, elle est condition de l’objet connaissable : elle est, par suite, éternelle et immuable (4).

Quant à la question de l'éternité du monde dans le passé, ou, au contraire, de sa production (5), Ibn Rochd prétend

(1) Page 98, 1. rr à 1. 14.

(2) Page 30, 1. 7.

(3) On voit jusqu'où peut aller, dans certains cas, la divergence entre la doctrine d'Ibn Rochd et la vraie doctrine d’Aristote. Ibr Rochd n’en dit pas un mot, ni dans son Facl el-maqäl, ni dans l’Appendice (voir cidessous, p. 102, n. 4), ni dans son Tahäfot, ni même dans ses Commentaires (voir en particulier le comm. 5r du XII livre de la Métaphysique, vol. VII, fol. 335 D à 337 C); il ne laisse jamais entrevoir, dans ses Commentaires d’Aristote, que des divergences légères entre sa propre doctrine et la pensée du Maître grec. (CF. Renan, Averroès et l’averroïsme, p. 56, 1 6 du bas, à p. 57, L. 13.)

(4) Page 37, 1. 4 à 1. 22. — C'est ce point qu'Ibn Rochd examine plus en détail dans le troisième traité intitulé : Appendice à la question [de la science éternelle] touchée par Aboû ’l-Walid [Ibn Rochd] dans le Facl el-maqäl, Voir plus haut, p. 39, n. 3. C

(5) Dods hodoûts, production, apparition à l'existence après n'avoir pas existé.

établir que « la discussion sur ce point entre les Motékallemiîn ach'arites (c’est-à-dire orthodoxes) et les philosophes anciens se réduit presque à une querelle de mots » (1). Ceux-ci déclarent le monde éternel; ceux-là soutiennent qu'il est produit, Mais l’opposition n’est pas aussi grande qu’il peut sembler, Les Ach‘arites ne veulent pas dire que le monde soit apparu après un temps vide où il n'existait pas, puisque, dans leur doctrine, le temps, inséparable desmouvements etdescorps,aété produit aveclemonde (2), La différence est que pour eux, comme pour Platon, le temps est fini dans le passé, ainsi que l’histoire du monde, tandis que pour les falâcifa, comme pour Aristote, l’un et l'autre sont infinis (3). En somme, les deux partis con-

. viennent que le monde dans son ensemble représente une

existence intermédiaire entre celle de Dieu, qu’ils s’accordent pour appeler éternel, et celle des corps dont la naissance est perçue par les sens, animaux, plantes, eau, air, etc., qu'ils s'accordent pour appeler [êtres] produits. De même que l’Être éternel, le monde dans son ensemble s'oppose aux êtres produits, en ce qu'il n’est pas formé de quelque chose, c'est-à-dire d’une matière préexistante, et qu'aucun temps ne l’a précédé. Mais, de même que les êtres produits, il s'oppose à Dieu, en ce qu'il vient de quelque chose, c’est-à-dire d'un agent (4). « Ceux aux yeux de qui sa ressemblance (la ressemblance de l’existence du monde) avec l’[Ëtre] éternel l'emporte sur sa ressemblance avec l’[être] produit, appellent cette [existence] éternelle, et ceux aux yeux de qui l'emporte sa ressemblance avec l’'[être] produit l’appellent produite, bien qu’elle ne soit ni véritablement produite, ni véritablement éternelle : car ce qui est véritablement produit est néces-

()Pare2 mare,

(2) CF. El-Ghazäli, Tahäfot el-faläcifa, éd. du Caire, 1302, p. 1€, 3° av.dern,. 1. et suiv.

(3) Page 33, L. 6 à L. 16.

(4) Page 32, L, 15, à p. 33, 1, 6.

$airement corruptible, et ce qui est véritablement éternel dans le passé n’a pas de cause (1). » Il ne s’agit donc guère que d’une querelle de mots. En tout cas, « ces doctrines ne sont pas si éloignées l’une de l’äutre qu'on [puisse] taxer l’une d’infidélité et non [l’autre] » (2). Il faudrait pour cela qu’elles fussent diamétralement opposées, comme le croient, à tort, les Motékallemin (3).

