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existant en fait (260). Elle est seulement un régime acceptable, et qui peut être dans certains cas, le plus souhaitable, pour un peuple qui est naturellement libre et égal, c'est-à-dire presque uniquement composé de classe populaire, car alors, cette classe se confond: en somme avec la cité tout entière.

On voit combien tout cela est loin de Fidée de souveraineté populaire, dont on a parfois voulu faire saint Thomas un partisan, Non, la seule souveraineté est à ses yeux celle du bien commun, ou si l’on préfère, c'est bien celle de la communauté, mais en tant que devant réaliser son bien commun, de la communauté considérée dans ses véritables et profonds intérêts. En ce sens, la communauté ne se confond nullement avec le peuple, mais elle peut en fait, suivant les cas, être mieux représentée par un roi, par une élite ou par le peuple. La souveraineté aime! ‘omprise, loin de se confondre avec la souveraineté populaire, fondée sur la liberté démocratique, lui

est, au contraire, opposée, dans la mesure où celle-ci aboutit à un gouvernement de classe.

Mais, si la sujétion n'est pas de soi contraire à la dignité humaine, si elle est légitime, suit-il de là qu'elle soit meilleure que la liberté ? Nullement, on doit même soutenir qu’elle est moins bonne, et cela découle tout normalement de ce que nous avons dit prérédemment : la liberté est une certaine qualité qui consiste à savoir se guider par soi-même. Si elle est une qualité, il est certainement plus parfait pour l’homme de la posséder que d’en être démuni. On peut donc dire — et cela paraît conforme à la pensée de saint Thomas — qu'il est souhaitable que les peuples possèdent ces qualités naturelles sur quoi se fonde la liberté politique.

Autrement dit : Za liberté politique — quand elle se fonde sur la liberté naturelle — est de soi préférable à la sujétion, (« De soi » ei non dans toutes les conséquences qui l’accompagnent, car elle est contraire au bienfait de l’unité, et elle ne permet pas une orientation aussi parfaite à la vertu que dans les deux autres régimes

Il est donc vrai de dire que de ce point de vue, l'idéal serait un régime où tous les citoyens seraient assez doués pour prendre part au gouvernement. (Nous ne parlons pas d’une cité où tous seraient parfaitement vertueux et souvereraient en tant que tels : nous serions en ce cas en présence d’une Aristocratie.)

Mais ces remarques appellent comme complément nécessaire, un aperçu sur le pessimisme de saint Thomas. Non seulement saint Thomas ne croit pas à l'existence possible d'une cité où tous seraient parfaitement vertueux (261), mais il enseigne à de nombreuses reprises que les mauvais sont infiniment plus nombreux que les bons, et surtout — c'est ce qui nous intéresse le plus directement -— les égoïstes plus nombreux que ceux qui ont le sens et le souci de l'intérêt

AO) ON NE Es CSS (261)! 4 TI®,:q. 6, art, 2.

a NES

° ne ; commun. Or, la première qualité qu'exige la liberté politique, c'est, par excellence, le souci du bien commun et le désintéressement qui lui est lié : « Il y a beaucoup d'hommes chez qui prédomine la prudence de la chair, c’est-à-dire la sensualité (262). » Or, « Ja sensua- Jité n'incline pas au bien commun, mais plutôt au bien particulier :» (263). « Les vices se rencontrent dans la majorité des hommes (264). » « Plus nombreux sont les hommes qui suivent Îles inclinations de leur nature sensitive que ceux qui suivent l’ordre de leur raison (264.-bis). » « Chez les hommes, le mal se produit parce qu'ils suivent les biens sensibles, que la plupart connaissent mieux, et.délaissent les biens de la raison, que peu seulement connaissent (265). » Et de même pour ce qui et de l'intelligence et des vertus intellectuelles : « La plupart des hommes manquent de raison droite (266). » « Le peuple manque de raison la plupart du temps (267). » 8

On voit que saint Thomas est essentiellement réaliste dans sa vision de l'humanité, et cela est à retenir pour compléter ses jugements sur la Démocratie. On ne peut être plus loin des conceptions de Rousseau sur la bonté naturelle de la nature humaine, et l’on comprend que, avec une pareille divergence à la base, leurs doctrines politiques soient profondément différentes.

Mais fermons cette longue parenthèse. La liberté, disions-nous est de ‘soi supérieure à la sujétion.

‘I ne s’agit pas seulement là d’une supériorité fout individuelle, en ce sens que celui qui possède plus de liberté politique est élevé à une plus grande dignité. La liberté comporte un immense avantage pour la réalisation du bien commun lui-même.

