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des difficultés, des devoirs, elles présentent aussi des avantages, un intérêt, elles ont un aspect honorifique indéniable (227), qui en fait, pour les âmes bien nées, le plus appréciable des biens humains. « des hommes les plus éminents, c'est-à-dire les hommes vertueux, et voués à Ja vie active mettent leur bonheur dans les honneurs (228). » Les honneurs sont, en effet, la plus haute récompense que les hommes puissent donner aux 3ens d'élite (229), la consécration par la société de leur excellence (230). Aussi, pour ceux qui se sont donnés à la vie politique (« colentibus civilem vilam » (231), le plus grand désir est de parvenir au pouvoir.

Cet aspect d’ « honneur » ne doit pas faire oublier — comme l'ont fait trop de modernes — l'aspect fonctionnel, qui reste le plus important, de même que la justice générale est supérieure à la justice distributive, et le bien commun au bien particulier.

Mais, ceci étant posé, il nous est permis d'isoler pour un instant cette notion de justice distributive, d'envisager le pouvoir sous son aspect de récompense, comme le plus apprécié des « biens communs », et de rechercher les principes qui nous revèleront, quel est, de ce point de vue, le meilleur des régimes politiques ?

La justice distributive est définie par saint Thomas « distributiva communium secundum proportionalilatém » (232) — celle qui distribue les biens communs selon une certaine proportion ; de même : « L'égalité de la justice distributive consiste en ce qu'à des personnes différentes sont attribuées des choses différentes, proportionnellement à leur dignité » (233). La justice distributive consiste «lonc dans une égalité proportionnelle.

Proportionnelle à quoi ? A l'importance de chacun dans la communauté (« principalilas in communilate ») (234) — ce qui est tout naturel, puisque les biens communs sont distribués en tant que communs et non comme des biens propres (235). Ils sont donnés à chacun dans la mesure où il fait vraiment partie de la communauté.

.. Mais ce n'est encore là qu'une justice distributive toute relative. Par exemple, en appliquant ce principe, les riches auraient une plus

(227) Pol. III, vin, $ 6: « Principatus honores sunt, » (228) Eth. I, v, $ 6. Del

(229) Ie Ie, q. 2 art. ? ad. 1%: « Honor non est præmium virtutis propter quod virtuosi operantur, sed accipiunt honorem .ab hominibus loco præmii, quasi a non habentibüs ad dandum majus. » +

(230) Id., ibid., in corp. : « Honor exhibetur alicui propter excellentiam ejus ; et ita est signum et testimonium quoddam illius excellentiæ quæ est in honorato. »

(231) Eth. I, v, $ 6.

(2S2)eLIe 112) q: 61, art.1:

(23) dd 68 art. 1

(234) Id., q. 61, art. 2.

(235) Voir Cajetan, comm. in II» Il=, q. 61, art. 1.

= ai

grande part des biens communs dans une Oligarchie, puisqu'ils ÿ auraient plus d'importance (236). Or, c'est de toute évidence contraire à la véritable justice, comme saint Thomas nous le dit lui-même « Les partisans de l'oligarchie ont prétendu que si des hommes sont inégaux en quelque chose, ils sont purement et simplement inégaux, à savoir s'ils sont inégaux en richesses, les uns étant moin fortunés que les autres, 1ls sont purement et simplement inégaux. En conséquence, on ne devrait pas donner une aussi grande part de biens communs aux uns qu'aux autres... 1l est évident qu'ils se placent à un point de vue relatif et non absolu » (237). Pour avoir la vraie formule de la justice distributive, il faut donc s'attacher à ce qui doit normalement donner de l'importance dans la cité, étant donnée la nature même et la fin que nous avons assignée à la cité — à savoir la vertu. — Cette vraie formule, nous la trouvons, par exemple, dans le texte suivant : « La justice pure et simple est que ceux qui sont égaux en vertu reçoivent une part de pouvoir égale, ceux qui sont inégaux, une part inégale. Mais cet homme ou cet homme excèdentils tous les autres en vertu? Il doit done — ou ils doivent — y avoir une part plus grande que tous les autres » (238). Et la raison en est que la vertu (en prenant ce mot en son sens le plus large) est le bien intrinsèque de l’homme, son bien proprement humain, tandis que richesse, gloire, etc... ne sont que des biens extérieurs et relatifs. Or, la véritable dignité de l'homme réside dans ses biens d'homme (239).

