VALEUR RESPECTIVE DES DIFFERENTS REGIMES-TYPES

Ainsi, saint Thomas a dégagé de la complexité de la vie politique certaines formes-types de régimes politiques, auxquelles peuvent se ramener toutes les formes existantes. Nous avons étudié leur structure normale, développement logique de leur principe formel respectif.

| Puisque le but de notre étude est de rechercher quel est le meilleur régime politique d’après saint Thomas, nous devons donc nous demander quels sont, à ses yeux, les mérites respectifs de ces diverses formes et déterminer en dernière analyse à laquelle il accorde sa préférence. Or, sur ce point, on a souvent accusé saint Thomas de contradictions. Et, en effet, à première vue, le reproche semble pleinement justifié quand on lit des affirmations aussi différentes que celles-ci, par es :,« La royauté est le meilleur régime, «et le plus conforme à la droite raison » (165). « La multitude est plus nombreuse, meilleure et plus riche que les particuliers puisqu'elle contient ces particuliers et d'autres en plus (166). » « Il est manifeste que l’Aristocratie est meilleure que la Royauté (167). »

; L'on pourrait citer beaucoup d'autres exemples.

(165) Pol. IV, 1, $ 10: « Regnum est optima politia, et maxime secundum rationem rectam. » ;

(166) Pol. IIT, xt, $ 6 : « Multitudo valentior, melior et ditior est quam

aliqui particulares quicumque, quia multitudo includit istos et alios, et pauci non. »

(167) Pol. III, xiv, $ 10: « Manifestum est quod status optimatum melior est quam regnum. » | Sos

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Mais un examen plus attentif nous montrera qu'il n'y a là aucune contradiction. [l se trouve simplement que saint Thomas ne s'est pas placé au même point de vue dans ces différents passages. Certaines fois, il prend la peine d'indiquer la relation de telle affirmation avec telles conditions supposées. C’est ainsi qu'après avoir longuement expliqué que les hommes trop exceptionnels doivent être relégués loin de la cité, il ajoute : mais cela n'est vrai que dans les cités mal organisées. Dans le meilleur régime, c'est tout le contraire ; ils doivent commander (168). D'autres fois, il ne prend pas cette peine ; et c’est au lecteur à se demander de quel point de vue il doit considérer telle affirmation. C’est que ces distinctions paraissaient toutes naturelles et évidentes aux philosophes de cette époque, et si elles ne sont pas aperçues par les lecteurs modernes, c'est que nous avons aujourd'hui perdu le sens de la complexité de certains problèmes, et surtout la discipline — éminemment précieuse pour un Politique — de la Logique formelle.

Quoi qu'il en soit, notre tâche va donc être de relever les différents points de vue auxquels s’est successivement placé saint Thomas, pour apprécier les différents types de régimes politiques.

Tout d'abord, nous pouvons indiquer le criterium général sur lequel sont fondés tous les jugements qu'il porte sur les divers régimes. Le principe qui sert de fondement à tout jugement de valeur est celui-ci : « La bonté d'une chose est prise par rapport à sa fin » (169), ou « toute chose est bonne dans la mesure où elle réalise sa perfection », c’est-à-dire sa finalité (170). A+

Saint Thomas applique ce principe à la cité : « La cité la meilieure est déterminée par la fin la meilleure » (171), et au régime politique, qui, nous l'avons vu, consiste dans le gouvernement et la vie de la cité : « Le meilleur régime est celui selon lequel la cité est gouvernée et vit le mieux » (172), celui qui, par conséquent, réalise le mieux sa fin.

Passer en revue les différents points de vue auxquels s’est placé saint Thomas pour déterminer le meilleur régime, c’est donc envisager la fin de la cité sous ces différents aspects, et dans ses conditions diverses de réalisation.

Nous allons, en effet, considérer le bien commun successivement sous son aspect d'unité et celui de vertu ; en tant que commun, c'està-dire au point de vue de la justice générale, et en tant que partagé,

(168) Pol. III, xxx, $ 14.

(169) Pol. IV, xt, $ 2: « Bonum rei attenditur in ordine ad finem. »

(170) 12, q. 5, art. 5: « Unumquodque dicitur bonum inquantum est perfectum. »

171) Pol. VIT, x, $ 1: « Civitas optima determinatur per finem optimum. »

(172) Id., ibid., $ 2 : « Optima respublica est secundum quam civitas

optime gubernat et vivit. »

c'est-à-dire au point de vue de la justice distributive; enfin dans ses conditions naturelles et psychologiques de réalisation. Ainsi auronsnous l'occasion de préciser un peu ce qu'est ce bien commun dont la notion revient constamment dans la Politique thomiste et que nous n’avons pas encore eu l'occasion d'étudier en elle-même.