. Jusqu'ici, en effet, nous avons envisagé le bien commun dans ce que nous pourrions appeler ses « conditions naturelles de réalisation », c'est-à-dire notamment l'unité de gouvernement. Puis nous nous sommes placés au point de vue de la justice, en parlant de

(262) Is Ie, q. 98, art. 6, obj. 2: « Multi homines sunt in quibus prudentia carnis dominatur. »

(263) I4 II?, q. 91, art. 6, obj. 3: : « Fomes, id est sensualitatis inclinatio, non inclinat ad bonum commune, sed magis ad bonum privatum. »

00 Ie IT, q. 71, art. 2, obj. 3 : « Vitia inveniuntur in hominibus, ut in pluribus. »

(264 bis) Id., ibid., ad 8% : « Plures sequuntur inclinationes naturæ sensitivæ. quam ordinem rationis. » i

1 (65) Le, q. 68 ,art. 9, ad 11 : « ….Homines, in quibus malum contingit ex hoc quod sequuntur bona sensibilia quæ sunt pluribus nota, deserto

bono rationis, quod paucioribus notum est. » — Cf. I*, q. 49, art. 8, ad. Sum, — C. Gentes, III, vi, ad. 2um, (266) Pol. VI, v, $ 7: « Homines ut in pluribus a ratione recta

deficiunt. »

(267) Pol. IV, xut, 8 11 : « Populus deficit a ratione, ut in pluribus. »

ET Res

l'attribution du pouvoir selon la vertu. Et, de ce double point de vue, nous avons marqué la supériorité de la Royauté et de l'Aristocratie.

Mais il est nécessaire de se placer aussi au point de vue psychologique, puisque le bien commun est l'œuvre des volontés individuelles. Nous avons défini la paix : la collaboration pleinement consentie des volontés. Et s'il est clair qu'un gouvernant unique est, de soi, plus propre à la réaliser, il est cependant évident que les conditions psychologiques de ce « plein consentement » auront une énorme importance. Il est nécessaire —— en dehors de toute question de justice, et en se plaçant sur le seul terrain de l'observation psychologique — que les membres de la communauté soient satisfaits, qu'ils aiment le régime politique, qu'ils désirent sa conservation et qu'ils soient, à l’occasion, disposés à le défendre : « Oportet enim, ad hoc quod politia conservelur, quod omnes partes civitatis velint cam esse, el quod cuilibet parti civitalis sufficial quod permaneat in suo statu (268). » Or, ceci peut arriver sans doute sous tous les régimes ; les sujets d'un roi peuvent aimer leur roi et comprendre qu'il les gouverne pour leur bien (269), mais, observe saint Thomas, « il arrive souvent que les hommes qui vivent sous un roi travaillent plus mollement au bien commun, parce qu'ils estiment que ce qui est utile au bien commun re les regarde pas, mais que c’est l'affaire de celui qui à en son pouvoir tous les biens de la communauté. Mais, quand ils voient que le bien commun n'est pas au pouvoir d'un seul, ils n’y tendent pas comme au bien d'un seul, mais chacun comme à son bien propre » (270). Au contraire, il remarque qu’à Sparte « les hommes de toutes les conditions pouvaient être élus ; aussi le peuple ayant une part dans les plus hautes fonctions ne demandait qu'à voir se conserver un pareil régime » (271). Même obervation pour Carthage (272).

Non seulement, le peuple qui n'a point de part au pouvoir, risque de se désintéresser du bien commun, il peut même se retourner contre le régime qu'il croit à tort ou à raison injuste (273), et provoquer des séditions, des troubles graves dans la cité |

« Si seuls les hommes de valeur gouvernent, les autres n’ont

ODA Pole XIN, S21,020

(269) Pol. III, xr5, $ 14: « In politia recte ordinata quilibet diligit statum et gradum proprium et gradum alterius. » .

(270) De Reg., I, 4: « Plerumque contingit ut homines sub rege viventes, segnius ad bonum commune nitantur, utpote æstimantes id quod ad commune bonum impendunt, non sibi ipsis conferre, sed alteri, sub cujus potestate vident esse bona communia. Cum vero bonum commune non vident esse in potestate unius, non attendunt ad bonum commune ouasi ad id quod est alterius, sed quilibet attendit ad illud quasi suum. »

rDS Pol ilex Vs 6.