Enfin, abordant la troisième question, relative au caracière allégorique du dogme de la résurrection des corps, Ibn Rochd déclare qu’entre les deux catégories fondamentales de textes, celle dont le sens extérieur ne comporte, pour personne, aucune interprétation, et celle dont l'interprétation, interdite au vulgaire, estau contraire obligatoire pour les hommes de démonstration, il en existe « une troisième, indécise entre les deux autres, et au sujet de laquelle il peut y avoir doute (4), à cause de la difficulté et de l’obscurité de ces textes » (5) : certains spéculatifs, par exemple les Ach'arites, les rangent dans la première catégorie; d’autres, non moins orthodoxes, les classent dans la seconde, par exemple Aboù Hâmid [El-Ghazäâli], ainsi qu'un grand nombre de Coûfis (6), mais ils en donnent des interprétations très diverses. Il arrive même à El-Ghazäli d’en proposer deux interprétations à la fois (7). Cette question, conclut Ibn Rochd, appartient évidemment à la catégorie qui comporte une diversité d'opinions (8), et ceux qui s’y trompent sont excusables.

Ibn Rochd applique, en effet, aux questions de ce genre, une curieuse théorie de l'erreur et de l’excuse légitime en

(1) Page 33, IL. 18 à 1. 25.

(2) "Parei33;L 27à;l. 20.

(3) Page 33, L. 29 à 1. 36. Ibn Rochd tire ensuite argument de certains versets du Qoran,

(4) Page 38, 1. 20 à 1. 20.

(5) Page 38, L. 26 et 27.

(6) Page 38,11: 22 à 126; p. 39, 1. 2 a Lo.

(7) Page 39/1110 à lrr.

(8) Page 38, dern. 1, et p. 30, L. r.

matière d'erreur; théorie dans laquelle nous trouvons combinées la conception aristotélicienne du libre arbitre et la doctrine musulmane de l’idjtihäd.

On sait que pour Aristote, comme pour Platon, la vérité clairement aperçue est, pour la volonté d’un être raisonnable, absolument déterminante. S'il y a lieu à une certaine contingence dans les actions de l’homme, de l’enfant et des animaux, cela tient plutôt à une imperfection qu’à une supériorité de leur nature : car chez les êtres animés les plus parfaits, les sphères célestes (1), nous retrouvons, comme dans les quatre éléments sublunaires, une complète détermination (2). C'est à cette conception du philosophe grec que se réfère évidemment 1bn Rochd, lorsqu'il déclare ici que « l’assentiment venant d’une preuve qu’on a présente à l'esprit est nécessaire [et] non libre, qu'il n’est pas en nous de le refuser ou de l’accorder, comme il est en nous de nous tenir debout ou non » (3); et que, par suite, « la liberté étant une condition de la responsabilité, celui qui acquiesce à une erreur en conséquence d'une considération qui s’est présentée à son [esprit] est excusable, s’il est homme de science » (4). |

Cette restriction constitue une curieuse application de la doctrine musulmane de l’idjtihäd, à laquelle Ibn Rochd lui-même va d’ailleurs faire expressément allusion. Pour justifier cette condition paradoxale de l’excuse légitime eu matière d'erreur philosophique, il invoque, selon sa coutume, un texte sacré, un hadits du Prophète : « Quand le juge, ayant fait tout ce qui dépendait de lui, atteint le

(1) douées chacune d’une âme, d’une intelligence et d'un intellect très supérieurs aux nôtres, unis à un corps que ne peut atteindre ni la corruption ni le changement, et qui n’est susceptible que du mouvement circulaire dans l’espace.

(2) CF. Aprororéhous mept buyñc. ANstote, Traité de l’ Ame, trad. et annoté par G. Rodier, Paris, 1900. 2 vol., vol. II, p. 90, 1. 3 à T: 11, avec les références que donne l’auteur.

(3) Page 34, 1. 29 à I, 33.

