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la certitude que tous les faits explicables et naturels sont à leur origine première inexplicables et surnaturels », (1) la question se réduira done à savoir à quel point de l’espace et du temps se trouve cette origine. Car, rien ne nous dit que tous les faits ont une origine simultanée.

Quant à la réalité de la Cause Première Infinie et Absolue, elle n’est pas contestée par la science philosophique, du moins celle qui a l'approbation de Spencer — et la nôtre ; mais au contraire elle y trouve sa démonstration.

En principe il n’y a.donc aucune opposition entre la Science et la Religion. Il pourra y avoir contradiction entre la Science et les dogmes que certaines religions proclament. C’est encore une fois une question de fait à examiner en détail et qu'on ne peut pas résoudre à priori.

Le progrès scientifique dans les derniers siècles et

même auparavant s’est surtout réalisé dans le domaine des sciences d'observation qui n’a guère de territoire

commun avec les croyances religieuses, de sorte que les conflits n’y sont pas beaucoup à craindre. Les aflirmations que contiennent les dogmes religieux sont plutôt sur le terrain philosophique. Nous avons déjà dit ce que nous pensons de la prétendue opposition entre la science philosophique et la Religion. La première condition pour qu'il y eût conflit entre les enseignements de la Religion et ceux de la Philosophie serait que les philosophes eussent une doctrine commune qu’on püt proposer comme l’enseignement de cette science. Or, c’est précisément ce qui leur fait le plus défaut, surtout à notre époque.

Il peut y avoir et il y a conflit entre certains dogmes religieux et certains philosophes, mais non point entre la Religion et la Philosophie. Il nous est impossible de voir dans l’histoire des idées ni «que la Religion a toujours été forcée par la Science d'abandonner l'un après l’autre ses dogmes », (2) ni que la Science ait été

(1) Zhid.

(2) P. P. p. 114 $ 30. Ce passage a été supprimé dans l'édition de 1900.

nconnaissable.

« pressée... par la critique de la Religion qui mettait souvent en question ses hypothèses » et ainsi « obligée de renoncer aux eflorts qu’elle avait faits pour. enfermer l’inconnaissable dans les limites de la connaissance positive. » (2)

Toute cette théorie de l’antagonisme entre la Religion et la Science et de leur épuration réciproque est une construction qui manque de bases objectives.

Non point certes qu’on ne puisse affirmer, ce qui est la thèse de Spencer, l’accord fondamental de l'une et de l'autre. C’est notre conviction que, recherchant les causes, la Science aboutit logiquement à la Cause Première et rejoint ainsi la Religion. Nous croyons que cet accord ne consiste pas uniquement en ce que l’une et l’autre reconnaissent un mystère au fond des choses. Une telle affirmation est si vague que l'accord qui en résulte est à peine plus que négatif. Nous croyons que, sans dissiper le mystère, la Religion enseigne sur la Cause Première certaines choses que la Science approuve et d’autres qu'elle ne contredit point.

Pas plus que Spencer nous ne pouvons admettre qu'il y ait une obligation morale de proclamer un Dieu personnel et infini s’il a été démontré d’ailleurs qu'un tel objet est de toutes manières hors des atteintes de notre esprit, Spencer, nous l’avons vu, se séparant en cela de Mansel et de Hamilton qu’il avait suivis jusqu'alors, tient que nous atteignons l’Infini au moyen d’une conscience indéfinie.

Qu'à l'Étre Infini et Absolu on ne puisse pas appliquer sans restriction des dénominations empruntées aux choses qui nous entourent, c’est ce que les théologiens ont enseigné de tous temps, ainsi que nous l'avons fait remarquer. Ils ne feront aucune difficulté pour approuver Spencer lorsqu'il écrit : « Dans l’idée qu'on se fait d'une cause