I. — Le Gouvernement d'un seul est Le meilleur à raison de son unité

C'est une idée qui est exprimée à de nombreuses reprises dans l'œuvre politique de saint Thomas, que la Royaulé est le meilleur régime à raison de son unité. Mais un examen plus attentif de ces divers passages montre que dans cette idée il faut distinguer plusieurs nuances : 4° c'est d'abord une démonstration toute métaphysique du bienfait de l'unité. En partant de la notion même de gouvernement, prise « à nu », c’est-à-dire en faisant abstraction pour le. moment de toute détermination humaine, saint Thomas nous montre que la propriété la plus essentielle de la notion de gouvernement est de consister en une certaine wnificahion. Tout gouvernement — que ce soit celui de Dieu sur le monde, des sociétés humaines, des Martiens, s'ils existaient — consiste premièrement à unifier. Ecoutons sur ce point saint Thomas : « Le Gouvernement, nous ditil (173), n'est autre que la direction des gouvernés vers leur fin — ïn qui est un certain bien. — Or, l'unité convient à la notion de bien, car de même que toute chose désire le bien, de même elle désire l'unité, condition même de son existence, car toute chose est dans la mesure où elle est une. Par conséquent, les choses répugnent le plus possible à ce qui les divise, et la dissolution d’une chose provient toujours d’un défaut d’unité de cette chose. C’est pourquoi ce que poursuit celui qui gouverne une multitude c'est l'unité, ou paix. Or, la cause de l'unité, c'est essentiellement *e qui est un. Il est évident, en effet, que la multitude ne peut unir et harmoniser plusieurs choses, si elle n’est d’une certaine manière unifiée. Or, ce qui est un de par soi peut être source d'unité bien mieux que le multiple unifié ; d'où il suit qu'une multitude est mieux gouvernée par un seul que par plusieurs ».

(173) L4,.q. 103, art. 3 : « Gubernatio nihil aliud est quam diréctio gubernatorum ad finem, qui est aliquod bonum. Unitas autem pertinet ad rationem bonitatis, ut Boëtius probat, per hoc quod sicut omnia desiderant bonum, ita desiderant unitatem, sine qua esse non possunt : unumquodque intantum est inquantum unum est. Unde videmus quod res repugnant suæ divisioni quantum possunt, et quod dissolutio uniuscujusque rei provenit ex defectu illius rei. Et ideo id ad quod tendit intentio multitudinem gubernantis, est unitas, sive pax. Unitatis autem causa per se est unum. Manifestum est enim quod plures muilta unire et concordare non possunt, nisi ipsi aliquo modo uniantur. Illud autem quod est per se unum potest esse causa unitatis convenientius quam multi uniti; unde multitudo melius gubernatur per unum quam per plures. »

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2° C'est ensuite une idée assez voisine de la première, mais qui ne se confond pourtant pas avec elle, et qui aboutit à doter la Royauté d'un caractère quasi divin. Saint Thomas revient à plusieurs reprises sur cette note du gouvernement d'un seul : « Les abeilles aussi ont un roi et dans tout l'univers, il n'y a qu'un seul Dieu auteur et gouvernant de toute chose » (174) ; « le rôle du roi est d’être comme l'âme dans le corps, et Dieu dans le monde » (175); « la meilleure organisation de toute cité ou peuple est d’être gouverné par un roi ; car ce mode de gouvernement reproduit le mieux le gouvernement divin par lequel un seul Dieu gouverne le monde de toute éternité » (176) : enfin : « La royauté est le meilleur régime et ke plus divin et le plus conforme à la droite raison » (177).

C'est, en somme, l'argument d'une analogie entre l’ordre général de l’univers et l’ordre du gouvernement humain, présenté, sembletil, comme une nouvelle preuve à l’appui de la démonstration précédente.

3° L'unité est enfin considérée non plus dans la notion purement abstraite de gouvernement, ni dans l’ensemble de l'univers créé, mais dans sa "cipnifeatios humaine, sociale, dans son Sue cation au gouvernement d’une cité humaine.

Nous allons retrouver, transposée dans l’ordre due Ja démonstration métaphysique de tout à l'heure. Mais, auparavant, nous devons essayer d’éclaircir le contenu de cette notion d'unité dans la cité. Il nous faut surtout écarter dès l’abord une confusion possible en distinguant soigneusement deux sens du mot unité dans son application à la cité, distinction méconnue par Platon et affirmée contre lui au Livre II, Ch. I, des Politiques :

a) I y a une unité qui est contraire à la notion même de la cité, laquelle est une certaine multitude : « La cité est naturellement une certaine multitude, or, multitude s'oppose à unité » (178). Et non seulement elle est une multitude, mais « la cité, continue saint Thomas après Aristote, doit être composée d'êtres spécifiquement différents, c'est-à-dire d'hommes de conditions différentes » (179),

(174) De Reg., I, 2: « Ea, qûæ sunt ad naturam, optime se habent : in singulis enim operatur natura quod optimum est: omne autem nalurale regimen ab uno est. In membrorum enim multitudine unum est quod movet omnia, scilicet cor, et in partibus animæ una vis principaliter præsidet, scilicet ratio. Est etiam apibus unus rex, et in toto universo unus Deus factor omnium et rector. »

ra De RE, À, T2.

