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face de textes, d’ailleurs très insuffisamment connus de lui, au travers desquels il n’était pas bien éloigné, peut-être, d'entrevoir sous un jour tout différent la pensée d’Averroès, Renan, aussitôt, s’abandonne de nouveau à sa nt oies et sous une de ces formules dubitatives qui lui sont chères, il indique, en somme, clairement, la solution vers laquelle il n’a cessé de pencher : Soit inconséquence, d’ailleurs vénielle, soit nécessité de voiler la hardiesse de sa pensée, Averroës a laissé, sans doute, échapper, dans plusieurs de ses œuvres, certaines formules quelque peu déconcertantes. Il n’en est pas moins un libre-penseur caractérisé; et il en va de même en général de ses con frères les philosophes arabes. Si fantaisiste qu’elle soit, la légende médiévale d’un Averroès impie ne laisse pas d’envelopper, comme la plupart des légendes, un certain fonds de vérité.

Après Renan, pendant longtemps, quand ils parlent d'Ibn Rochd, les historiens de la philosophie musulmane, à plus forte raison les écrivains sans compétence spéciale, simples échos des premiers, ou bien passent indifférents sur la question de son attitude religieuse, ou bien s’en tiennent au jugement de leur iliustre prédécesseur, en supprimant même les restrictions dont il l’entourait.

C’est ainsi que sept ans après la thèse de Renan, réimprimant, avec divers remaniements, dans ses Mélanges de philosophie juive et arabe (1), son long article Zbn Roschd du Dictionnaire des sciences philosophiques, Munk se contente encore de cette unique réflexion : « Malgré ses opinions philosophiques, si peu d'accord avec ses croyances religieuses, Ibn Roschd tenait à passer pour bon musulman » (2). Etil continue à intercalerici, ex abrupto, comme dans l’ancien article, sans y ajouter le moindre commentaire, un sec résumé, en trois pages, de deux groupes de

(1) Mélanges de philosophie juive et arabe. Paris, 1859. (2) Zbid,, p. 455, 1. 12.

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textes auquel Renan avait précisément emprunté les citations que nous avons tout à l’heure reproduites (1), Munk s’en tient donc étroitement au point de vue de Renan : ‘contradiction et dissimulation; ou plutôt c’est ce dernier qui, trouvant dans Particle du Dictionnaire, en même temps que ces textes résumés, la double indication contenue dans la courte phrase qui les introduit, s'était contenté d'adopter purement et simplement ce double point de vue. Mais après comme avant la thèse sur Averroès, on voit combien Munk attache une faible importance à la question qui nous occupe.

Telle n’a pas cessé d’être, à l'heure actuelle, l'attitude de la plupart des auteurs compétents. Pour ne citer qu'un exemple parmi les plus récents, dans un important ouvrage, paru en 1903, sur le Développement de la théologie et de la jurisprudence musulmanes (2), M. Duncan Macdonald réédite contre Averroès, sans l’atténuer, le reproche de restriction mentale : « Dans ce livre aussi, dit-ilen parlant du Tahäfot et-lahäfot, Ibn Rochd masque soigneusement ses grandes hérésies » (3); et plus loin, en parlant des traités d’Ibn Rochd sur l'accord de la philosophie et de la religion : « Ces traités sont arrangés pour ne donner aucune ouverture à sa véritable philosophie » (4).

On peut enfin ranger dans cette catégorie des auteurs qui ne s’écartent guère du point de vue de Renan l’un des meilleurs historiens contemporains de la philosophie musulmane, M. T. J. de Boer. Dans son livre sur les contradictions de la philosophie d’après El-Ghazâli et leur con-

(x) Voir plus haut, p. 6. — Renan a soin de mentionner cet emprunt : Averr.cet l'averr., p.167, n. Lyc p. 168, n, r.

(2) Development of muslim theology, jurisprudence and constitutional theory, by Duncan B. Macdonald... London, 1903.

(3) Zbid., p. 286, L. rx : « In it too, Ibn Ruschd carefully covers his

reat heresies ».