= Donc, si nous ne considérons le pouvoir que sous son aspect de récompense (et c’est sous ce seul aspect que l’envisage saint Thomas, après Aristote, dans les passages que nous venons de citer), la justice veut que chacun soit récompensé en proportion de sa vertu. Or, parmi les divers régimes politiques, c’est incontestablement le mérite propre de l’Aristocratie, que de donner à chacun selon sa valeur : « In principatu oplimalum est distributlio principalus secundum

(290)MITNITS, qu 61 art (2.

(237) Pol. III, vu, $ 4 : « Dixerunt fautores status paucorum quod si aliqui sunt inæquales secundum quid, sunt inæquales simpliciter ; vide licet si sunt inæquales secundum divitias, ut unus sit ditior alio, sint inæquales simpliciter. Et ideo non tantum debet distribui de bonis communibus uni quantum alteri.. Et sic manifestum est quod non tañngunt simpliciter sed secundum quid, arguunt enim a secundum quid ad simpliciter. »

(238) Pol. III, xx, $ 4 : « Justum simpliciter est ut qui sunt æquales in virtute, recipient et attingant ad principatum æqualiter ; qui vere inæquales sunt, inæqualiter recipiant. Sed iste, vel isti, excedit, vel excedunt, omnes alios in virtute ; ergo plus debet recipere iste unus, vel isti plures, quam omnes alii, »

(239) Pol. V, ni, $ 2: « Illa æqualitas attenditur secundum dignitatem ejus quod est bonum hominis secundum quod homo. Dignitas hominis simpliciter non debet attendi secundum dignitatem istorum bonorum [exteriorum], sed secundum dignitatem bonorum simpliciter. »

dignitatem virtutis (240). » Le souci de l'unité dans la Royauté, celui de la liberté dans la Démocratie relèguent au second plan celui de la justice distributive.

Précisons, ou plutôt rappelons ce que nous avons déjà dit en étudiant l'Aristocratie, que la vertu sur laquelle y est fondée le pouvoir y est la pleine vertu humaine, et non pas seulement telle ou telle aptitude au gouvernement. Nous avons vu ce qu'entendait saint Thomas en disant que « l'aristocratie est le seul régime où la vertu privée et la vertu du bon citoyen coïncident » (241). La justice distributive y reçoit donc une application aussi rigoureuse que possible, et il est donc bien vrai de dire que de ce point de vue l'Aristocratie est Le meilleur régime. Ajoutons que s’il est plus juste que chacun recoive selon sa vertu, c'est aussi plus sûr car « puisque chacun doit recevoir une part des biens communs correspondante à sa dignité, quand les hommes ne reçoivent pas ce qu’ils estiment conforme à leur valeur, ils se jugent lésés et traités indignement » (242), et cela amène des séditions (243).

IV. — Le Gouvernement d'une élite vertueuse est supérieur à celui d'un seul homme, au point de vue de la compétence

Outre les avantages de l’Aristocratie que nous venons d'étudier, saint Thomas, relève, après Aristote, certaines supériorités du gouvernement d'une élite sur celui d’un seul. Il développe ce point de vue aux Ch. 14 et 15 du Liv. II des Commentaires :

1° Quelques hommes discutant d'une question peuvent en voir plus d'aspects qu'un seul homme (244). Ils sont donc meilleurs juges que lui.

En effet, « dans les cas non déterminés par la loi, nous dit saint Thomas, celui qui doit juger est celui qui peut le faire avec le plus de certitude. Mais dans de pareils cas, plusieurs hommes peuvent juger avec plus de certitude qu'un seul. Donc, dans de pareils cas, c'est à plusieurs qu'il faut s’en remettre pour juger » (245)

(240) Pol. IV, vis, & 6.

(241) Pol. IV, vi, 8 2: V. plus haut.

