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investigation systématique des essences par la démonstration, conduit à un grand nombre de vérités de cet ordre mais non à toutes (1). Une révélation divine est nécessaire, d’abord pour présenter à l'imagination des masses, sous une forme symbolique et saisissante, des vérités indispensables à la pratique, au salut, servant de fondements à la connaissance humaine et connaissables par la raison, mais qui, sous leur forme adéquate, ne sont accessibles qu'aux seuls philosophes (2); la révélation est nécessaire, en outre, pour faire connaître à tous, même aux philosophes, certaines vérités d’un ordre surnaturel, appelées mystères, dont la raison peut connaître l’existence mais non l’essence (3). Issues l’une et l’autre de Dieu, la raison et la révélation ne peuvent se contredire : elles doivent se prêter avec confiance un mutuel appui {4). Mais la révélation dépasse la raison sur plusieurs points d'importance fondamentale. En cas de conflit apparent, c'est donc la seconde qui doit se soumettre à la première, c’est la science, la philosophie, qui doit s’incliner devant la foi (5). Pour M. Asin comme pour M. Mehren, l'entière sincérité d’Averroès demeure au-dessus de tout soupçon (6), et ils ne signalent ni l’un ni l’autre chez le philosophe arabe aucune inconséquence. M. Asin montre, de plus, qu’au point de vue musulman, Ibn Rochd, quand il attaque en bloc les théologiens, même quand il s’en prend à un Père

()blbid., p.276, 1,5 à L 7,

(2) 1bid., p. 276, av.-dern. 1, à p. 297, L. 11.

(3) « de las cuelas la razôn puede conocer la existencia, no la esencia, » (/bid., p. 276, 1. 8.) — Cf. ibid., p. 300, IL. 4 : « aunque reconociendo su debilidad é impotencia para escudriñar la substancia de los misterios »,

(4) Ibid., p. 277, LL. 16 à I. 26.

(5) « En caso de aparente conflicto entre la ciencia y la fe, aquélla debe someterse 4 ésta, » (2bid,, p. 300, 1, 4 du bas.) — Cf. ibid., p. 300, 1. 8 du bas : « la razôn, incapaz de penetrar la esencia de la revelaciôn, debe someterse 4 ésta... ».

(6) Zbid., p. 302, 1. 29, à p. 303, L. 1.

2e PIC —

de l'Église musulmane, si l'on peut dire, comme El- Ghazäli, ne franchit point, pour autant, les limites d'une stricte orthodoxie (1). A la différence des autres historiens, en particulier de M. Mehren, il sépare d’ailleurs très nettement Ibn Rochd des autres philosophes arabes : il range expressément ces derniers, avec Avicebron chez les Juifs et Siger de Brabant chez les Chrétiens, parmiles penseurs du moyen âge qui affirment l'existence d’ «une antinomie plus ou moins explicite entre la science péripatéticienne et la révélation » (2). |

On voit que du x siècle à nos jours, les historiens de la philosophie arabe, dans leurs jugements sur Ibn Rochd, ont parcouru successivement toute la gamme des interprétations, depuis l’impiété radicale, fruit d’un rationalisme absolu, jusqu’à la parfaite orthodoxie, fondée surun rationalisme limité, fidéiste, qui subordonne la raison à la foi, la philosophie à la religion. Constituée par un assemblage de contre-sens, la plus ancienne de ces interprétations, la légende médiévale, à l'heure actuelle, est morte : Renan lui a porté le coup fatal. Mais s’il ne peut plus être question de l’impiété, de l'athéisme d’Averroës, de son hostilité déclaïée contre toutes les religions établies, bien s’en faut, nous venons de le montrer, que l'accord soit fait entre les historiens sur sa véritable attitude vis-à-vis des religions en général, et en particulier de la religion musulmane. La critique moderne doit-elle, décidément, voir en Ibn Rochd, comme fait Renan, un rationaliste libre-penseur mais plus ou moins hypocrite, plus ou moins inconséquent? ou au contraire, avec M. Asin, un croyant musulman sincèrement orthodoxe, désireux de satisfaire, en deçà de certaines limites, grâce à la philosophie grecque, une curiosité permise, mais dont la raison s'incline avec

(x) Zbid., p. 304, 1. 6 à L. 31. — Voir plus loin, chap. IL, à la fin du 5e alinéa,

(2) 1bid,, p. 272;/1° 18 /et/rf; ll, ro à l'or,