(176) T4 Ilæ, q. 105, art. 1, obj. 2*

(HT) Pol. IV; 2,28 10:

(178) Pol. IL, 1, $ 8: « Dictum est supra, quod civitas est naturaliter quædam multitudo, multitudo autem opponitur unitati. » ni

(179) Id., ibid. : « Civitas non solum debet esse ex pluribus hominibus sed etiam FRS esse ex differentibus specie, id est ex hominibus diversarum conditionum. »

car, dans la nature, un tout est d'autant plus parfait qu'il se compose d'éléments hétérogènes. Or, « la cité étant un tout parfait doit se composer d'éléments spécifiquement différents » (180).

En outre, il doit y avoir dans la cité, pour qu'elle puisse alier à sa fin, des gouvernants et des gouvernés, ce qui suppose une certaine différence. Enfin, plus les membres d’une communauté se ressemblent et ont les mêmes aptitudes, moins cette communauté peut se suffire à elle-même. Or, la cité est — par définition — üne communauté se suffisant à elle-même. Donc, les différences entre citoyens sont très profitables. à la cité (184).

Il] ya là le germe de toute une critique du communisme platonicien, qu’il n’est pas dans nos vues d'étudier en elle-même. Il nous faut seulement en retenir qu'il y a une certaine unité qui est en. contradiction avec la nature même de la cité, et dont saint Thomas a pu dire qu’ « une trop grande unité détruit la cité (182) ». Mais cette unité, fondement des théories communistes, n’est nullement celle qui caractérise la royauté. Bien au contraire, elle conduirait plutôt à une Démocratie absolue. È

b) À côté de cette unité, qu'il vaudrait mieux appeler uniformité ou homogénéité absolue, 4 y a ane unité qui fait partie de la notion même de la cité, car la cité ne se peut définir seulement « une multitude » — ce n'est là que sa matière — il faut ajouter que c'est une multitude rassemblée, cohérente (« mullitudo consociata », (183), ou « congregata ») (484), une communauté, un tout. Tous les sociologues répètent après Aristote qu'une simple collection d'individus ne saurait constituer une cité. |

Mais en quoi consiste l’unité de ce tout ? Non dans une réalité substantielle à laquelle participeraient les citoyens, mais qui leur serait supérieure dans leur ordination à une fin commune. « Une unité d’ordination à une fin commune » (185), telle est l'unité constitutive de la cité. Autant l’uniformité dont nous parlions tout à l’heure doit être fuie, comme contraire à la nature même de la cité, autant celle-ci doit être recherchée ; dans la mesure où elle sera réalisée, dans cette mesure la cité sera plus parfaitement cité.

En quoi consiste pratiquement cette unité? les hommes qui composent la cité sont et doivent être différents, nous venons de le

… (480) Id., ibid. : « Omne totum perfectum in rebus naturalibus invenitur esse cohstitutum ex partibus diversis secundum speciem.. Cum civitas sid quoddam totum perfectum, oportet quod consistat ex partibus

dissimilibus secundum speciem. » — Cf. I+, q. XI, art. 2, ad. 2un, (181) Id., ibid.

(182) Id., ibid. : « Maxima unitas destruit civitatem. »

(183) De Reg. I, 1.

(184) Id., I, 14.

(185) Pol. V, 11, 8 18: «- Unitas ordinis in finem facit civitatem unam. » ;

voir ; différences de toutes sortes : d'âge, de fortune, d'intelligence, de valeur, d'idéal, d'emploi, etc... Maïs ces aptitudes diverses, leur rôle ce citoyen est précisément de les employer à une œuvre commune : la réalisation de ce « bien commun », de cette « vie vertueuse » qui est la fin de la cité, Sans doute, chaque citoyen doit, ou devrait avoir la conscience que son activité individuelle est ainsi dirigée vers une fin commune. Mais — sans parler des égoïsmes et des individualismes toujours trop nombreux — on ne peut demander à chaque citsyen de connaître, sinon de manière vague, l'œuvre commune à laquelle il participe, et d'y orienter luimême sa tâche particulière, de même qu'on ne peut attendre des maçons qu'ils connaissent le plän de la maison, et qu'ils coordonnent eux-mêmes leurs efforts : c'est le rôle de larchitecte.

Ce sera de même le rùle du gouvernant que d'utiliser cette multitude de dispositions diverses qui se rencontrent dans la cité pour l'œuvre commune qui est la fin de celle-ci. Mettre à sa place chaque compétence, faire fructifier chaque vocation, coordonner toutes les fonctions : c'est là l'office du gouvernant, mais encore et surtout donner à tous le sens de lintérêt commun, rendre palpable l'idéal de la cité, réaliser l’accord de toutes les volontés, — non seulement cet accord extérieur que saint Thomas appelle la concorde — maïs cet accord profond, cette collaboration pleinement consentie, qu'il appelle {a pair, voilà par excellence, l'œuvre du Prince : « l’unité de la multitude, qui s'appelle paix, doit être Monte. par les soins du gouvernant » (186).