(242) Pol. V, 1, $ 8. e 2 < eee Nous reviendrons plus longuement sur ce point dans un (244) Po. ITI, xIV, $ 6: « Plures consiliantes super aliquo 4 IV, S | S CO, i plura possunt videre quam unus, ergo manifestum est quod un plures, deterior est in judicando. » 4 HAE FORPRTRNRS-4E . (845) Id., ibid. : « Per illum debet fieri judicium in casu non determinato per legem, qui certius potest judicare ; sed in tali casu melius et

certius possunt judicare plures ; ergo in tali casu debet fieri iudiciu: per plures. » | ee PE AGE

La mineure de ce raisonnement est établie de la façon suivante :

2° Plus on est nombreux plus on est indifférent à l'égard des passions qui peuvent troubler ou pervertir le jugement (246) ;

3° Plusieurs hommes sont plus difficilement corrompus qu'un seul (247) ;

4° Il faut que le gouvernement considère beaucoup de choses — mais un seul ne peut le faire —- il faut donc qu'il y ait beaucoup d'autres gouvernants au-dessous de lui. Or, par hypothèse, nous nous trouvons devant plusieurs hommes également vertueux. Il n’y a donc pas de raison pour que les uns soient au-dessous des autres. Mieux vaudra donc que dès le début, .il y ait plusieurs gouvernants (248) ; ,

5° Saint Thomas s'appuie sur l’adage : « Deux sont meilleurs qu'un » (249).

Mais n’y a-t-il pas là une franche contradiction avec le passage étudié plus haut, et qui vantait les bienfaits de l’unité ? |

Non, le point de vue n'est pas le même. Ici saint Thomas se place surtout au point de vue de l'examen des problèmes ; il envisage plutôt la première phase de l'œuvre de gouvernement qui consiste” à étudier, à réfléchir, que celle qui consiste à décider, à commander. Phase qui requiert plus de compétence que de volonté. Or, si l’unité de décision est un grand bienfait, on ne saurait, au contraire, faire appel à trop de compétences diverses. À ce point de vue, il est incontestable qu’une élite est supérieure à un homme seul. Cela ressort ‘nettement des deux premiers arguments invoqués, qui tous deux témoignent du souci d'aboutir à une saine évaluation des choses, et surtout du dernier argument :

6° « Il serait absurde de dire qu'un seul homme avec deux yeux et deux oreilles perçcoive mieux que plusieurs hommes avec un grand nombre d’yeux et d'oreilles (250). »

Tout le raisonnement revient donc à dire que l'œuvre du gouvernement ne saurait être assumée par un homme livré à son seul juge-

(246) Id., ipid:, $ 7: « Plures magis sunt incifferentes respectu passionum turbantium et pervertentium judicium rectum, quam unus sive. pauci, »

(247) Id, ibid., $ 8: « Plures boni viri difficilius pervertentur et Me quam unus bonus. »

(248) Id., xv, $ 11 : « Principantem oportet ad multa inspicere, sed

unus non mr bene inspicere, quare manifestum est quod oportet quod sint alii multi principantes sub ipso ; ergo si a principio fuissent multi principantes, non videretur in aliquo differre, sed melius esset ordinatum quam sint multi sub ipso... »

(249) Id., ibid., $ 12 : « Cum ergo duo sint meliores uno... »

(250) Id., ibid., $ 14: « Inconveniens est dicere quod unus duobus oculis et duabus auribus melius percipiat quam multi multis auribus et multis oculis. »

ment. Un groupe d'hommes ne sera pas de irop pour aborder les immenses problèmes que pose l’art de gouverner. Et si — comme dans le passage considéré — nous supposons les membres de ce groupe égaux en valeur, nous serons tout normalement conduits à la conception du gouvernement aristocratique. Le cas est réservé où un homme s'imposerait par sa supériorité. Mais il y aurait à retenir, et c'est l’essentiel de ce qui se dégage de © paragraphe, que cel homme ne devrait pas vouloir tout régler par lui-même, mais s entourer de toutes les compétences nécessaires. |

Cette supériorité de l'Aristocratie se retrouve également, quoiqu'elle leur soit moins essentielle, dans les formes de Démocratie, où le gouvernement est aussi assuré par un groupe. C'est un raisonnement de même genre que nous trouvons, par exemple, dans ce texte : « La multitude est plus vertueuse, meilleure et plus riche que n'importe quel particulier, puisqu'elle contient ces particuliers et d'autres en plus » (251). Ge qui ne peut évidemment se soutenir que du point de vue des compétences qu'elle renferme. Cela conduit à dire qu'il faut que tous les membres de valeur de la multitude puissent être consultés ; mais non pas que la multitude doive prendre des décisions.