(Pr) Pol ALT XVI, ST (273)-Pol. V, u,.$ 2

DR at

point part aux honneurs, car les fonctions publiques sont des honneurs., et cela est fâcheux, car c’est là. une source de dissensions (274). » « Si un seul homme d'une grande valeur commande, beaucoup sont. privés des honneurs du pouvoir, ce qui est fâcheux ; car c’est de là que viennent les dissensions et les troubles dans la cité (275). » « I est très redoutable que les membres du peuple n'aient aucune part aux honneurs..., car ils s'estimeront indignement traités, et comme ils sont nombreux et pauvres, il s'ensuit une sédition et des troubles dans la cité. Mais cela est très à redouter (276). » C’est que les séditions et les troubles sociaux sont des maux redoutables aux veux d’Aristote et de saint Thomas, et constamment, ils reviennent là dessus et cherchent les moyens de les éviter. Car si la paix, nous l'avons vu, est bien autre chose que la tranquillité publique, si elle désigne une très haute communion des cœurs, cependant sans cette tranquillité à la base, plus de paix possible. C’est toute l'œuvre commune rendue impraticable, c’est la vie sociale.elle-même rendue inutile. (« Socialis vitae peril utililas » (277). Aussi, saint Thomas va-t-il jusqu'à dire que « le meilleur régime est celui où il se produit de moins de séditions et de troubles » (278).

Or, de ce point de vue, saint Thoïnas, nous venons de le voir, accorde une grande supériorité à la liberté, et par conséquent à la Démocratie qui se fonde sur elle.

Ainsi, la liberté säcrifiée par saint Thomas sur le terrain de la justice. retrouve sa place sur celui de la psychologie. Cette distinction nous parait importante pour départager ceux qui bataillent à ce sujet, faisant four à tour de saint Thomas un partisan et un adversaire de la liberté. Comme toujours, ces discussions proviennent d’un distinguo méconnu.

Il reste cependant que ce point de vue de la justice est le plus digne des deux, d'autant plus que ce désir du pouvoir qu'il observe chez le peuple, saint Thomas, dans son pessimisme habituel, n'y voit pas quelque chose de très relevé. Il le juge même très regretta-

(274) Pol. TITI, vin, $ 6: « Si soli virtuosi principantur, ommes alii erunt inhonorati, quia non attingunt ad honorem principatus, quia principatus honores: sunt... Sed hoc est inconveniens ; est enim hoc causa dissensionis. » — Cf. V, vi, & 1.

(275) Id., ibid, $ 7: « Si unus valde virtuosus dominetur, plures erunt inhonorati honore principatus. Sed hoc est inconveniens. Ex hoc enim sequuntur dissensiones in civitate et perturbationes. » — Cf. IT, XI, & 9. 1

4276) Pol. TIT, 1x, 8 3: « Terribile videtur esse eos nullo modo participare honoribus... quia reputabunt sé inhonoratos, el, cum sint multi Here sequitur seditio et türbatio in civitate, sed istud est terri- J116. »

CH) De RR EI RIM:

(278) Pol. IV, x, $ 14.

ble, car, dit-il, « la plupart des injustices qui se commettent dans la cité ont pour source l'amour des honneurs et de l'argent » (279).

Résumons tout cela en disant que la liberté politique fondée sur la liberté naturelle, comporte un double avantage ; 1° elle est plus conforme à la dignité humaine que la sujétion ; 2° elle fait aimer le régime par le peuple, elle facilite par conséquent l’union des volontés en vue du bien commun, et épargne à la cité les séditions.

Mais remarquons une différence importante entre ces deux points : c'est que le premier n'est vrai que lorsque la liberté politique a sa source dans la liberté naturelle. Au contraire, la seconde supériorité reste vraie, même en dehors de ce cas.

C'est avec ces réserves, et en. ce sens, qu'il est vrai de dire que da Démocratie est le meilleur régime dw point de vue dela liberté.

Conclusion

Ainsi, nous avons vu que l’on peut dire avec saint Thomas que la Royauté, l’Aristocratie, la Démocratie sont chacune, suivant de point de vue envisagé, le meilleur régime.

Rien de tel pour l'Oligarchie. Ce n'est pas à dire qu'elle ne puisse avoir certains avantages, mais en aucun sens elle ne saurait être vraiment meilleure que les autres. Tout au plus pourrait-elle convenir à certaines cités, celles sans doute où la classe pauvre serait à peu près inexistante, ou dont les intérêts seraient essentiellérnent économiques et exigeraient des gouvernants rompus à la condüite des affaires. Ce ne serait jamais, en tous cas, qu'une justice très relative que réaliserait une pareille cité.

Quant à la Tyrannie, nous avons vu qu'en aucun sens ce ne saurait être un bon régime et que c’est même improprement qu’ on l'appelle un régime.

