Cf. Raeder 0/). cit

pour transmettre aux dieux les prières et les offrandes des hommes et pour apporter aux hommes les ordres des dieux et la rémunération des offrandes reçues. Ils remplissent l'intervalle entre la sphère divine et la sphère mortelle et ainsi ils donnent à l'Univers l'unité et la liaison. A tel homme ces génies donnent des connaissances, grâce auxquelles il est un être génial (zxr^.ô^nzç). L'inspiration géniale fait, au contraire, défaut à toute autre connaissance et l'homme qui ne possède que cette dernière est un artisan vulgaire (.Sâvauacç). Ces démons sont en gr;\nd nombre et de bien des sortes, et l'Amour est l'un d'eux. (202 B-203 A)

§ 48. — 2) Quelle est l'origine de ce démon? 11 est utile de le savoir, pour déterminer les qualités qui sont propres à sa nature, en raison même de cette origine. — Le jour de la naissance d'Aphrodite, les dieux firent un grand festin. Parmi les convives se trouvait Poros (« l'Expédient », « l'Esprit du gain ))'), fils de Métis (a la Sagesse ))). A la fin du repas, Pénia (« la Pauvreté ») vint à la porte pour mendier quelque chose. Elle aperçut Poros qui, s'étant enivré de nectar, s'était endormi dans le jardin de Zeus, et elle s'avisa, dans sa misère, d avoir un enfant de lui^ Elle se coucha donc auprès de Poros et ainsi conçut l'Amour. (203 A -G)

s5 13. — 3) Toutes les qualités de l'Amour s'expliquent par son origine. — A) Comme il a été engendré pendant les fêtes de la naissance d'Aphrodite, il est devenu son suivant et son serviteur. Au reste Aphrodite est belle et c'est de la beauté que, par nature (cf. 201 AB et in/ra 204 B), l'Amour

7. Et non « l'Abondance », comme Iraduit Cousin. Renouvier Manuel II, lOFf, 5 est plus exact en traduisant par « Gain » Grote Pkito II, 215 rend par « resource »; Sdsemihl Genêt. Enlw. I, 393, par « Erwerbsmitlel »; Zeller Plato's Gastmahi, 49, 107 et Ph. d. Gr. II, 1*, 611, 7 [612],- par « Ervverb » et « Betriebsamkeit » ; UviT Études sur le Banquet 61, 1, par « habileté », « savoir-faire ». Il faut, semble-t-il, traduire Poros par un iioui masculin.

8. Il y a ici dans le texte, 203 B G, un jeu de mots intraduisible : Sià TT^v a-jT-Tiç àiïopîav TtatStov 7totr,(7a(7()ac èx toO Hûpou. Le Sens littéral est : « Étant elle-même dépourvue de ressources, elle voulut avoir un enfant de la Ressource. »

pst juiiourciix. — I>i Mil (aiil ((iir lils de IV'-iiia (la PaiiNrcd'), il csl toujours paiiNrc; il iiVsl ni dclical, ni licaii, coiiiinc on locroil ', mais riidc cl iiialiti'dprc; il \a lui-picds; il nu jias de k)^is, jamais d'anirt' lil (|iii' la dnic, (•ou(diant. à, la belle; étoile sur les portes ou dans les (dicniins, liref toujoui-s logé à la même enseigne i[[\r lindigenee. — C) D'un autre côté, par ee qu'il lient de son père, il est toujours à l'alTùt de co qui est beau et bon; il est liardi, allant île l'avant, plein d'ardeur, eliasseur liabile, sans cesse comliinanl quelque artifice, désireux de savoir et adroit à trouver les moyens d'y parvenir {-ip:\i.o:, de -ipcc), employant toute son existence en elTorts philosophiques, c'est-à-dire en vue d'acquérir la sagesse*^, merveilleusement habile comme charmeur, comme magicien, comme sophiste. (203 C-E) — Dj Cette énumération, sous forme successive, des qualités opposées de l'Amour, en tant que fils de Poros et lils de Pénia, conduit à une détermination synthétique de sa nature, de telle sorte que l'analyse générale, entreprise dans la première partie, se trouve ainsi achevée. Sa nature, dirons-nous donc, n'est ni d'un immortel, ni d'un mortel (cf. plus haut 202 Ii-203 A et, pour l'explication de cette union, plus bas 206 B-207 A, 208 B); mais, tour à tour, dans la même journée, il est dans toute sa fleur et plein de vie, puis il s'en va mourant, puis il revit encore. Tout ce qu'il trouve moyen d'acquérir s'écoule entre ses mains, de sorte qu'il n'est jamais sans ressources voj's à-KopiX... T.o-i) et que jamais non plus il n'est dans Tabondance. De même, à l'égard de la science et de l'ignorance, il est dans un état intermédiaire". La raison en est que qui-