(A) Jhid,

ultime, on ne reste pas pris dans une alternative embarrassante, on la dépasse. Ceux qui s'arrêtent à cette alternative supposent à tort qu'il faut choisir entre une personnalité et quelque chose de moins qu’une personnalité ; tandis que c’est entre une personnalité et quelque chose de supérieur qu'il faut choisir. Ne peut-il pas y avoir un mode d'existence aussi supérieur à l'Intelligence et à la Volonté, que ces modes sont supérieurs au mouvement mécanique ? Nous sommes, il est vrai, incapables de concevoir ce mode supérieur d'existence, Mais ce n’est pas une raison de le révoquer en doute; c’est bien plutôt le contraire... N’en résulte-t-il pas que la cause ultime ne peut en rien être conçue par nous, parce qu'elle est, en tout, plus que ce qui peut être conçu? Et, par conséquent, n'avons-nous pas raison de nous garder de lui assigner des attributs, quels qu'ils soient, par le motif que ces attributs, dérivés comme ils le sont de notre propre nature, ne l’élèvent pas, mais la ravalent? » (1) . Dans l'Ecole on cite volontiers le texte du pseudo- Denys (2) déclarant qu'il faut plutôt nier qu'atlirmer de Dieu les prédicats juste, sage, bon, ete. si on leur attribue une signification identique à celle qu'ils ont lorsqu'ils sont appliqués aux êtres finis ; et cela non pas parce que l’Être Infini manque de ces perfections, mais parce qu’il les dépasse. Or, c’est précisément dans ce dernier sens que nous employons ces attributs. « Nous connaissons au sujet de Dieu, dit S. Thomas d'Aquin, (3) son existence et ce qui lui convient nécessairement comme Cause Première dépassant tous ses effets. Nous connaissons donc de lui cette relation aux créatures, qu'il est leur cause à toutes, et la différence entre les créatures et lui, c’est-àdire, qu'il n'est lui-même rien de ce qu'il a causé, et on doit nier de lui ces choses non point par défaut, mais parce qu'il les dépasse {quia superexcedit). »

Dès qu’on affirme l'existence d’une chose on est bien

(2) Cœlor. Hierarch. €. I.

(3 Sum. Theol. p. 1. q. XII à. 12. Milan. 1878 vol. I col, 702.

obligé de la déterminer par certains caractères, sinon l'affirmation de son existence n’a plus aucune signitication. Spencer lui-même, comme nous l'avons déjà fait remarquer plusieurs fois, admet que l'Être Infini est absolu et cause première des phénomènes. Or ce dernier caractère comporte une relation de causalité ; et puisque d’après Spencer absolu signifie : qui n’a pas de relation nécessaire, il suit donc que l’Étre Infini, cause première des phénomènes, n’en est pas nécessairement cause. Que disons-nous de plus lorsque nous lui attribuons la diberté? Et la liberté se conçoit-elle sans intelligence ou sans une perfection plus haute que l'intelligence et analogue ? Nous disons donc que l'Être Infini est personnel en ce sens qu'il n’est point une cause aveugle ou fatale, mais sans vouloir le moins du monde rabaisser sa personnalité à la nôtre.

Tout comme Spencer nous repoussons les conceptions anthropomorphiques de la Divinité. Si l’on prête à Dieu des sentiments de regret, de colère ou d’autres émotions, ce ne peut être légitimement que par métaphore. La chose signifiée par ces images n’est autre que les eflets de la puissance divine qui sont semblables à ceux déterminés par ces sentiments chez l'homme. Toute attribution qui implique la succession, le changement, ou une imperfection quelconque ne peut avoir à l'égard de l’Étre Infini que la valeur d’une figure de langage. Mais la liberté et lintelligence ne doivent pas être rangées dans cette catégorie, Il est vrai que la manière dont ces activités s’exercent dans l'homme emporte des changements et des imperfections ; mais ces imperfections ne leur sont point essentielles, et si nous ne connaissons pas d’une façon positive la forme qu’elles revêtent en Dieu, du moins nous pouvons par voie de négation écarter les défectuosités de l'intelligence et de la volonté humaines et attribuer avec vérité à Dieu une connaissance sans vicissitudes et sans bornes et une volonté parfaite, indépendante et immuable.