Mais pour la Royauté, l'Aristocratie, la Démocratie, on pourrait résumer ainsi les différentes thèses relevées chez saint Thomas :

la Royauté est le meilleur régime quant à l'unité et à la paix ;

la Royauté et l’Aristocratie, quant à leur orientation à la vertu ;

l’Aristocratie au point de vue de la justice distributive, et au point de vue de la compétence ;

la Démocraie, au point de vue psychologique de la: tranquillité publique

De ces quelques thèses, que pouvons-nous valablément conclure ?

Allons-nous déclarer qu'il est impossible de déterminer une véritable supériorité d'un régime sur les autres, qu'ils se valent tous aux yeux. de saint Thomas, et que le choix variera avec les cas d'espèces ? Ou pouvons-nous sur ces bases, découvrir le régime modèle que nous cherchons ? | à Lie

(279) Pol. II, xiv, 8 3

Bien entendu, il ne peut s'agir d'en tirer une solution valablé pour tous les cas particuliers. Sur ce point, la pensée de saint Thomas est très nette : chaque cité considérée a son « meilleur régime », qui peut fort bien ne pas convenir à la cité voisine. C'est l’affaire du législateur de le déterminer en tenant compte de toutes les conditions de fait.

Pour ce qui nous concerne, s'il est vrai que nous nous trouvons plutôt devant des supériorités que devant une supériorité qui s'impose, s’il est vrai que chacune doit être entendue strictement et dans les limites du point de vue ou elle est envisagée, nous devons affirmer cependant que ces diverses supériorilés ne peuvent être mises sur le même pied. Là encore certaines distinctions s'imposent, qui sont d'ailleurs étroitement liées à celles que nous posions dans notre introduction.

1° I1 faut d’abord nettement mettre à part cette éminence que confère à la Royauté son essentielle unité, éminence établie par saint Thomas, dans une démonstration dont nous avons souligné le caractère métaphysique. Ce caractère métaphysique lui donne aux yeux: de saint Thomas une immense valeur. Dans la mesure, en effet, où les démonstrations se rapprochent des faits et tiennent compte des conditions matérielles, elles participent davantage à la complexité de ces faits et deviennent moins absolues, plus faillibles, elles nécessitent de n'être exposées qu'avec une grande circonspection (« pie exponendae » dit Cajetan) (280) ; dans la mesure, au contraire, où elles s'en éloignent pour revêtir un caractère purement métaphysique, elles sont plus irréfutables et elles deviennent de vraies règles d'or sur lesquelles on peut se fonder sans danger (« simpliciter amplectandae »).

Or, la démonstration dont nous parlons est de celles-ci : elle envisage la notion de gouvernement en elle-même, indépendamment de toute matière humaine. S'il est vrai que gouverner les hommes, c'est les conduire à une vie vertueuse, la « vertu » ne convient à la notion de gouvernement qu'en la prenant dans son application à une multitude humaine. Et déjà, l'introduction de cette note : humaine apporte avec elle toute la part de complexité, de mystère que comporte la nature des hommes, même considérée en général. Au contraire, la note d'unité est celle qui convient le plus premièrement à la notion de gouvernement absolument prise (« simpliciter sumpla ») : gouverner une chose, c'est la conduire à sa fin — c'est-àdire à son bien — c’est-à-dire, puisque l’unité convient essentielle ment à la notion de bien, l'unifier. |

Aussi ce premier point de vue d'où nous avons jugé la Royauté n'est-il pas simplement un point de vue comme un autre. On pourrait PE A D dE

; yauté une supériorité incontestable, abso-

(280) Cajetan, comm. sur I» Ilæ, q. 95, art. 4.

lue, et à tout autre régime une tare que les circonstances, de fait . pourront plus ou moins contrebalancer ou atténuer, mais jamais supprimer. Il restera toujours vrai (simpliciter amplectandum es) qu'un seul gouvernant vaut de soi mieux que plusieurs.

Remarquez que nous ne parlons ici que de la notion de gouvérnement, non de celle de régime. Nous avons vu au début de cette étude (281), que celle-ci ne se réduit pas à celle-là, qu'elle lui ajoute précisément tout ce contenu humain dont nous faisons abstraction pour le moment. Aussi ne devons-nous pas encore dire. que la Royauté soit le meilleur régime, mais seulement que la Royauté est le meilleur gouvernement absolument PEER en tant que qauvernement :

« Optima Pure simpliciler regnum. est in us unus: | principatur (282). >

2° Mais nant à un plan plus concret, mous avons Foie considéré le gouvernement dans son application à la cité humaine, en tant que direction de cette cité humaine vers la vie vertueuse qui est sa fin. Nous avons étudié les différents régimes du point de vue de la paix (nom concret et humain de Hugie, nous lavons dit), de la vertu, de la liberté, etc. +