9. Allusion au discours d'Agalhon. La plupart de ces déterminations sont le contre-pied de celles qu'il a attribuées à l'Amour :il est, disait-il, beau, délicat, tendre et bien soigné (195 D-19ë D ; 197 B, C, E). L'erreur vient de ce que, dans l'Amour, on ne considère pas l'Amant, mais seulement l'Aimé auquel on accorde tous les charmes (204 C).

10. çiXoffocpûv ô'.à Travtb; toO piou 203 D. — ytXoijoçwv et, de même, plus bas 204 AB, cpiXoffoocîv, sO.ôaoço; doivent être eniendus dans leur sens élvmologique, alors même qu'on rend ces mots par leur décalque Irançais.

il. Agathon a attribué la To?;a à l'Amour, 196 D-E.

i4 EXPOSITION DE LA THEORIE DE L'AMOUR

conque est sage Cet tel est le cas des dieux) ne peut avoir le désir de le devenir et, par conséquent, ne philosophe pas, ne fait pas effort pour savoir. Il en est de même pour les ignorants, car ils ne connaissent pas leur état et ils ne désirent pas acquérir ce dont ils ne se croient pas dépourvus et dont ils ne pensent pas avoir besoin (comp. toute cette explication avec le développement, presque identique, de Lym 218 A-C). Ceux-là font un elîort philosophique et ont le désir de savoir qui sont dans un état intermédiaire entre la science et l'ignorance, et l'Amour est de ce nombre. D'ailleurs la connaissance est parmi les plus belles choses qui soient et c'est relativement au beau que l'Amour est amour (voir 201 A, 203 C^; cf. plus bas 204 D, 206 A. sq.). L'Amour est donc, par le fait même de son origine, ami de la sagesse, il est philosophe. (203 E-204 B; voir la dernière partie du discours de Diotime)

Telle est la nature de l'Amour, telle est son essence, (204 BC).

§ 20. — II. Il faut maintenant s'interroger sur les effets de l'Amour, se demander quel est son rôle dans la vie humaine (204 CD'-). Il est bien évident d'ailleurs que cette détermination du rôle de l'Amour nous conduira à en mieux comprendre la nature.

§ 21. — I) On commencera par faire cette recherche d'un point de vue tout à fait général et de manière à découvrir une formule, dont on montrera ensuite les applications.

A) Le mot « amour » est employé d'ordinaire dans un sens spécial et on l'applique seulement à l'amour des belles choses. Mais le sens de ce mot est plus étendu. Il en est de lui comme des mots izcirpic, T^cir,-:xi, que nous employons pour désigner la poésie et les poètes. Cependant, dans leur sens propre et universel, izolrtai; comprend toute cause par laquelle quelque chose que ce soit passe du Non-Ètre à l'Être et, par conséquent, les actions dépendant de tous les arts; Trc.rjTa-;, les

12. Le mol /psîa, employé ici, équivaut à ta k'pya de 199 C, 201 E et, plus exactement encore, à 'an Sôdei; dans le discours d'Agathon, 195 A.

ANALYSE DU BANQUKT 15

;irlis;uis (|iii cxcciilciil ces actions. \){' inrmc, rAiiumi' (u; Il Cst pas la it'cliciclii' ilii inoprc. de Vol/.v.o''/, ni, coiiuno on la (lit, la l'cclicrclic (!•' l'aiitic inoilic de nous nK'nic ' '. cai- il se pourrait (prcllc ne lût l'icn de lion : une telle (ir^finition est ("troile et ne dit pas ce (lu'osl J'Anioui', en g(''n(''ral. \oiis aiM'ons au conti-aire une dtWinition satislaisanle si nous appelons amour tout ilésir des choses lionnes et du lioniiour, en quehpie dirtM'tion (pie ce soit, (|u"il salisse du désir de ^ai^iier de l'ari^enl dans les alTaires, du ,i;dùt des exercices cor|)orels, ou bien de celui de savoir; et cependant nous n'euiployons pas alors, d'haliitude, les mots d'amour et damant. C-eci posé, si nous nous demandons ce qu'aime celui (pii aime ainsi les choses bonnes, la réponse s'impose : il aime qu'elles lui appartiennent et qu'elles lui appartiennent toujours. Si elles lui a[ipartiennent, qu'en adviendra-t-il pour lui '? 11 adviendra qu'il sera heureux (comp. Lys. 218 C-220 B). C'est donc par la possession du bon que les heureux sont heureux, et il serait tout à fait superflu de se demander, en outre, pourquoi celui qui veut être heureux veut l'être. On délinira donc l'Amour dans son sens le plus large en disant (pie c'est le désir, commun à tous les hommes, de la possession éternelle du bon. (204 D-20G A).