V. — La Démocratie est le meilleur régime au point de vue de la tranquillité publique et du loyalisme des citoyens

Ces supériorités que nous avons relevées au profit de la Royauté et de l’Aristocratie leur sont encore reconnues par la pensée moderne. Mais, pour celle-ci, elles ont par contre une tare essentielle : elles comportent toutes deux une classe de sujets dénués de toute liberté politique. Et cela est éminemment contraire au principe de la souveraineté populaire, qui est un des dogmes de la pensée moderne.

Au contraire, pour celle-ci, la Démocratie est le meilleur régime et même le seul bon régime, parce qu'il est fondé sur la liberté.

Trouvons-nous quelque chose de semblable chez saint Thomas d'Aquin? Se demander cela, c’est se poser toute la question de la liberté politique.

Or, la liberté est premièrement pour saint Thomas, une qualité naturelle : « L'homme libre est bien disposé par sa nature et porté à la vertu » (252). « L'homme libre est celui qui agit par la vertu intellectuelle qu'il possède, sans recevoir d’un autre la règle de ses actions, sans être arrêté par des obstacles matériels, et qui se dirige vers la fin qui lui convient, selon sa nature » (258). « La liberté

(251) Pol. III, xt, $ 6: V. note 166.

(252) Pol. IV, 1x, $ 4: « Liber bene dispositus est secundum et inclinatur ad virtutem. » 3 d'A

(253) Pol. VII, 11, $ 17: V. plus haut, note 142.

Une

est une verbu de la volonté, par rapport à l'intelligence qui la meut et à la fin qui l’attire » (254).

Sans nous étendre sur la philosophie de la liberté, Ce que nous devons surtout noter ici, c'est que la liberté est une qualité naturelle de la volonté. Considérée dans ses conséquences politiques, elle constitue la Zberté politique. Or, cette qualité naturelle, tous les hommes ne la possèdent pas forcément. On l'a ou on ne l'a pas (255), mais on ne la décrète pas. Tout au plus peut-on la développer par l’éducation. Mais ce n'est nullement un droit absolu, possédé par tous les hommes également. Cette qualité, elle consiste essentiellement à pouvoir se mouvoir de soi-même vers sa propre fin : « La liberté est la propriété d'un être de se mouvoir de sa propre volonté et vers sa vraie fin » (256), et sans que personne n'ait à vous fournir urie règle d'action : « Non accipiens ab alio rationem. operandi ».

Et il en est de même pour l'égalité, dont nous avons vu précédemment l’étroite liaison avec la liberté. Les hommes sont en fait égaux ou ne le sont pas. Mais on ne décrète pas l'égalité. Liberté et égalité sont essentiellement des questions de fait.

Précisons que nous ne parlons ici que de la liberté qui s'oppose à la sujétion politique, non de celle qui s'oppose à l'esclavage. Nous n avons pas, ici, à aborder le problème de l'opinion de saint Thomas sur l'esclavage, qui relève de « l’Economique », non de la « Politique ». La distinction est nettement faite par saint Thomas (257), et par là déjà, il s'oppose aux modernes qui veulent confondre servitude et sujétion pour les unir dans une commune réprobation. La servitude consiste en ce que l’esclave est utilisé pour le bien propre de celui qui commande ; le sujet, au contraire, est dirigé par un autre — en cela consiste la sujétion — mais en vue de son bien à lui, sujet, ou du bien commun, et en ce sens il est libre. Or, cette liberté là est si bien un droit pour le peuple et un devoir pour le prince, que le régime qui la méconnait, la tyrannie, n’a même pas droit, nous dit saint Thomas, au nom de régime, et ne saurait jamais convenir à aucune cité (258).

