EN TANT QUE MÉDIATEUR, L'AMOUR EST DÉMON

sidère toiil ce (|iii csl en dcliois do C(ifoiul, le jardin do Zous, l'ivrosso do l'oros comiiio do siinplos Driiomonls poôliniios sans sii^nilicalion plus prid'oiido. Lo jai-diii do Zous iiio |)araît èiro I ôli'o vJNaiil, mais plus |)ailiculiôroiiioM( riioiiiiiio, dans loqiiol l'aiiionr rôsiillo di' l'union du i)Osuin ol do l'iialtilolô induslriouso. L'ivrosso do Porcs, gorgo do nectar, symboliserait la satiété nionientanéo, la possession passagère du bien à laquollo doit succéder l'essor vers de nouveaux biens, ou vers une possession renouvelée des biens déjà obtenus. (Cf. SrsH.MiuL Genêt, hliitwick. \, p. 31)i> ot n. 575, p. 394)

5^ 117. — Le développement (203 C-204 B) qui suit l'exposition du mytlie on détermine d'ailleurs l'intention et la portée. Platon y montre que la nature de l'Amour est essentiellement contradictoire et instable, non dépourvue cependant de quelque unité puisque l'Amour reste toujours attaché à la beauté. Ainsi on voit clairement que le mythe n'a d'autre objet que de servir d'introduction et de préparation à ce développement. En résumé, l'Amour nous apparaît tout d'abord comme une aspiration vers tout ce qui est beau et bon, une synthèse de la non-possession et de la possession, synthèse indestructible et telle que l'effort le plus industrieux ne nous donne jamais qu'une possession temporaire. Cette phrase du Lipis exprime bien ce premier résultat : « Ce qui n'est ni bon, ni mauvais est poussé par la présence du mal et du nuisible à aimer le bien, en vue du Bien et de l'Aimable. » (219 A) L'xVmour, dirons-nous, est fils de Pénia et de Poros, et il est le serviteur d'Aphrodite.

§ 118. — Mais ce n'est pas seulement sur la nature synthétique de l'Amour qu'insiste le Banquet, c'est aussi sur sa nature intermédiaire. Cette seconde caractéristique est d'ailleurs étroitement liée à la première : la nature synthétique de l'Amour fait de lui un intermédiaire entre les qualités opposées que cette nature a pour fonction d'unir. Celte concep-

tien, on Va vu (§ 72, p. 49), était préparée par les analyses du Lysis. Mais elle se développe seulement dans le Baiiqiiet. Si en effet lu seconde notion dépend de la première, il faut reconnaître toutefois qu'elle l'élargit singulièrement. Elle suppose en effet que les termes dont l'Amour effectue la liaison sont des termes réellement séparés et possédant une existence indépendante; il s'ensuit que l'Amour représentera lui-même, à la fois, une réalité intermédiaire, et, par l'union de cette réalité avec notre propre nature, un moyen de passer de l'un à l'autre de ces termes. Toutefois cette doctrine ne se fait jour encore dans le Banquet môme que d'une façon incomplète ; mais nous la verrons se développer ensuite et se confirmer par sa liaison avec les autres parties du système. § 119. L'idée de l'x^mour médiateur s'exprime dans le Ban* qiiet sous une forme bien connue : l'Amour est un démon et un grand démon. Or la fonction des démons est d'être les intermédiaires entre les immortels et les mortels, d'unir l'une à l'autre les deux sphères, de remplir l'intervalle qui les sépare, de donner à l'Univers l'unité et la liaison ^*^ Unissant, comme nous l'avons vu, par le désir philosophique du savoir, la connaissance et le défaut de connaissance, l'Amour, en tant que démon, est un intermédiaire entre l'ignorance de la vérité et la possession de la vérité (203 E-204 B). C'est aux démons que les hommes de génie sont redevables de leurs plus belles inventions (202 B-203 A). Sans entrer dans le détail des discussions auxquelles le personnage de Diotime a donné lieu, il faut se rappeler que cette prêtresse, qui a été capable de conjurer des fléaux envoyés aux hommes par les dieux et qui, non moins savante en amour, a appris à Socrate tout ce qu'il sait à ce sujet (207 D), a précisément pour rôle, dans le Banquet, de nous donner la vision d'une réalité distincte de celles que nous connaissons et affranchie des conditions qui font celles-ci multiples, changeantes et périssables (210 A-2i2 B). Diotime, à qui est confiée l'exposition de la

149. 202 E : èv (j.é(7w 6k ov à(i.?OTépa)v [twv Tiap' àvôpwTiwv — xtôv Tiapà Ôîcôv]