§ 22. — B) Mais considérons maintenant l'acception spéciale, la plus ordinaire, du mot amour : la définition générale n'en sera point infirmée. Dans ce sens plus étroit, l'Amour est amour de la beauté. Or, dirons-nous, celui qui aime les belles choses, qu'aime-t-il? 11 aime qu'elles lui appartiennent. Si elles lui appartiennent, qu'en adviendra-t-il pour lui? Cette question avait paru tout d'abord (cf. 204 DE) fort embarrassante. Mais, à présent, il est possible de comprendre en quel sens il faut y répondre. Ainsi qu'on l'a fait tout à l'heure pour l'amour en général, on déterminera le

13. C'est la thèse contenue dans le discours d'Aristopliane. Il va répondre à Socrale 212 G, au moment où Alcibiade entre dans la salle du banquet. Une explication ingénieuse de la raison pour laquelle sa réplique est ainsi interrompue est donnée par Brocharu Sur le Banquet de Platon Année Philos. XVII, 1906, p. 28.

but dernier de l'amour, entendu avec la signification étroite qui est la signification usuelle, \et ainsi on en pourra définir la fonction dans notre vie. L'amour, dirons-nous maintenant, c'est la procréation dans la beauté, et selon le corps, et selon l'esprit. (206 B)

§ 23. — 2) 11 faut maintenant développer cette formule, obscure au premier abord, et montrer par quels effets se manifeste, d'une façon générale, la fonction de l'Amour.

A) On en indiquera tout d'abord les conditions. Or il y a, pour tous les hommes, une fécondité (/.jouji, -/.jy;?'.;) selon le corps et selon l'esprit, et, lorsque nous sommes parvenus à un certain âge de notre développement corporel et spirituel, notre nature demande à procréer. Mais elle ne peut le faire dans la laideur; elle le peut, au contraire, dans la beauté. Au reste, cette fécondité et cette procréation sont quelque chose de divin, car elles introduisent dans l'animal mortel un principe d'immortalité; il est donc impossible qu'elles se produisent là où il y a discordance, car entre le laid et le divin il y a discordance, accord au contr.iire entre le beau et le divin'*. L'initiatrice d'une destinée, l'ouvrière d'une délivrance (MsTpa -/.al 'EtAsîOj'.a), voilà donc ce qu'est la beauté par rapport à toute génération, en général. C'est pourquoi, lorsque l'être fécond s'approche de la beauté, il est alors joyeux et ce bonheur fait c^a'il s'épanouit, il procrée ou produit '^ Lorsque, au contraire, il s'approche du laid, son visage devient morose; il est plein de tristesse, il se pelotonne, il se replie sur soi-même et ne produit point; mais, retenant en

14. Tout ce développement a un caractère absolument giMH-ral. Pla'on ne se propose pas, st-nible l-il, d'y traiter parliciilii^remenl la que^lion de la génération selon le corps, dont il ne sera pailé qu'à partir du clî. 26 (jOT A), le ch.apitre suivant (208 G sqi].) devant être consacré à la génétalion selon le^pnt 11 laul donc avec Asr, Rceckf.rt, Mettig, Hcg mettre entre crochets, comme étant une glose du mol tixTôiv, la phrase :

Yl yàp àvSpb; y.ai Y'jva.xbç a-jvoudia rixo; ècxiv (206 G), COnlraircment à l'opi-

nion de Stallbaum qui la conserve dans son texte, ainsi que Gousi.n et ZKLLbR dans leurs traductions.