(254) Pol. VII,-v, $ 5: « Libertas est virtus quædam voluntatis in ordine ad intellectum præcedentem et finem sequentem. »

(ROOEVOIT EPOLEVT, UT ES 1.

(256) Pol. VII, 11, $ 1 : « Libertas dicitur qua aliquid potest ex propria voluntate movere se, et ad finem sibi positum. »

(257) 12, q. 96, art. 4: « Dominium accipitur dupliciter : uno modo secundum quod opponitur servituti et sic dominus dicitur cui aliquis subditur ut servis. Alio modo accipitur dominium secundum quod communiter refertur ad subjectum qualitercumque ; et sic etiam ille qui habet officium gubernandi et dirigendi liberos, dominus dici potest. ..Servus in hoc differt a libero, quod liber est causa sui, servus autem ordinatur ad alium. Tunc ergo aliquis dominatur alicui ut servi, quando eum cui dominatur ad propriam utilitatem sui, scilicet dominantis, refert.. Tunc vero dominatur aliquis alteri ut libero, quando dirigit ipsum ad proprium bonum ejus qui dirigitur, vel ad bonum commune... »

(258) Pol. VI, 1, 8 1.

Pt De

La liberté dont nous parlons iei est donc celle qui s oppose à la sujétion politique, et qui consiste à prendre part au pouvoir. Or, cette liberté, saint Thomas ne nous dit nulle part qu'elle soit un droit naturel de la multitude. |

Sur cette question de la liberté et celle de l'égalité, saint Thomas est même plus éloigné de la pensée moderne que les penseurs chrétiens qui l’ont précédé. Pour les Pères et, sous leur influence, pour les théoriciens politiques du Haut Moyen-Age, l'inégalité politique était acceptable, mais comme un mal, comme une conséquence de la chute. Dans l'état d’innocence, les hommes auraient tous été égaux et auraient joui de la plus complète liberté politique. Pour saint Thomas, qui revient sur ce point à la pensée aristotélicienne, l'absence de liberté politique est si légitime, si peu contraire à la dignité de l'homme, qu’il enseigne que, même sans la chute, les hommes auraient été soumis les uns aux autres.

« La condition des hommes dans l’état d’innocence n'était pas plus élevée en dignité que celle des Anges. Or, parmi les Anges, certains commandent à d'autres : d’où, pour eux, le nom de Dominations. Donc, il n’est nullement contraire à la dignité de l’état d’innocence que l’homme eût commandé à l’homme (259). »

A plus forte raison, n'est-ce pas contraire à la dignité de l’homme depuis la chute. $

Rien de moins conforme, par conséquent, à la pensée de saint Thomas, que cette mystique de la liberté et de l'égalité qui repousse tous les régimes non démocratiques sous l'accusation globale de despotisme. |

Non seulement la liberté n'est pas pour le peuple un droit absolu, mais nous avons vu plus haut à quoi elle aboutit forcément en pratique : à la domination d'une classe, au gouvernement d’un parti, situation éminemment contraire au bien commun, fin essentielle du gouvernement. Aussi, nous dit sait Thomas, un régime fondé sur la liberté ne saurait jamais réaliser qu’une justice relative. Cela découle normalement des principes posés jusqu'ici. Aussi bien en tant que fonction que comme honneur, il est utile et il est juste que le pouvoir soit exercé par les plus vertueux. Or, la multitude n’est pas de soi entièrement vertueuse. Si elle l’est, elle exercera le pouvoir, Mais en tant que vertueuse, non en tant que multitude. La l'berté n’est juste et n'est un droit, que quand elle dérive de la valeur.

Conclusion de tout cela : la Démocratie n’est jamais considérée, chez saint Thomas, comme le seul régime iégitime, ainsi que le pensent les modernes. Elle est même considérée comme un mauvais régime, quand elle ne s'appuie pas sur une liberté et une égalité

(25 q. 96, art. 4, sed contra : « Inter Angelos quidam aliis dominantur (Dominationes) .Ergo non est contra dignitatem status innocentiæ quod homo homini dominaretur. »