(4) Page 34, av.-dern, L., à p. 35, I. 2.

vrai, il a une récompense double ; s’il s’en écarte, il a une récompense [simple] », « Et quel juge, s'écrie Ibn Rochd, a une [tâche] plus grande que celui qui juge si l'Univers est tel ou n’est pas tel? Ces juges sont les savants, à qui Dieu a réservé l'interprétation... dans les choses difficiles sur lesquelles [il] les a chargés de spéculer (1). » Ainsi donc, l'homme de démonstration, comme le juge, est excusable s’il se trompe en ces difficiles questions; bien plus : ils méritent encore l’un et l'autre une récompense. Mais c'est à une condition, exprimée dans le hadits ci-dessus par le verbe édjtahada, qui signifie : avoir fait tous ses efforts, tout ce qui était humainement possible, pour comprendre exactement ce que Dieu, par les textes sacrés, a voulu faire entendre aux hommes; par suite, étre compétent pour expliquer le sens de ces textes (2). L'homme qui s’avise de

(x) Page 35, 1. 3 à L. rr.

(2) D'où le participe présent actif àLX<* modjtahid (plur. modjtahidin), qui est compétent. — Les Musulmans admettent trois degrés d’idjtihâd, dont chacun exige un certain ensemble de conditions : 1° L’idjtihäd absolu, qui confère le titre de fondateur d'école juridique; 2° l’idjtihâd d'école, propre à quelques grands disciples, et qui leur a donné droit d'élaborer le système du fondateur de l’école à laquelle ils appartiennent; 3° l'idjtihâd dans les questions, qui permet seulement de trancher certaines questions d’ordre secondaire, laissées sans réponse par les modjtahidin des deux degrés précédents, conformément à la méthode générale par eux formulée. — Au-dessous des modjtahidin, on distingue trois autres classes de jurisconsultes, appelés mogallidin (plur. de mogallid), c'est-à-dire enchaînés à l’autorité (des modjtahidin) : ce sont de purs commentateurs. Puis vient le simple gédhit ou juge proprement dit, dont la fonction est d'appliquer à chaque cas particulier, par un jugement appuyé sur des citations de ces commentateurs, les règles successivement déduites par ces six classes de jurisconsultes (Lire dans le Journal Asiatique, fév.-mars 1850, 4e série; t, XV, l’article de Mirza Kazim Beg intitulé : La marche et les progrès de la jurisprudence parmi les sectes orthodoxes musulmanes), — Dans tout ce passage, Ibn Rochd, qui joue à dessein sur le double sens, juridique et philosophique, des termes > hakama, juger, eS\= hâkim, juge, paraît désigner à la fois par le mot Juge les modjtahidin, leurs commentateurs, et les juges proprement dits ou qädhis, en un mot quiconque est qualifié pour prononcer à un titre quelconque sur le licite et le défendu, Cependant, dans la seconde moitié du passage, quand il exige (p. 35, 1. 14 et 15) de celui qu’il appelle le

juger sur le licite et le défendu sans posséder la compétence juridique, sans « réunir préalablement les conditions de l’idjtihäd, à savoir la connaissance des principes fondamentaux et la connaissance de la déduction qui opère sur ces principes au moyen du syllogisme » (1), et qui se trompe dans son jugement, « n’est pas excusable » (2). De même, et à plus forte raison (3), celui qui, sans réunir les conditions requises pour être homme de démonstration, sans « connaître les principes intellectuels et les procédés de déduction qui s'y appliquent », se méle de philosophie, d'interprétation démonstrative des textes sacrés, et qui se trompe dans ses interprétations, celui-là « n’a pas d’excuse : c'est un pécheur ou un infidèle » (4). Mais celui qui, ayant vraiment conscience d’avoir fait tous ses efforts pour acquérir la connaissance des principes rationnels et de la méthode démonstrative, possède, en quelque sorte, l’idjtihâäd philosophique, et qui applique de son mieux cette méthode à l'interprétation philosophique de textes sacrés difficiles et obscurs, celui-là, s’il se trompe, ne saurait être répréhensible : puisque la vérité rationnelle, dès qu’elle est nettement conçue, emporte irrésistiblement l’assentiment, s’il acquiesce à une erreur c’est que, malgré tous ses efforts, il n’a pu voir qu'une partie de la vérité, qui s'impose à lui, et qu’il prend, à son corps défendant,

juge la connaissance de la sonna (c’est une des conditions de l’idjtihâd aux trois degrés) et « les conditions de l’idjtihäd, à savoir la connaissance des principes fondamentaux [Qoran, hadîts, idjmâ‘] et la connaissance de la déduction qui opère sur ces principes au moyen du syllogisme », il ne paraît plus penser qu'aux modjtahidin.

(n)Pager35,/Lr9 à Lo2.