15. Les mots ti/tîtv, xoxo;. yiv^>âv, yh^i\cii sont synonymes dans tout le développement. Cf. Hug p. 144.

lui la (irciiM' de sa fi-coiiditi'"' il en iwiilc |)(''iiiltlciii('iil 1(5 poids. \)o \h xiiMincnl, ('ht'/ ctdiii (|iii csl IV'coiid cidt'jà ^oiilli' do dt'sii's. res l'oiips de passioti ipii le rcliciiiUMil auprrs lUt la hoaiité. parco (|ii(' lobjol on (iiii réside celle beaiilé peut metlre (in aux douleurs qui sonl la suile de la fécondité'". La conclusion, c'est que l'Amour n'est pas véritablement l'amour de la beauté, mais, ainsi qu'on l'a dit plus haut, l'amour de la génération da[is la beautt'\ l/Amour est en elïet amour de la possession éternellt> du bon (cf. 205 A-2ÛG A), et, d'autre part la i>-énération, la production, sous quelque forme que ce soit," peuvent seules donner à l'être mortel l'éternité et l'immortalité. L'Amour est donc, nécessairement, le désir de l'immortalité. (206 B-207 A)

§ 24. — B) Les idées contenues dans cet exposé sont ensuite développées et vérifiées par des exemples. — Il est question, tout d'abord, de la génération selon le corps et la description générale du but de l'amour est justifiée par ce que nous voyons de ses efïets sur tous les animaux. Dans tous ceux de leurs actes qui sont relatifs à l'amour et à l'éducation des jeunes se manifeste l'effort de la nature mortelle pour se rendre, autant qu'elle le peut, éternelle et impérissable. Or elle le peut seulement parce que'^ sans cesse, à l'être ancien elle fait succéder un être nouveau. Nous disons bien, il est vrai, de chaque animal individuel qu'il est le même dans sa vie et dans son être. Nous disons bien d'un homme que c'est le même homme depuis son enfance jusqu'au moment où il est devenu vieux. Ses parties intégrantes

16. Il faut un terme assez général pour rendre le double sens du mot •/c-jr,u.x, qui signifie à la fois ici le germe fécondant, et le produit de cette fécondation ou le développement intérieur du germe, et cela aussi bien dans l'esprit que dans le corps.

17. Cette traduction correspond à la construction que Stallbaum, UsENER, HuG donnent de la phrase, 206 E : Ssà xb xbv s/ov-ra [se. tô xaXbv] à7ro),'j£'.v (jLsyàXo; wôTvo;. Mais peut-être vaut-il mieux construire, comme

paraît vouloir le fair.î Rettig, p. 287 : ôtà -cb xb xaXbv àuoA-Jstv (jLsyâXr,; (î)8ïvo; Tov Ë-/ovTa xaùxTiv ttiv ojôïva.

18. Je crois, avec Hcg 223, qu'il faut supprimer xîi yv/édzi. La formule a un caractère absolument général.

18 EXPOSITION DE LA THÉORIE DE L'AMOllR

ne sont pourtant pas restées les mêmes et il n'a cessé de se renouveler dans les unes, tandis qu'il se mourait dans les autres, aussi bien dans ses cheveux que dans sa chair, que dans ses os, dans son sang, en un mot dans son corps tout entier. (207 A-E)

Une remarque, dont l'objet est, à vrai dire, étranger au développement primitif, vient s'ajouter à cette démonstration. Ce n'est pas seulement dans le corps que s'accomplit cet incessant travail de rénovation, mais aussi dans l'âme. Les manières d'être de celle-ci, ses habitudes, ses opinions, ses désk's, ses joies," ses douleurs, ses craintes, il n'est rien de tout cela qui reste toujours le même pour chaque individu; mais chacune de ces choses naît et meurt à son tour. Encore bien plus surprenant est le cas des connaissances : non seulement il y en a qui naissent tandis que d'autres périssent, de sorte que nous ne restons jamais les mêmes dans l'ordre de nos connaissances, mais encore chacune individuellement est soumise à la même loi. Ce qu'on appelle « étude )) se rapporte a ce fait qu'une connaissance s'en va : qu'est-ce en effet que l'oubli, sinon la fuite d'une connaissance? L'étude vient alors créer une nouvelle connaissance à la place de celle qui s'en est allée '^ et conserve ainsi la connaissance en lui donnant une apparente identité. (207 E-208 A) — La conclusion nous ramène à la formule par laquelle se définissent en somme la fonction propre et la fin de l'Amour, à savoir la production, en tant qu'elle est le seul moyen que possède l'animal mortel de participer à l'immortalité. (208 A-C)

§ 25. — C) La conception générale de l'Amour va maintenant être examinée sous un autre aspect, celui de la génération selon l'esprit. La démonstration sera conduite de la même manière : les faits à expliquer sont d'abord exposés ; puis le principe général est rappelé : la fin de l'amour, c'est

19. La leçon Iradilionnelle est : iielix-ri 8s TtâXiv xcxivôv i\j.noio\)<70i àvtt xr\i àuio-jT/i; iJiv/iu.r)v... (208 A). HuG p. 151 montre très-bien qu'il faut supprimer iJ-v-iFO"', car ce mot bouleverse la suite naturelle des idées, La correcfion de Sauppe : \i.-fr\m<i n'offrirait, à cet égard, aucun avantage.