LA DÈMONOLOGtK PLATONICIENNE 131

(luMU'it* (If r Viiioiii' sous la l'orme (Marrie (|ii(' lui a (loiiiit''e lo Hiiuijurt , est iloiic, comme I Aiiioiii-, im être (l(''moiiia(Hie (cf. Uiiith; 2(»2 s(|.). l'jiliii le (toilrait de S(tci'al,e, que nous Iroii- \()ns dans le discours d'Alciltiade, est aussi c(dui d im Iiomme démoniaque; car non seulement Socrato a une nature complexe et contradictoire, ce qui le fait comparer par Alcibiade à ces boîtes en forme de Silènes dans lesquelles on enfermait les images des dieux (215 AB, 221 D sqq. )'■''"; mais encore il ressendde moins à un homme qu'à un de ces êtres intermédiaires. Silènes ou Satyres (21."» n,22l l)).Ses discours, dans lesquels se concilient les plus grossières apparences et le fond le plus divin (221 E-222 A), ont seuls la vertu, comme les mélodies du satyre Marsyas, de produire en nous, par eux-mêmes et indépendanniient d(? tout talent oratoire, la possession religieuse et de faire reconnaître, étant divins, ceux qui ont soif du divin et de ses mystères (215 CD). Est-il besoin de rappeler la croyance de Socrate en son démon? Cette croyance est fréquemment mentionnée par Platon depuis V Apologie (31 D, 40 A-C, 41 D) et VEuthyphron (3 B) jusqu'à la République (VI, 496 C), au Théétète (151 A) et au Phèdre (230 A, 242 BC). Or Socrate est, nous le verrons plus tard, le véritable Èpwi'.xéç, en même temps que le type du philosophe (cf. 154-155). Enfin le fameux portrait du Philosophe, qu'on trouve dans le Théétète, nous montre en lui un homme qui n'est jamais sur la terre, ni occupé des affaires des hommes, mais dont l'àme est toujours pressée de s'élever vers les sphères supérieures (173 E-174 A, 175 B, D) et de s'échapper de ce monde pour s'unir à Dieu, autant qu'elle le peut (176 AB). Ainsi, dès à présent, nous apercevons une relation étroite entre la nature démoniaque de l'Amour et la fonction du philosophe.

§ 120. Il ne peut être question de faire ici une étude approfondie de la démonologie platonicienne. Mais il importe cependant, si on veut bien comprendre la théorie de l'Amour, de rechercher quelle place Platon a conservée à la doctrine

i50. Cf. Teichmcellër Stud. z. Gesch. d. Begr. 192-194.

des démons dans le développement continu de sa philosophie. Ce n'était pas la première fois, on le sait, que la philosophie, avec les Pythagoriciens, avec Heraclite, avec Empédocle, avec Démocrite lui-même, utilisait la croyance populaire à l'existence des démons, telle qu'on la trouve dans Homère, ou dans Hésiode, et dans les écrits orphiques *^^ C'est d'ailleurs pareillement aux croyances vulgaires, telles, par exemple, qu'il les rappelle dans V Apologie (27 C-E), ou bien à l'autorité des poètes, et notamment d'Hésiode {Crat. 397 E-398 C), que Platon lie ses conceptions sur les démons '''". — Au reste, quoi qu'il en soit de l'origine de cette

151. Voir HiLD Les démons dans la littérature et dans la religion des Grecs (1881). La question des démons dans Homère, dans Hésiode, dans rOrphisme y est traitée d'une façon très intéressante. Mais l'exposé de la démonologie platonicienne peut sembler un peu sommaire. Les textes de Rep. X, 617 E, 620 D et de Tim. 90 A justifient assez bien la distinction établie entre deux sortes de démons, l'âme et le démon tutélaire. — On trouvera aussi un bon exposé de la démonologie, avant et après Xénocrate, dansR. Heinze Xenokrates 83 sqq. (démonologie platonicienne 92-94). — Sur le rôle des croyances populaires, cf. Zeller I*, 425 [tr. fr. I, 434], 838, 2 [II, 353, 2]; Rivadd op. cit. 67; R. Heinze op. cit. 84 sq. Sur la théorie des démons dans le Pythagorisme primitif, voir Zeller I*, 424 [tr. fr. I, 432 sqq.]; R. Heinze Xenokr. 87; chez Heraclite, Zeller 648, 4; 649, 1, 2 [II, 171, 4; 172, 1, 2]; R. Heinze 87 sq. ; chez Empédocle, Zeller 736; 729, 3; 696, 1 fin [II, 254; 248, 1; 216, 1]; R. Heinze 86 sq. ; chez Démocrite, qui rattachait sa démonologie à la théorie des et'ôw),D(, Zeller 8.36-838 [11,351-353]; R. Heinze 88 sq.

152. Bien qu'on puisse rappeler des traditions orphiques, d'après lesquelles les démons seraient des médiateurs entre les hommes et les dieux (cf. HiLD op. cit. 123 sqq. ; contre cette interprétation R. Heinze 85 sq.), bien que nous ayons conservé un vers soi-disant orphique (Mdllagh Fragm. I, 186, L), où l'amour est précisément appelé ôatixwv, — il n'y a pas lieu, je crois, de s'arrêter à l'assertion de Proclds (Alcib. I, XX dans Initia theol. de Creuzer I, 64 sq., 66 sq.), que Platon aurait emprunté à Orphée, ou même à l'Orphisme en général, sa théorie des démons. Il semble bien du moins que le rôle d'Eros dans la théogonie hésiodiquc n'était pas absent de la pensée de Platon, lorsqu'il écrivait le Banquet, puisqu'il met dans la bouche de Phèdre (178 B) les vers d'Hésiode sur la naissance de l'Amour. En somme, il se peut que, sur ce point, Plutarque nous donne la vraie formule, quand il dit d'une façon générale que Platon, Xénocrate, Chrysippe, auxquels il joint Pylhagore, ne faisaient, dans