Dans un chapitre des Institutions Ecclésiastiques intitulé :

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Passé et avenir de la Religion, (4) Spencer refuse d’attribuer à Dieu la volonté et l'intelligence. « Celui qui conçoit, dit-il, une volonté autre que la sienne la conçoit en fonction de la sienne, la seule qu'il connaisse, puisque toutes les autres ne sont pour lui que des thèses d'induction. Mais la volonté, telle que chaque homme Ja perçoit en lui-même, suppose un motif, un désir moteur d'un certain genre. » (2)

Nous ne pouvons en effet concevoir la volonté divine que par analogie avec la nôtre, ce qui n'empêche pas que nous n'en écartions les imperfections qui caractérisent cette dernière. Parmi ces imperfections, il faut signaler l’action qu’exerce sur la volonté humaine, par l'intermédiaire de l'intelligence, le but qui meut, qui attire. Pour la volonté divine, le but est un simple terme, (3) cé qui exclut en eflet tout « désir » et en ce sens implique « l’indiflérence » mais n'exclut pas la détermination de la volonté.

« De plus, ajoute Spencer » la volonté, en tant qu’elle implique un désir moteur, connote quelque fin considérée comme but à atteindre, et cesse d’être dès que le but est atteint, pour céder la place à quelque autre volonté en relation avec une autre fin. C'est-à-dire que la volonté, comme l’émotion, suppose nécessairement une série d'actes de conscience. L'idée d’une volonté divine, dérivée de l'idée d’une volonté humaine, implique comme celle-ci une localisation dans l’espace et le temps. La volonté d’une fin exclut de la conscience, pour un instant, la volonté d’autres fins, ce qui la rend incompatible avec une activité omniprésente travaillant en même temps à réaliser une infinité de fins» (4).

Ce que Spencer décrit est bien ce qui se passe dans

(1) Principes de Sociologie. Trad. CAZELLES Paris 1887 p. 167 s q.

(2) Ibid. p. 206 $ 658.

(3) cf. S. THoMas. Suma Théol. p.1 q. 19 a 5. Milan 1878 vol. I col. 787.

(4) Ibid.

Al

l’homme. Mais cela est-il essentiel à la volonté comme telle? Une volonté infiniment parfaite veut à la fois toutes les fins qu'elle a décidé de réaliser. Qu'importe que ces fins se réalisent successivement en dehors d’elle? En elle il n’y à aucune succession, on ne peut y distinguer ni passé ni futur. La volonté éternelle est une et simple et en vertu de cet acte unique, la série indéfinie de ses effets se déroule dans le temps, sans cesse... Nous ne voyons pas que cette conception contienne quelque chose de contradictoire qui nous empêche de l’adopter.

« L'intelligence, nous dit ensuite Spencer, la seule que nous puissions concevoir, suppose des êtres indépendants et objectifs pour elle. L'intelligence se compose de changements dont le point de départ est une force extérieure, c'est-à-dire d’impressions engendrées par des choses existant en dehors de la conscience et d'idées dérivées de ces impressions. Parler d’une intelligence qui existe en - l’absence de ces forces extérieures, c’est employer un mot dénué de sens. Il faut conclure que la cause première, considérée comme intelligente, doit subir sans cesse l'impression des forces objectives et indépendantes ; et si l’on objecte que ces forces sont devenues objectives et indépendantes par un acte de création, et qu'avant cet acte elles étaient renfermées dans la cause première, on peut répondre que, dans ce cas, la cause première ne pouvait, avant cette création, rien rencontrer qui engendrât en elle les changements qui constituent l'intelligence, et par conséquent qu'elle a dù être inintelligente au moment où il était le plus nécessaire qu’elle fût intelligente. Il est donc évident que l'intelligence attribuée à Dieu ne répond à rien de ce que nous appelons de ce nom. C’est une intelligence vidée de lout ce qui constitue l'intelligence » (1),

Encore une fois, dans ce qui précède, Spencer ne sépare pas la notion d'intelligence de la manière dont celte puissance s'exerce chez l’homme. Si l'intelligence divine doit recevoir ses déterminations des objets exté-