ANALYSK DU BANQUET 19

riiniii(»r(ali((' ; ciiliii de ce priiicipo osl, dcMliiitc l'oxplicalion (les faits. — l,t>s homincs soni |)()ss('(lés du désir de se faire un nom cl de laisser aprrs tnix, dans le souvonir de leurs siMuMalilcs, une gloire ini[)(M'issaIiIe. A ce souvcMiir, plus (Mii'ore ([uà leurs enfants, ils sont \n'Hs à sacrifier leurs bitMis. leur repos, leur vie même. Pour eetle immortalité de la vertu, il n'est rien que tous ue fassent, et avec d'autant plus de zèle qu'ils sont meilleurs; car ce qu'ils aiment tous, c'est l'immortalité. Ils ne se tournent pas vers les femmes, comme ceux qui sont féconds suivant le corps, ils ne s'imaginent pas qu'ils gagneront l'immortalité du souvenir par la procréation des enfants; mais, mortels vraiment divins, dès leur jeune âge féconds selon l'âme, eux aussi, dès que le moment est venu de procréer et de produire, ils cherchent de côté et d'autre la beauté dans laquelle ils pourront produire; car ils ne le feront jamais dans la laideur. Toutefois leur pouvoir fécondant s'exerce dans l'âme plutôt que dans le corps, pour les choses dont il appartient à l'âme de posséder les germes ou de les faire fructifier, comme la sagesse (opôvr;c7'.ç) et toute espèce de vertu d'une façon générale, mais plus particulièrement la tempérance {^ux^poGùrr,) et la justice, qui sont, par rapport à l'administration des États et des familles, la forme la plus belle de la sagesse. Parmi ces hommes privilégiés sont tous les créateurs (::srr;xa') et, entre les artisans eux-mêmes, ceux qu'on nomme inventeurs. Ce n'est pas à dire que celui qui est fécond selon l'esprit n'aimera pas les beaux corps : il les aimera au contraire de préférence aux laids, et, quand il trouve en eux une âme belle et noble et bien née, il éprouve pour cet ensemble un attachement très fort, et, auprès de l'homme en qui cet ensemble se rencontre, il lui vient en foule des discours sur la vertu (cf. ififra 210 B-D), sur ce que doit être l'homme de bien et sur ce à quoi il doit s'occuper. Enfin il entreprend de l'instruire. C'est en effet par le contact du bel objet, c'est par sa fréquentation que les germes fécondants qu'il portait depuis longtemps en lui sont mis au jour et produits, et, soit présent, soit absent par le souvenir, il nourrit cette progéniture en commun avec son

bien-aimé, de sorte que ces deux hommes forment run à l'ég-ard de l'autre une union bien plus intime que l'union résultant de la génération d'enfants selon la cbair, et leur amitié est bien plus forte, car leur union leur donne des enfants beaucoup plus beaux et plus impérissables. Il n'est personne qui ne préférerait de tels enfants à ceux des hommes; car, étant immortels eux-mêmes, ils assurent à ceux qui les laissent derrière eux, l'immortalité personnelle du souvenir. Les grands poètes, Homère, Hésiode, les grands législateurs, Lycurgue, Solon sont donnés en exemple. (208 C-209 E)

§ 26. — 3) Mais tout ce qui a été dit jusqu'à présent n'est qu'une étape vers l'achèvement de l'initiation aux mystères de l'Amour et vers la contemplation suprême, et il n'est même pas certain que celui qui a gravi, comme il convient, tous les degrés de cette préparation soit en état d'être initié. H convient donc tout d'abord de déterminer ces degrés successifs, qu'il faudra monter d'une façon continue, comme les degrés d'une échelle (àsl è-xv.ïva'. oW-ep â7:ava6xG[;.ûT(; 7pco[X£vov), en marquant ce qui dans chacun d'eux constitue une propédeutique en vue des dernières révélations. Au reste, dans la première partie de cette exposition (jusqu'à 210 E), Platon revient, mais avec plus de précision et de méthode, sur ce qui a été dit auparavant (208 C-209 E) et nous ne trouvons pas ici d'indication nouvelle sur la nature de l'amour. (209 E-210A)