À (4) 1bid., p. 286, 1. r4 : « But these tractates are arranged Lo give no clew to his real philosophy ».

ciliation par Ibn Rochd (1), publié en 1894, et même dans son excellente petite Histoire de la philosophie dans VIslâm, parue en 1901 (2), où il résume en quelques mots, ainsi que l’exigeait l’étroitesse de son cadre, les traités d’Ibn Rochd sur l'accord de la philosophie et de la religion, M. de Boer, comme Renan, nous montre en Averroès un rationaliste décidé, dont les contradictions voulues ne sont, sans doute, qu'une simple « ironie », une « revanche » d’ésotérique dédaigneux (3), peu scrupuleux sur la délicatesse des moyens quand il s'agit de dérouter la méfiance malfaisante de la foule imbécile (4).

Par contre, depuis un certain nombre d’années, en opposition à cette interprétation exclusivement rationaliste du système d’Ibn Rochd, qui n’a cessé d’être représentée, depuis le xu11° siècle, par des autorités qualifiées, on voit apparaître et se préciser une interprétation nouvelle. Di-

sons tout de suite que les rares historiens PE de cette conception sont, en général, ceux qui, par la direction de leurs études, ont été conduits à examiner de plus

{1) T. J. de Boer, Die Widerspräche der Philosophie nach Al-Gazzalt und ihr Ausgleich durch Ibn Ro$d. Strassburg, 1894.

(2) Geschichte der Philosophie im Islam. Stuttgart, r9or. Voir notre compte-rendu de cet ouvrage dans le Journal Asiatique, 9° série, t. XVIII, septembre-octobre r19or.

(3) Die Widersprüche.…., à la fin de la Conclusion, p. 97 : « Oder sind die Ausdrücke Ibn Ro$d's aufzufassen als eine Notwehr des Philosophen, der sich selbst für eine doch nicht ganz wertlose Incarnation der Gattungsvernunft hält, als Zronie, als Seibstrache des Mannes, dessen Denken nicht allen gehôrt? » Il faut rapprocher cette conclusion interrogative de M. de Boer de la conclusion dubitative de Renan. Ils sentent là évidemment, l’un et l’autre, sans en apprécier peut-être toute l'importance, un problème qui reste à approfondir. Il arrive cependant à M, de Boer d'être plus affivmatif sur ce point : « Ibn Rochd, dit-il à propos de l’immortalité de l’âme (ibid., p. 91, 1. 18), accorde même que de telles questions sont trop difficiles pour la pensée humaine. /ntérieurement il est persuadé du contraire ». |

(4) Zbid., p. 96, 1. 3 du bas : « Ibn Rochd compte-t-il sur la sottise (Dummheit) de ses lecteurs, ôu sur leur connivence tacite pour comprendre à demi-mot? »

près, en totalité ou en partie, et dans l'original arabe, les textes d’Ibn Rochd qui répondent à cette question. D'une part, la connaissance plus ou moins approfondie des traités sur l’accord de la philosophie et de la religion, et aussi du Tahäfot, en leur montrant le puissant et sincère effort du philosophe arabe pour concilier ces deux grandes disciplines, en leur ouvrant les yeux sur le rôle qu’Averroès attribue à la religion, sur l'importance et le sens véritable de la distinction qu'il établit entre l’exotérique et l’ésotérique, devait les détourner d’expliquer par une contradiction de rationaliste inconséquent, ou par une précaution contre les persécutions du fanatisme, ou par une ironie de penseur aristocrate, les passages dans lesquels le héros de la future légende averroïste a fait expressément profession d’orthodoxie musulmane. D'autre part, placés à ce nouveau point de vue, certains textes, d’allure antiratonaliste, épars dans ces traités ou dans le Tahäfot, et qui étaient passés, jusque là, à peu près inapercçus, devaient leur apparaître assez naturellement comme des points de repère fondamentaux, comme des principes d'importance primordiale.