La paix, voilà donc le nom concret et ner. de lunité ; et voici la traduction en langage politique, du raisonnement métaphysique par lequel nous commencions ce développement : « Le bien et le salut de la multitude rassemblée en cité (multitudo consociata), c'est que soit conservée - son unité, qui s'appelle paix. Si elle disparaît, disparaît l'utilité mème de la vie sociale. Bien plus, une multitude en désaccord devient une charge pour elle-même. C'est donc à cela surtout que doit tendre le gouvernant de là multitude : procurer l'unité de la paix... Or, il est évident que l'unité peut davantage être procurée par ce qui est un, que par ce qui est mulliple ».

Conclusion : « Le souvernement d’un seul est donc plus avantageux que celui de plusieurs » (187).

Même raisonnement au Contra Gentes, IV, 76 : Le meilleur gou-

(186) De Reg. IT, 15 : « Multitudinis unitas, quæ pax dicitur, per regentis industriam est procuranda.

(187) De Reg., I, 2 : « Bonum et salus consociatæ multitudinis

est, ut ejus unitas conservetur, quæ dicitur pax, qua remota, socialis vitæ perit utilitas, quinimmo multitudo dissentiens sibi ipsi sit onerosa. Hoc igitur est ad quod maxime rector multitudinis intendere debet, ut pacis “unitatem procuret... Manifestum est autem quod unitatem magis efficere potest quod est per se unum quam plures. Utilius igitur est regimen unius quam plurium, » — Cf. I4, q: 103, art. 3 (

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vernement pour une multitude est le gouvernement d'un seul. Cela ressort de la fin du gouvernement qui est la paix ; or, la paix et l'unité des sujets, telle est la fin du gouvernant. Or, ce qui est un est plus parfaitement source d'unité que ce qui est multiple » (188).

Donc, le régime le plus propre à procurer la paix de la cité est la Royauté, et l'on comprend l'importance d’une pareille affirmation quand on se dit que cette paix est pour saint Thomas la condition indispensable du, bien commun (« qua remota, socialis vitae perit, ulilitas »). C'est même trop peu d'en faire une condition, même indispensable, et, sans assimiler complètement la notion de paix à celle de bien commun, qui est formellement « la vie vertueuse de la cité », nous pouvons dire qu'elle en est comme le fonds, comme la « matière » que vient informer la vertu. « Communicatio in bene vivendo », ainsi saint Thomas définit-il encore le bien commun (189). Communion ou paix, c'est tout un, selon la définition donnée plus haut.

. On voit ainsi tout ce que représente le bienfait de l’unité, apa- . nage essentiel de la Royauté. Si cet aspect du gouvernement royal touche peu les esprits modernes, à raison de leur individualisme foncier, il n’en était nullement de même au Moyen-Age, où il lui conférait au contraire un immense prestige. Ce souci de l’unité est celui qui a dominé toute cette époque qu'est venue couronner l’œuvre -de saint Thomas : souci qui a trouvé son expression la plus complète et la plus audacieuse dans le De Monarchia de Dante (190). Sans . doute, il ne faut point méconnaître que les autres régimes, si l’unité .ne.leur est pas essentielle et naturelle comme à la Royauté, peuvent réaliser une unité véritable (190 bis), mais plus difficilement, et toujours imparfaitement. C’est que non seulement ils ne sont pas orientés naturellement à l'unité, mais il y a comme un divorce entra .Jeur principe et cette unité, une véritable contradiction interne.

Alors que la dissension est dans la Royauté, une chose pure-

ment accidentelle — « les choses qui sont gouvernées par un seul ne, sont. pas en désaccord, sinon à cause du manque d'expérience, de sagesse ou de puissance Chez le gouvernant... » (191), — elle est au contraire liée au principe même du gouvernement aristocratique et surtout démocratique, dont l'unité ne sera jamais qu'accidenteile.

(188) Cont. Gent., IV, 76: « Optimum autem regimen multitudinis est ut regatur per unum ; quod patet ex fine regiminis qui est pax ; pax enim et unitas subditorum est finis regentis. Unitatis autem congruentior ‘causa est unus quam multi. » | j:

(189) De Reg., pr: I, 14.