Or, là encore, les diverses DAriorités que nous avons relevées ne sont certainement pas d'égale pete aux Jeux des saint Thomas :

a) La supériorité que confère à la Royté et à r Aristocratie leur orientation directe à la vertu, apparaît comme d’uné très grande portée quand on se rappelle que « dans les régimes orieñtés à là vraie fin (la vertu) est réalisée une justice absolue... dans ceux où la fin poursuivie n’est pas la vraie, pas de justice absolue ». « Or, tels sont, ajoute saint Thomas, la Démocratie et l'Oligarchie (283). » En: sorte que seuls Royauté et Aristocratie sont de bons régimes, ïa Démocratie, au contraire, est toujours rangée parmi les « corruptions » (284). De simples considérations psychologiques comme celles qui font la valeur de la Démocratie ne sauraient compenser cela et nous faire oublier qu'elle sacrifie: pour cela son orientation dirècte à la vertu.

b)) En second lieu, 14 point de vue de la paix est en défiiilibe : plus important que celui de la justice distributive.

La paix — c'est-à-dire la collaboration des volontés particulières pour le bien commun — ressort de la justice générale, laquelle est supérieure à la justice distributive, et doit passer avant elle en Cas de conflit. Saint Thomas le dit très nettement : « Il ne saurait y avoir

(281) Chap. i. | | na EE (RSA BOLEVI IV, el, 7 y (283) Pol. III, vi, & 15.

(284) Voir notamment : De Reg., I, 1. — Eth., VIII, x. — Pol. II, VI, $ 3. — III, xui, $ 14. . ee

ue

ne forme de la justice qui nuise à la multitude (entendez : au bien réel et profond de la multitude), puisque la justice est ordonnée au bien commun » (285). « Le bienfait de la paix est le plus important dans une société politique (286). » Or, la Royauté est essentiellement un régime ordonné au bien commun. Son principal inconvénient qui est d’écarter trop d'hommes du pouvoir n’atteint en somme, au moins directement, que des intérêts particuliers. Au contraire, l’'Aristocratie est amenée à sacrifier partiellement l'intérêt du bien commun à celui des particuliers, à envisager surtout le bien commun en tant ‘que partagé.

I1 résulte bien dé tout cela que saint Thomas donne la préférence à la Royauté, non seulement sur le plan métaphysique, et en tant que gouvernement, mais même sur le plan humain, et en tant que régime, et que, s’il fallait choisir, c’est elle qu'il choi- ‘sirait.

Mais nous devons nous hâter d'ajouter qu'il s'agit là d’une supériorité d'ordre spéculatif, et que, en conséquence, un pareil choix semble parfaitement contraire à la pensée, de saint Thomas.

C'est que, si nous sommes descendus sur un terrain plus concret, notre travail est encore resté spéculalif par son mode. Gette réalité politique, œuvre humaine et par conséquent pralique, que nous venons de considérer, nous l'avons étudiée par ce procédé spéculatif par excellence, qu'est l'analyse. Alors que la politique pratique fait œuvre de synthèse, envisage la réalité comme un bloc, nous l'avons, au contraire, décomposée en ses éléments, ef nous avons isolé certains de ces éléments pour les étudier séparément. Voyons plus précisément en quoi :

a) De l'immense complexité qu'elle nous présente, nous avons dégagé par abstraction quelques types politiques auxquels peuvent se ramener tous les régimes existants, chacun étant caractérisé par son principe irréductible aux autres. Nous avons étudié la structure de ces régimes-types, telle qu'elle découle logiquement de leur principe respectif. Il vaudrait même mieux dire que nous avons étudié ces principes, plus que ces régimes. Or, il est bien évident qu'en fait la réalité politique ne comporte pas seulement des régimes qui soient la reproduction exacte d’un de ces types. Elle est bien trop complexe pour se laisser ainSi ramener à quelques déductions logiques. En fait, des foules de considérations — psychologiques, physiques, etc, — peuvent intervenir pour modifier le schéma trop cohérent du théoricien. Les principes que nous avons isolés pour les étudier peuvent, sous les exigences de la pratique, se mêler les uns aux autres :

et tels régimes que nous voyons autour de nous, malgré les noms de

(285) II+ Ile, q. 61, art. 1%, obj. 14 : « Non potest èsse species tustiti À ie , à FRE > st quod multitudini nocet, cum justitia ad bonum catira tte IOPETNE L 0

… (886) De Reg. I, 5: « …bono pacis, quod : Doi ax (0 2 : tudine sociali. » À + me ne EV PAU