Déjà,sans quitter le camp de l'interprétation rationaliste, il nous semble apercevoir chez M. de Boer lui-même quelque trace d'une pareille évolution. Dans le premier de ses deux livres (1), l’auteur n'utilise point les traités sur l'accord de la philosophie et de la religion : il ne les cite pas une seule fois. Au contraire, dans son second ouvrage (2), il en donne, avons-nous dit, une brève analyse. Est-ce parce qu’il connaît mieux maintenant ces traités ? toujours est-il qu’il ne parle plus dans sa conclusion d’« ironie » et de « revanche », Toutefois, il ne va pas plus loin dans cette voie, si tant est qu’il faille voir dans ce silence une concession. M. de Boer ne dit pas un mot qui

(1) Die Widerspr… ete. Voir plus haut, p. ro, nr. (2) Gesch. d. Phil. im. Isl., voir plus haut, p. ro, n. 2.

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tende à nous montrer dans Ibn Rochd un autre personnage que celui d’un rationaliste convaincu, à qui, personnellement, « la philosophie théorétique suffit » bien qu'il reconnaisse, subsidiairement, à la religion, une utilité sociale (1). Il en va tout autrement de M. Mehren et de M, Asin.

Dès 1888-1889, dans un article sur la philosophie d'Averroès (2), M. Mehren, s'appuyant exclusivement sur les textes du Tahäfot (3), s'attache à mettre en lumière

chez Ibn Rochd, non seulement ce qu’il appelle « la tendance religieuse ou coranique » (4), ou même « théologique d'Averroès » (5), c’est-à-dire un effort sincère pour concilier avec la religion la philosophie, mais aussi une certaine tendance antirationaliste, une tendance à subordonner expressément, pour certaines questions essentielles, la raison à la foi, la philosophie à la religion (6). L'auteur n'hésite pas, d’ailleurs, à élargir aussitôt sa thèse : il retrouve plus ou moins chez les philosophes arabes en général la même tendance coranique (7), et la même dis-

G)WGesch. d. Philjim, ls}, p.474, 13 à 1, 16:1p#160, 43 al er: p. 195, 1. 6, jusqu’à la fin de l'article.

(2) L’ärticle a pour titre : Études sur la philosophie d'Averroës concernant son rapport avec celle d'Avicenne et Gazzali, par A. F. Mebren. I à paru dans le Muséon de Louvain, Revue internationale de linguistique, d'histoire et de philosophie, publiée par la Société des Lettres et des Sciences, novembre 1888 (t. VIT) et janvier 1889 (t. VIII).

(3) L’auteur n’a pas directement utilisé les traités sur l'accord de la philosophie et de la religion. Il se borne à signaler incidemment, dans une note (t, VIII, p. 617, n. 2), qu'on trouverait les mêmes pensées dans le livre important de M. J, Müller, Philos. u. Theologie von Averroes, München, 1875, pp. 2r, 74, 95 (il s’agit de la traduction allemande des traités en question),

(4) Zbid., t. VI, p. 7, L. 6 du bas. — Cf. ibid., p. 619, 1. 3 : « L’Arabe, soit philosophe, soit homme du peuple, reste, en tout ce qui est essentiel, attaché à son Coran ».

(5) Ibid., t. VII, p. 6r9, 1. 22.

(6) « Le rôle attribué par Averroës à la philosophie est celui d'expliquer, en déans certaines limites fixées par la religion, les vérités données immédiatement par la révélation, » (/bid., t, MI p.16 18000 18.) — Voir en outre plusieurs citations des deux notes suivantes,

(7) La philosophie grecque n’est plus, chez les Arabes, qu’ « un sup-

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position à incliner, en certain cas, la raison devant la foi (1). Averroës ne diffère, en somme, des autres philosophes musulmans, que par une accentuation plus marquée de cette double tendance. Nous trouvons à peu près, dit M. Mehren, le même fonds d'idées dans la philosophie d’Averroës que dans celle d’Avicenne, « mais son rapport avec la théologie officielle est beaucoup plus accusé. Tandis que nous voyons Avicenne s'envelopper dans un mysticisme, réservé à ses disciples, chaque fois que la solution d’un problème ne semble pas bien s’accorder avec l'explication coranique, Averroès, au contraire, après des efforts hasardeux de citations coraniques, déclare ouvertement — par exemple, dans la question de la vie éternelle, de ses peines et récompenses — qu’il faut laisser ces questions sans y toucher, fout en espérant d’en trouver un Jour l'explication rationnelle, et que, jusqu’alors (2), en rejeter l’exposition coranique ou en douter, ce serait un acte sacrilège et blasphématoire » (3). « La philosophie », selon Averroës, « s’appuye à la fois et sur la révélation divine et sur La raison; pourtant, où cela ne réussit pas,