(190) V. Gierke : Les théories politiques du Moyen-Age Pange (Paris, Sirey, 1914). : post HN mie ae (190 bis) Cf. 15, q. 108, art. 3. — C. Gentes, I, 42. (191) 18, q. 103, art, 3, obj. 22: « Ea quæ gubernantur ab uno, à se

invicem non dissentiunt, nisi propter imperitiam aut insipientiam aut impotentiam gubernantis. »

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Nous avons tant insisté sur le bienfait de l'unité qu'on deviner combien saint Thomas juge graves les dissensions, au point de nous dire qu’ « une multitude où règne la dissension est un fardeau pour elle-même » (192). Une phrase comme celle-là est à retenir pour éclairer les passages où saint Thomas vante le gouvernement de la multitude. Ce ne peut être que dans les cas où l'unité est particulièrement facile à réaliser, l'intérêt commun spécialement clair, les intérêts privés pas trop opposés, les opinions pas trop divergentes. Là, au contraire, où ces conditions n’existeront pas, les avantages attachés au gouvernement de la multitude seront annihilés par les chances de dissensions, et pour que la multitude ne soit pas « un fardeau pour elle-même », un gouvernement royal apportera heureusement le bienfait de son unité. Saint Thomas confirme d’ailleurs ses vues par l’observation : « Cela ressort même de l'expérience. Car les provinces et les cités qui ne sont pas 8 gouvernées par un seul travaillent dans les désaccords, et, privées de paix, sont sujettes à des hauts et des bas, afin que soit vérifiée la parole du Seigneur par son Prophète (Jerémie XTT, 10) : De nombreux pasteurs ont saccagé ma vigne. Mais au contraire, les provinces, les cités qui sont dirigées par un seul jouissent de la paix, sont florissantes de justice, et se réjouissent d’une abondance de bien. Aussi le Seigneur, comme grande récompense a promis à son peuple par ses prophètes, qu'il lui donnerait une tête unique, et qu’un seul Dante serait au milieu de lui » (198).

Au bienfait de l’unité s’en rattache un te sur lequel saint Thomas a moins insisté, parce qu'il le jugeait sans doute moins important, mais aussi marce qu'il est en somme une conséquence directe de l'unité : c’est celui de /a continuité. Réserve faite de la question de savoir dans quelle mesure et dans quelles conditions il est juste aue le même homme gouverne pendant toute sa vie, saint Thomas signale le bienfait de cette continuité pour la cité « il est meilleur que la cité soit ainsi organisée, si c’est possible, que les mêmes hommes gouvernent toujours » (194), et plus particulièrement pour le cas de la Royauté : « Il est meilleur qu’un roi ait le pouvoir roval pour toute sa vie, car le roi est utile à la cité. pour conserver efficacement par son pouvoir la structure de la cité (statum civitatis)), ce qu’il ne peut faire s’il n’est à vie, car lui-même

(492), De Reg. I, 2, v. plus haut.

(193) De Rea., T, 2: « Hoc etiam experimentis apparet. Nam provinciæ vel civitates. quæ non reguntur ah uno, dissensionibus laborant. et absque nace finctuant. ut vidéatur impleri quod Dominus per prophetam conqueritur, dicens, (Jerem, XII, 10): Pastores mulfi demoliti sunt vineam meam. E contrario vero provinciæ et civitates, quæ suh uno resge reguntur, pace gaudent, justitia florent, et affluentia rerum lætantur. Unde Dominus pro magno munere per prophetas populo suo promittit. quod poneret sibi caput unum, et quod princeps unus erit in medio eorum. »

(194) Pol. IL, 1, $ 8: V. plus haut.

craindra de déplaire aux autres et les autres le craindront moins » (195). Si saint Thomas insiste peu, c'est que la continuité n'est qu'un aspect de l'unité : c’est l'unité dans le temps, et elle bénéficie ainsi des éloges faits à cette unité.

On pourrait résumer tout cela en disant que la Royauté est le gouvernement le plus rationnel : « optima et rectissima politiarum » (196) « maxime secundum rationem rectam » (197). En conséquence de quoi saint Thomas le déclare aussi Ze plus durable, celui qui, comportant le plus de cohésion interne, a le moins de chances intrinsèques de dissolution : « La royauté est le meilleur régime et le mieux organisé. Et en conséquence, c'est de sa nature le plus durable » (198). « La royauté, qui est de soi le régime le plus durable... » (199).

II. — La Royauté et l'Aristocratie sont les meilleurs régimes en lant qu'ils sont orientés vers une fin verlueuse

Nous avons déjà rencontré plusieurs fois la notion de bien commun, et notamment dans le paragraphe précédent, nous avons insisté sur cette paix qui en est la condition indispensable, et qui en forme comme le fonds.

Mais nous ne l'avons guère, pour le moment, considéré en luimême, nous avons seulement cité la définifion qu’en donne saint Thomas au De Regimine (200) : « Videtur auten finis esse multitudinis congregatae vivere secundum virtutem ». « Ge qui nous apparaît comme la fin de la communauté, c'est de vivre selon la vertu », définition très fréquemment, reproduite dans les commentaires sur la Politique. Pour la cité, comme pour l'individu, il y a donc correspondance entre le bonheur et la vertu. Et c'est en ce sens qu'il est vrai de dire que le bien commun est le même — entendez du même genre — que celui de l'individu : « On doit porter un même jugement sur le bien de l’ensemble de la communauté et celui d’un seul de ses membres » (201). « Il est évident que le bonheur d’un homme et celui de la cité sont le même et d’une même nature » (202). Non seule-

195) Pol. IT, x1v, $ 4: V. plus haut.