(2) Page 35, 1. 15.

(G)hPasess5,n1299.

(4) Page 35, L. 17. — Un pécheur, sans doute, s’il n’est coupable que par ignorauce, par légèreté, s’il se persuade à tort qu'il réunit les conditions requises pour « juger sur l'Univers », pour interpréter les textes ; un infidèle si, ayant conscience de son incompétence, il n'hésite point à passer outre, par un sentiment de folle présomption, de révolte contre les ordres divins. — Cf. Manéhidÿ, p. 1ro, 1. 2.

pour la vérité totale. Son erreur n’est donc imputable qu’au manque d’étendue de l'intelligence humaine, astreinte à penser le vrai par fragments successifs.

Tel est le dernier mot de cette curieuse théorie de l’erreur et le dernier mot de tout le traité : Tolérance religieuse et liberté de penser, mais en faveur des seuls philosophes. Pour le vulgaire, obéissance aveugle à la lettre de tous les textes obscurs. Défense enfin, sous menace du bras séculier, de divulguer à qui n’est pas en état de les comprendre, les interprétations même vraies, et de catéchiser la masse par d’autres arguments que ceux qui figurent dans les textes sacrés. C’est à ces conditions seulement que disparaîtront les hérésies, et que peut s’établir dans l’Islâm, pour le plus grand bien de l’une et de l'autre, l'accord de la philosophie et de la religion.

En somme, le traité que nous venons d'analyser etqu’Ibn Rochd a consacré, sous le nom de Fagl el-magäl, à exposer méthodiquement la question des rapports entre la religion et la philosophie, ne contient pas un seul mot qui indique, dans la pensée de l’auteur, une subordination quelconque de la philosophie à la religion. La doctrine philosophique qui s’en dégage est un rationalisme sans réserve.

Ibn Rochd, dans ce traité, s’est placé au point de vue de la spéculation religieuse. C’est dans les textes révélés euxmêmes qu'il a trouvé les titres de souveraineté de la raison et de la philosophie. En prescrivant l’étude de la philosophie aux esprits d'élite, en leur faisant une obligation de l’étudier jusque dans les livres d'anciens peuples païens, Dieu a proclamé, dans le Qoran même, l’infaillibilité et la suprématie de la spéculation philosophique. Philosophie et religion sont vraies l’une et l’autre, chacune en son genre, et ne peuvent jamais se contredire qu’en apparence; mais, c’est le Qoran qui le déclare, ces deux sortes de vérité ne sont point égales en dignité : la vérité philosophique est à la vérité religieuse ce que l'élite est à la masse, ce que la raison est à l’imagination et à l'émotion,

ce que l’idée pure, adéquate, est à l’image, au symbole, Aussi, en cas de conflit apparent — nous avons vu avec quelle force Ibn Rochd insiste sur ce point (1), — le texte révélé doit-il foujours céder le pas, en se prêtant, chez les esprits d'élite, à l'interprétation philosophique, démonstrative : dans les esprits capables de raisonnement, la foi aveugle doit disparaître devant l’évidence de la raison, comme la douteuse clarté de la lune devant le resplendissant éclat du soleil, auquel elle n’empruntait que quelques rayons affaiblis. Peut-être vaudrait-il mieux dire que le symbole révélé, la religion, indispensable à la masse, est utile, mais que la philosophie seule est pleinement vraie.

Si l’on voulait, à toute force, découvrir dans ce traité quelque trace de subordination de la philosophie à la religion, de la raison à l’autorité, je ne vois que trois passages qu’on puisse être tenté d’alléguer :

1° I y a dans la Loi divine, dit Ibn Rochd, des textes que nul n’a le droit d'interpréter et qui doivent être pris dans leur sens extérieur par tous les hommes sans exception, y compris les philosophes (p. 36, 1. 7 à 1. 9, et pores al:17);

2° I] ne saurait être licite de se fonder sur la démonstration pour interpréter des choses que les docteurs d’une époque ont été unanimes à prendre dans leur sens extérieur, ou inversement, pour prendre dans leur sens extérieur des choses qu'ils ont été unanimes à interpréter (p. 28, L. 8 à 1. 10);

30 L'interprétation philosophique d’un texte révélé ne doit jamais, sous peine d’infidélité, aller jusqu'à nier l'existence de la chose énoncée dans le texte, par exemple de la vie future : elle ne peut porter que sur sa manière d’être (p. 39, I. 14 à I. 19). |

Prises en elles-mêmes, isolées des développements dont elles font partie, ces trois propositions donneraient à

(x) Voir plus haut, p. 59, 1. 3 à 1. 5.