plément de leur foi religieuse, une espèce d’'instrument, un moyen d'’expliquer le Coran » (t. VIT, p. Grr, 1, 4 du bas). « Ils ont trouvé des méthodes vraiment surprenantes pour éviter, autant que possible, toute différence essentielle entre la révélation et la nouvelle philosophie » (t. VII, p. 614, L. 4). — Cf Picavet, Esquisse d'une histoire générale et comparée des philosophies médiévales, Paris, 1905, p. 85, L. 4 du bas : « Les philosophes arabes avaient déjà essayé de concilier les théories d'Aristote et de ses commentateurs avec le Coran ».

(r) « La philosophie systématique des Arabés a toujours, en dernière analyse, été soumise à la religion. » (/bid., t, VIE, p. 616, 1. 3.) « Attribuer à la philosophie des Arabes la pensée, bien ordinaire à la pensée moderne, de se mettre en garde contre l'invasion des opinions dogmatiques de la religion, appartient... aux méprises du temps moderne » (t, VIT, p. 618, 1. 3 du bas). Voir en outre les deux textes : t. VII, p. 616, 1. 16 à L. 27 et p. 618, 1. 12 à 1, 17, cités plus loin in extenso (p. 13 au bas et p. 14 au haut).

(2) Je ne trouve rien, dans le texte arabe, qui réponde au membre de phrase que j’ai transcerit ici en italiques : il est d’ailleurs peu conforme à l'esprit général du système d'Ibn Rochd.

(3)"Zoid;, t: VI, p.616, 1. 16 à 1, 27.

es Ale

s'appuyer sur la raison seule, sans égard à la révélation, serait un acte blasphématoire que l'État doit punir (1). » Notons que M. Mehren a bien soin de mettre hors de cause la sincérité d’Averroës (2).

Enfin, une étude beaucoup plus récente de M. Miguel Asin, en langue espagnole, développe la même thèse avec plus dé roRe et d’ampleur, bien que l’auteur ait abordé de biais cette question, comme en témoigne le titre même : El averroismo teolôgico de Santo Tomds de Aquino (3). Pour déterminer l'attitude religieuse d’Ibn Rochd, M. Asin utilise presque tous les textes essentiels, souvent fort étendus, fournis par le Tahäfot et par les traités sur l’accord de la philosophie avec la religion : il les reproduit £n extenso, en traduction espagnole, en les confrontant avec des textes latins parallèles de saint Thomas. Il s'efforce d'établir ainsi, en ce qui concerne Averroès, que « Renan a exagéré son rationalisme » (4). Au cours de cet article, « il s’attachera, dit-il, à démontrer que loin d’être le maître et le patron du rationalisme averroïste, Averroës fut son plus irréductible adversaire, à tel point que la doctrine théologique d’Averroës pour concilier la raison et la foi coïncide en tout avec celle du Docteur Angélique » (5). La thèse capitale de leur commune doctrine peut se résumer ainsi : La raison, dont l’œuvre propre est la philosophie ou

COM TNT PAS ler Aer, (EDITED 66 1lÉrasles (3) Cet fnportant article a paru dans le Recueil intitulé : Homenaje d D. Francisco Codera en su jubilacién del profesorado. Estudios de erudiciôn oriental, Zaragoza, 1904, pp. 271 à 33r. (4) Zbid., p. 302, 1. 9 du bas.

(5) Zbid., p. a 1, 36. — Ainsi donc, dit-il de même pour conclure, « la Pre religieuse d'Averroès... apparaît analogue en tout à celle de saint Thomas : analogie dans l'attitude ou point de vue général, analogie dans les idées et les exemples, analogie, parfois, jusque rs les AS » (bd, p.807, Er a 6): Coibeionee ou in talon M. Asin conclut à limitation, et servi par une érudition remarquable, il indique les diverses voies par Faite le docteur chrétien emprunta au philosophe musulman toute cette doctrine,