196) POLE TLPAXITLSS ME AO POLEIV,: ENS; 10)

198) Pol. V, x1, $ 1 : « Regnum est optima respublica et optime ordinata, Et ideo ex ratione sua maxime salvabilis est. »

199)" POLIENTEXTENS 23

201) Id., ibid. : « Idem oportet esse judicium de fine totius multitudinis et unius. »

1202) Pol. VII, 11 $ 2 : « Manifeste apparet fœlicitatem unius hominis

et civitatis esse eamdem et unius rationis. »

PTT ENS

ment le bonheur de la cité comme celui d'un seul homme consiste à. vivre selon la verbu, mais celte vertu elle-même est identique. chez l'individu et dans la cité : « Eadem est virlus in uno et in tota civilate » (205). Et la raison en est que la cité est en définitive composée d'hommes, qu'elle a par conséquent une nalure humaine (et non, comme le disent les sociologues modernes, une réalité supra-humaine). « Quorum est una nalura, eorunt est Unus ullimus finis. Unus autem

A et omines cives civilalis sunt unius speciei » (204). . Mais cela n'empêche pas la cité d'être spécifiquement différente des individus qui la composent, et son bien spécifiquement différent du bien de ses membres : « Le bien commun de la cité et le.bien particulier de chacun de ses membres ne diffèrent pas seulement selon le plus et le moins, mais selon une différence spécifique » (205). De même que la société n’est pas une simple collection ‘d'individus, de même le bien commun n'esi pas la simple somme: des bonheurs individuels. Il est proprement la communion des individus dans la vertu. Nous définissions le bien commun « vivere secundum virtuter » ; il est plus complet et plus précis de dire : « PORN UNS EE in bene vivendo » (206). Rifain L'idéal de la cité, c’est que ses membres prennent race ai lien qui les relie, unifient leurs volontés, collaborent pratiquement ‘et communient spirituellement (tout ceci est ce que nous avions défini par le mot de pair, mais sans indiquer à quoi ils devaient commurnier), coHaborent et communient, disons-nous, à une vie verlueuse. Sans doute toutes les vertus peuvent rentrer dans cette vie, faire l’objet de cette communion, toutes les vertus, même les plus privées ont un côté social et sont référibles au bien commun : « Le bien de toute vertu peut être référé au bien commun auquel ordonne la justiee » (207). Mais certaines vertus rentrent spécialement et formellement dans la notion de bien commun : l'amour pour les autres membres de la communauté (208), l'amour pour la communauté ellemême : désintéressement, frugalité (209), dévouement, etc.…., la justiée par laquelle on rend à chacun ce qui lui est dû et par laquelle

(203) Pol. VIL, 1, 8 10.

(204) Pol. VII, x, $ 2.

(205) II II #, q. 58, art. 7, ad 2: « Bonum commune civitatis et bonum singulare unius perSonæ non differunt solum secundum multum et paucum, sed secundum formalem differentiam.

(206) De Reg., I, 14.

(207) IE Ile, q. 58, art. 5.

(208) Voir De Reg., I, 10. — Eth., VIII, I. — C. Gentes, TITI, 128. — PO TXIN, 6 80 620;

RODNPELEIV EXT

chacun est content de la place qu’il occupe dans la cité (210) ; Surtout la prudence politique qui est la vertu essentielle par laquelle l'homme ordonne ses actions au bien commun (211).

De même que pour l'individu, la vie contemplative est supérieure à la vie active, de même pour la cité (212). Aussi, peut-on se représenter l'idéal de la cité comme une vie où l’ensemble des citoyens pratique les vertus actives de manière à permettre à une élite aussi nombreuse que possible la vie contemplative, ie bienfait de celle-ci rejaillissant d'ailleurs sur tous. Il faut évidemment noter ici que dans les mêmes termes, Aristote et saint Thomas parlent de choses fancièrement différentes. Pour Aristote, 1l ne s’agit que d’une vertu et d'une contemplation purement naturelles ; pour saint Thomas, au contraire, la perfection de la cité, la vraie paix, le « bene vivere » dans sa plénitude requiert l'exercice des vertus surnaturelles et éminemment de la charité (213) : « La paix est directement l’œuvre de la charité, car c'est selon sa raison elle-même que la charité requiert là paix ; l'amour, en effet, est une force qui unit — est enim amor vis unitiva ». Gar si Aristote bornait le bien commun à une vie intérieure purement terrestre ,si élevée soit-elle, saint Thomas christianise, en la reprenant,la pensée d’Aristote ; non qu'il fasse de la vie éternelle elle-même la fin propre de la cité, mais cette fin de la cité est une vie vertueuse telle qu'elle achemine les âmes vers leur vie éternelle. La cité n’est pas chargée de faire gagner le ciel à ses membres, mais elle doit créer les conditions sociales qui leur permettront le mieux de gagner le ciel. « Non est ergo ullimus finis multitudinis congregatae vivere secundum virlulem, sed per virtuosam vilam pervenire ad fruilionem divinam. » (214). Maïs, ces précisions une fois apportées, l'essentiel pour nous est de bien marquer que La fin véritable de tout régime politique est la vertu. C'est-à-dire que normalement toute organisation politique doit être essentiellement et premièrement orientée à faire parvenir les citoyens à une vie vertueuse.