— AÙ —

croire, peut-être, que selon Ibn Rochd, la raison n’est admise à exercer, dans le domaine religieux, son droit d'interprétation, qu'entre certaines limites. Mais l’auteur a pris soin de joindre à chacune d'elles, dans le contexte même, un commentaire qui ne laisse place à aucun malentendu.

Les textes que nul ne peut interpréter sont précisément les textes relatifs, nous dit Ibn Rochd, « aux choses à la connaissance desquelles conduisent égalementles diverses méthodes d’argumentation (oratoire, dialectique, démonstrative), et dont la connaissance est, de cette manière, accessible à tous : par exemple, la reconnaissance de l’existence de Dieu, de la mission des prophètes, de la béatitude ou des tourments de la vie future » (1). On voit, sans qu'il soit besoin d'insister, combien il s’en faut que de pareilles vérités dépassent la portée de la raison. Le philosophe qui s’aviserait de leur refuser son assentiment et de les considérer comme des allégories (2) serait inexcusable (3), parce qu’il méconnaîtrait de véritables truismes, accessibles à la grossière intelligence du vulgaire aussi bien qu’au raisonnement du métaphysicien, et non parce qu'il refuserait d'humilier sa raison devant une vérité d’ordre transcendant et surnaturel, devant un mystère.

Quant à l’idymä' ou accord unanime des docteurs compétents, Ibn Rochd, puisqu'il se proposait de mettre d’accord la philosophie et la religion sans détruire naturellement ni l’une ni l’autre, ne pouvait, si rationaliste fütil, le rejeter ouvertement : c’eût été rejeter la religion musulmane elle-même, dont l'idjmä‘ constitue l’un des articles les plus fondamentaux (4). Force lui était donc de reconnaître l’idjmäâ en principe. Mais il a soin de rendre complètement illusoire cette entrave théorique à la liberté du

(r) Page 36, 1. rr à l. 15.

(2) Page 37, l'r4 à lr7.

(3) Page 36, 1. 6.

(4) Voir plus haut, p. 97, dern. 1, à p. 98, 1, 15.

philosophe, en montrant que l'accord unanime ne peut jamais être constaté avec certitude en matière spéculative, et qu’il n'engage absolument à rien tant qu’il est seulement présumé.

De même enfin, Ibn Rochd ne pouvait, sans ruiner complètement la religion, s'abstenir de déclarer que l’interprétation philosophique d'un point de dogme porte seulement sur la manière d’être de la chose, et ne doit jamais aller jusqu’à la négation de son existence. Mais il ne laisse entrevoir nulle part, dans ce traité, que la révélation enseigne l'existence de choses que la raison eût été incapable de découvrir par ses propres forces. Les mots de mystère et de miracle n’y sont jamais prononcés (LA n'y est jamais fait allusion à un ordre de vérités qui passeraient la raison, que la révélation prophétique pourrait seule enseigner, et devant lesquelles l’entendement du philosophe lui-même devrait humblement s’incliner.

En résumé, le Fagl el-maqäl d’'Ibn Rochd est le plus profond commentaire qu'on ait jamais donné de cette formule célèbre : Z! faut une religion pour le peuple. S'il n'existait sur terre que des philosophes en possession de toute la philosophie, une révélation divine n'aurait aucune raison d'être. La raison, la philosophie, se suffit à ellemême ; au contraire la révélation, la religion, ne trouve que dans la philosophie l'interprétation adéquate des symboles dont elle a pour mission d'envelopper, à l’intention du vulgaire, la vérité nue. Loin de subordonner en quoi que ce soit la philosophie à la religion, ce traité, en somme, subordonne catégoriquement la religion à la philosophie. Je ne crois pas qu’on y rencontre un seul mot pouvant donner ouverture à une autre doctrine.

(x) Il y est cependant question de la nature miraculeuse des arguments communs employés par le Qoran, Mais voir plus loin, p. 125, 1. 4 à

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