(4) Jbid.

rieurs de même que l'esprit humain, il est bien clair qu’elle en dépend, qu’elle ne peut leur être antérieure et que Dieu manquerait d'intelligence au moment où il en aurait le plus besoin, c’est-à-dire, au moment où ces objets doivent être créés par lui. La science de l'homme est en effet produite soit directement, soit indirectement, par l’action que les objets matériels exercent sur ses organes. Mais rien n'empêche de concevoir une connaissance des choses qui soit indépendante de ces impressions. Qu'est-ce donc qui défend de se représenter la science divine comme existant par elle-même en vertu de l’infinie perfection de l’Étre Absolu? Il y à précisément entre la science de Dieu et la nôtre cette diflérence que, tandis que les objets sont la cause de notre science, la science de Dieu au contraire est la cause de objets. (1) Il est bien évident aussi que l'Esprit Suprême ne peut pas être conçu comme «une série simple d'états de conscience. » (2) L'acte de l'Intelligence divine est unique ; mais comme il est infini, il enveloppe l'infinité de toutes les choses. Spencer ne semble pas se douter qu'il existe des travaux. de la plus haute valeur métaphysique consacrés à l'étude de l'intelligence et de la volonté divines et dans lesquels sont résolues les difficultés qu'il objecte ici et bien d’autres plus redoutables. Il est regretable que le philosophe anglais ait crû pouvoir traiter ces matières difliciles sans avoir pris connaissance des études approfondies dont elles ont fait l’objet.

Tout ce que Spencer démontre c’est que l'intelligence et la volonté n'existent pas en Dieu avec les imperfections qui les caractérisent chez l'homme. A ce sujet il ne peut pas y avoir de doute. Dès lors, d'après la doctrine expresse des philosophes spiritualistes que nous avons rapportée, si par intelligence et volonté ont entend des facultés telles qu’elles sont réalisées en nous, il faut les

(1) S. Thomas. Summa Theol. p. 1 q. 14 a. 8 Milan 1878 vol 1 col 738.

(2) H. SPENCER. Essais. Trad. Burdeau. Paris 4879 t. III p. 33.

nier de Dieu plutôt que de les affirmer. Mais puisque aussi bien les perfections divines sont quelque chose de plus élevé et qui contient en les dépassant toutes les prérogatives des êtres finis, nous pouvons, sans erreur et faute de mieux, appliquer à Dieu les dénominations empruntées à ce qu’il y a de plus élevé dans les créatures, les imperfections qui s’y rencontrent n'étant d’ailleurs pas nécessairement impliquées dans ces dénominations.

Spencer ne donne-t-il pas à l’Être Infini le nom de Force? «Il est une vérité, dit-il, qui doit devenir toujours plus liminease : c’est qu’il existe un Étre inscrutable partout manifesté, dont on ne peut concevoir le commencement ni la fin. Au milieu des mystères qui deviennent d'autant plus obscurs qu’on les fouille plus profondément par la pensée, se dresse une certitude absolue, à savoir que nous sommes toujours en présence de la Force infinie et éternelle, d’où procèdent toutes choses. » (1)

Comment Spencer justifiera-t-il cette manière de parler si ce n'est de la façon dont nous-même l’avons fait quand nous avons appelé Dieu : Intelligence et Volonté?

Si nous pouvions croire qu'ainsi nous sommes d'accord avec Spencer, il ne nous resterait qu’à demander pourquoi cette doctrine nous est proposée comme la conséquence des chapitres précédents.

Spencer accuse les théologiens de manquer « d’humilité » quand ils prétendent porter la lumière dans les mystères insondables de la Divinité et rabaissent Dieu à notre mesure. Il peut y avoir du vrai dans ce reproche et certainement l’auteur dont il cite des extraits le mérite. Mais il n’est pas moins évident qu'un Être réellement inconnaissable, de la nature, de la pensée, de la volonté duquel nous n'avons aucune idée ne peut pas être l’objet d’une religion proprement dite. (2) Il ne faut donc point décourager les

(1) Principes de Sociologie. ibid, p. 215 $ 660. (2) CI. VORENKAMP, Het Agnosticisme van H, Spencer Assen 1896. p. p. 140 8. q. — RENOUVIER op, cit, 1886 v. 11 pp. 389 sq.