Celles qui tendent à un autre but — ce but ne fût-il pas mauvais en lui-même — comportent cependant de ce chef une ceriaine infériorité. Nous avons déjà marqué pour la Démocratie que son orientation directe à la liberté ne lui permettait de réaliser qu’une justice relative. Au contraire, la Royauté et l’Aristocratie ont de ce chef une supériorité sur laquelle saint Thomas revient à plusieurs reprises : « Nous avons jusqu'ici considéré Royauté et Aristocratie.

(210) « In politia recte ordinata quilibet diligit st: alterius. » Pol. III, xtr, $ 14. q igit statum et gradum

(211) Ie II, q. 47, art. 11 ; — q 50, art. 2, ad, Sum. (212) ‘Pol. VIF, xt.

(213) II: IT®, q. 29, art, 3, ad. 3um,

@14) De Reg, 1,14

CEE: Dre

Parler des régimes ainsi nommés est la même chose que parler du meilleur régime ; car l’un et l'autre tendent £rincipalement à une fin qui est selon la vertu » (215).

« Les lois tiennent leur nature de la fin ; cést pourquoi, si la fin de la cité est purement et simplement la meilleure, comme dans la royauté et l'aristocratie, les Jois sont purement et simplement les meilleures » (216). « De mème que le gouvernant est élevé à raison . de sa valeur dans l'aristocratie, de même dans la royauté » (217). « La royauté est instituée de la même manière que l'aristocratie. (218. »

Textes qui ont d'autant plus d'importance à nôs yeux — nous y reviendrons — que le texte essentiel sur le Régime Mixte semble bien reprendre la même idée quand il dit : « Les principaux régimes sont la royauté où un seul gouverne selon la vertu, et l'aristocratie : ou pouvoir de l'élite, où quelques-uns gouvernent selon la vertu » (219.

La Royauté et l’Aristocratie ont donc une supériorité sur les autres régimes aux yeux de saint Thomas, du fait de leur orientation directe à la vertu. Mais que veut-il dire par là, pratiquement 4

Tout d'abord, qu'en se réclamant de la vertu, ces régimes la mettent plus ou moins en vedette, en affirment la prééminence, créent dans la cité un courant dans ce sens.

Mais il y a plus : c'est d'après la fin de la cité que les fonctions seront distribuées entre les citoyens (220). Dans les régimes directement orientés à la vertu, les gouvernants. sont choisis d'après leur vertu ; dans la Démocratie, au contraire, d’après leur liberté, dans l'Oligarchie d'après leur richesse. Or, cette question du choix. des gouvernants, nous l'avons vu, à une influence très grande sur la vie. de la cité. Les choisir d'après leur vertu, c’est créer dans la cité une. véritable émulation en faveur de la vertu, c'est en faire le premier . point de l'organisation civique et la première condition de. toute ambition. 11 n’en est point de même dans un régime fondé RELAIS ment sur là liberté ou la richesse.

Enfin, les gouvernants choisis à raison de leur vertu, auront eux-mêmes davantage le souci d'orienter la cité vers une vie vertueuse, et y seront plus aptes que d'autres.

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(215) Pol. IV, 1, $ 8 : « Adhuc consideratum est in præcedentibus de. regno et de statu optimatum. Idem enim est considerare de his quæ significant per ista nomina et de optima politia, utraque enim istarum duarum intendit principaliter in finem qui est secundum virtutem. »

(216) Pol. IV, vu, $ 5 : « Leges rationem sumunt ex fine, et ideo si finis civitatis est optimus simpliciter, sicut in regno et in statu optimatum, leges sunt optimæ simpliciter. »

(217) Pol. V, vi, $ 1 : V. plus haut.

(218) Pol. id., ibid., $ 6: V. plus haut.

(219) T2 I1®, q. 105, art. 1: V. plus haut. <

(220) Voir Pol. II, vu, 8 15: « Justum attenditur secundum dignitatem in ordine ad finem, »

ET Lee

C'est done quelque chose d’essentiellement pratique que saint Thomas a en vue quand il vante cet avantage de la Royauté et de l’Aristocratie. |

N'oublions pas sans doute qu'il s'agit toujours de caractères attachés normalement à ces régimes considérés dans leur structure idéale, caractères qui peuvent ne pas exister accidentellement, dans Lel cas particulier ; mais cette réserve faite il est vrai d'affirmer avec saint Thomas que Royauté et Aristocratie sont les meilleurs régimes en tant qu'ils sont orientés à la verlu.

III. — J,'Aristocratie est le meilleur régime-lype au point de vue de la justice distributive

Dans les deux paragraphes précédents, nous avons surtout considéré la fin de la cité, tout d’abord dans sa condition essentielle de réalisation : l'unité ou paix, puis, en elle-même : la vie vertueuse ; et c'est de ce double point de vue que nous avons recherché le meilleur régime. Nous pouvons résumer cela par la phrase suivante « Il importe que le meilleur régim. , la meilleure organisation en soi (secundum se) soit celle qui unit le mieux et où l’on tend à la vie la meilleure » (221). C'est dire que nous nous sommes placé jusqu'ici au point de vue de la justice générale. Car il v a, dans la cité, deux aspects de la justice : celle qui oriente les individus vers le bien commun, leur commande de s’effacer devant lui dans la mesure où il leur est supérieur — c'est la justice générale (222) — et celle qui réciproquement règle les rapports de la communauté avec les particuliers (223) et qu'on appelle justice distributive.

Ge double aspect de la justice tient à un double aspect du bien commun lui-même. Jusqu'ici, nous n'avons envisagé que ce qu'on appelle Le bien commun immanent, intrinsèque de la cité, c'est-à-dire l'opération, Ja vie sociale parfaite à laquelle elle tend. Mais nous pouvons également appeler « bien commun » les « réalités dont la communauté use ou jouit » celles qui servent de fondement à cette opération, de matière à cette vie, toutes les réalités, aussi bien matérielles que morales, intellectuelles, spirituelles dont jouit la cité, et au suprême degré Dieu lui-même, objet par excellence de cette contemplation dont nous avons vu qu'elle était la fleur de la vie sociale. Tout cela, et éminemment Dieu, c’est ce qu'on appelle Ze bien commun extrinsèque de la cité ou encore Les biens communs : bona communia. Or, quand nous disons que la cité use et jouit de tous ces biens, la

(221) Pol. VIT, 1, $ 16 : « Illam rempublicam, et illum ordinem ejus, oportet esse optimum secundum se, quæ unitur optime et in quibus intenditur optima vita. »

(Re) NT AIE TASS. Sartisr (823) "1d/;q 6H art,

cité étant composée d'hommes et ne possédant point par elle-mème d'unité substantielle, ce ne peut être que dans ses membres qu'elle en use ei jouit. Sans doute pour qu'ils soient véritablement biens communs, il faut que ces membres en usent en commun, y communient, mais en définitive, c'est chaque citoyen qui en jouit. Disons qu'il est dans la nature même des biens communs d'être partagés. Et cela s'applique également au bien commun immanent, qui doit iui aussi et éminemment, faire l’objet d'une communion, et donc d'un partage.

Il y a donc un double aspect du bien commun, l’un qui est d'être commun, l'autre qui est d'être partagé, de même que, nous l'avons vu, il y a un double aspect de la cité qui est une « multitudo consociala », multiludo — c'est-à-dire qu'elle est composée d'individus — consociata, d'individus groupés, coordonnés, unifiés. Et il y aura une double tendance, l’une des individus vers la cité, et l’autre de la cilé vers les individus:

L'orientation des individus au bien commun, tel est le domaine de la justice générale.

Le partage des biens communs entre les particuliers, le domaine de La justice distributive.

Parmi ces biens communs que la cité répartit entre ses membres selon les règles de la justice distributive, il y en a un particulièrement important et que les citoyens apprécient généralement plus que tout : c'est le pouvoir, Comme la vertu de justice, comme le bien commun, le pouvoir comporte un double aspect. Il est à la fois fonction-et honneur, charge et récompense. Premièrement et principalement, le pouvoir est un moyen de réaliser le bien commun «t les posies 8 gouvernementaux sont des fonctions à cette fin. Aussi, le principe qui doit présider à l'attribution de ces fonctions doit-il être tiré de la fin de la cité. « Il faut considérer l’œuvre à faire. Il est évident que le principe du pouvoir doit être tiré de la fin » (224). Le pouvoir doit être réparti « selon la dignité de chacun en vue de la fin de la cité » (225), « selon que chacun est plus ou moins orienté à la fin de la cité » (226), etc. Et c'est précisément sous cet aspect fonctionnel que nous avons envisagé le pouvoir dans les paragraphes précédents : nous avons relevé une double exigence du bien commun : un pouvoir aussi unifié que possible, et réparti selon la vertu qui est précisément la « dignilas in ordine ad finem » dont parle saint Thomas.

Mais les fonctions gouvernementales ne sont pas purement et simplement des fonctions. Si elles comportent des responsabiliés,

(224) Pol. III, xt, $ 8 : « Oportet considerare ad opus. Manifestum est enim quod ratio principatus sumitur ex fine. »

(225) Pol. III, vu, $ 15 : V. note 220.

(226) Pol. III, x, $ 2 : « Secundum quod aliquis plus accedit ve] minus ad finem. »