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efforts de l'intelligence modeste qui cherche à s'approcher du terme final de toute investigation philosophique et ne point oublier que les théologiens prétendent avoir pour guides dans leurs recherches des lumières qui ne sont point empruntées à la raison, Si c’est là vérité ou illusion c'est encore une question de fait qui ne se laisse point écarter par une fin de non-recevoir.

Un des plus illustres disciples de Darwin et son collaborateur, J. G. Romanes, quoique professant en philosophie des tendances agnostiques, écrit : « Il m'a toujours semblé que la doctrine de l’Inconnaissable en tant qu'elle diffère de la doctrine de lInconnu est hautement antiphilosophique. De quel droit affirme-t-on que la Divinité, si elle existe, ne peut pas demain révéler le fait de son existence, — et cela d’une facon indubitable — à toute la race humaine ? Ou, s’il y a un Dieu, qui peut dire avec certitude qu'il

n’y à pas une vie future dans laquelle tout individu aura

la preuve évidente du théisme? C’est une attitude philosophique légitime de prétendre qu'actuellement on ne voit aucune preuve du théisme ; mais dire que certainement la race humaine n'aura jamais cette preuve est une attitude très antiphilosophique » (1).

Si Dieu peut révéler demain, ajoutons-nous, il a pu le faire hier; c’est donc une question à examiner.

Les dernières pages du chapitre que nous étudions — et qui est lui-même le dernier de la première partie des Premiers Principes — développent une sorte de conclusion pratique : Les formes de religion qui se sont succédées sont des étapes vers la Religion de l’inconnaissable. Ce progrès ne doit point être brusqué sous peine d’enlever à l’homme une religion qu’il comprend pour lui en présenter une qu’il est incapable de comprendre et qui n'exercera donc aucune influence sur sa vie. La tolérance doit être la règle, mais aussi la liberté ou le devoir pour celui qui est en possession de la vérité plus pure de contribuer, en la faisant connaître, à l’évolution religieuse.

(1) Mind, Motion and Monism. Londres 1896 p. 117.

Il est certain, dirons-nous, qu’une intelligence peu développée s’assimile difficilement les idées abstraites et qu’il est souvent nécessaire, lorsqu'on veut les faire saisir par les enfants ou les foules, de les incarner, pour ainsi dire, dans quelque symbole qui s'adresse à l'imagination. Mais il ne faudrait point en conclure que tous ces symboles ont la même valeur, ni Surtout que toutes les idées qu’ils enveloppent sont également vraies.

Le progrès religieux ne consiste donc pas seulement à s'élever du symbole à l’idée abstraite, mais encore à échanger un symbole contre un autre plus convenable,

et surtout à remplacer l'erreur par la vérité — qu'elles soient conçues d’une manière abstraite ou sous forme symbolique.

A cet égardil ne faut point aflirmer que « d’une manière générale, la religion reçue à une époque et chez un peuple donné a toujours été l'expression la plus rapprochée de la vérité que ce même peuple, à cette époque, était capable de concevoir. » (1) Tous les degrés de civilisation que l'histoire connaît sont compatibles avec des idées fausses et avec des idées vraies en matière religieuse comme en toute autre matière. Et comme la Religion a l'influence la plus considérable sur toute la vie de l’homme, ce sera toujours un grand service à lui rendre que de combattre l'erreur religieuse pour lui substituer la vérité. Mais pour se charger de cette mission, il faut être sûr de pouvoir distinguer entre la vérité et l’erreur ; et l’homme modeste en voudra sans doute avoir dans ces matières difliciles d'autres garanties que sa confiance dans les spéculations métaphysiques auxquelles il s’est livré.