§ 27. — A) La première étape pour l'initié doit être, dès la jeunesse, une tendance vers les beaux corps. 11 n'en aimera qu'un tout d'abord et cherchera à produire dans cet objet de beaux discours. Mais il réfléchira ensuite que la beauté qui est dans un corps est sœur de la beauté qui est dans tous les autres et que, s'il faut rechercher la i)eauté dans sa forme plastique-^, ce serait une grande sottise de ne s'attacher qu'à

20. Par opposition à to èv xaï; 'î/j-/aïç y.âUo;, 210 B. RuECKERT, RETTtG,

HcG adoptent avec raison ce sens, que de nombreux exemples justifient : Charm. 154 D, 157 D, 158 A; Protag. 315 E, 352 A; Banq. 189 E, 196 A, 215 B; Phédon 73 A; Phèdre 229 D, 249 B, 251 A (cf. AsT et Mitchell

l'amour d'un seul beau corps sans roinanjuer que, dans tous, la licaulf' corporelle est une et la uieiue. (1\0 AB)

v^ 28. — H) Quand il s'élève au second degré, il conçoit la beauté île l'ànie coiiinic licaiicoiiii |iliis csliiiiahli' que celle du cor|)s. Par consé(|ncnl, s'il rciiconlic uneànie bien douée, même accompai^iu'e dune licanh' MU'diocre, il s'en contentera, en d('\ icndi'a aiiioun-iix cl s'cU'orccra dr produire cm elle des discours ipii rendent les jeunes gens meilleurs. (210 BC; cf. si//j>-a 20'.) el particulièrement BC)

5$ 29. — C) L'initié sera ainsi nécessairement amené à considérer la beauté dans les occupations -' et dans les lois, et là encore il se rendra compte que la beauté, des unes aux autres, ne cliange pas de nature et, de nouveau, que la beauté des corps a par elle-même peu de prix. (210 G)

§ 30. — D) Après le spectacle des occupations, il faut que le guide tourne l'esprit de son élève vers les sciences et lui fasse voir, ici encore, une beauté commune à toutes. Ainsi, il s'est affranchi peu à peu de son esclavage à l'égard du beau individuel, qu'il s'agisse de l'amour d'un seul bel enfant ou d'un seul homme, ou de l'amour d'une seule octfupation; il cesse d'être misérable et plein d'étroites pensées. Mais, les yeux tournés vers le vaste océan du beau et tout à cette contemplation, il fait, au contraire, naître en foule des discours beaux et magnifiques, et ses méditations éclosent dans une aspiration inépuisable vers la sagesse {ho'Xoazdx àsOovw). (210 CD; voir aussi tout le résumé de l'ascension préparatoire, 211 B C : OTav or, t;ç... è::': ~x y.aÀà ij.x%rf'^xzx...)

§ 31. — E) Mais nous voici parvenus à l'étape suprême et au dernier effet de l'amour bien réglé. — Grandi et fortifié ^-

dans leurs lexiques) ; voir aussi le Banquet de Xenophon VIII, 25, 26, 36. Ce serait anticiper sur ce qui va suivre que de traduire ètî' Etoet, avec ScHLEiERMACHER, CoDsiN, Zeller, par « dans sa notion générale » ou « dans son Idée d .

21. Cf. Rep. IV, 444 E : il y a des occupations belles et nobles qui mènent à la vertu, des occupations laides et avilissantes qui conduisent au vice.

22. ptoffôets;. Peut-être y a-t-il ici un jeu de mots analogue à celui qui

dans ces régions supérieures, celui qui reçoit l'initiation finit par apercevoir une certaine science une, qui est celle de la beauté même. Alors il touche au but. Son maître l'a guidé dans les mystères de l'amour jusqu'au point où nous en sommes : après avoir contemplé les belles choses au cours de l'ascension continue (èçs^-^ç) qui vient d'être décrite, parvenant maintenant au terme de l'initiation amoureuse, il apercevra brusquement (â^a'icpvr,?) une beauté d'une nature admirable, celle-là même en vue de laquelle ont été institués tous les travaux précédents. Cette beauté est éternelle, n'est sujette ni à la génération, ni à la destruction, ni à l'accroissement, ni au décroissement. Elle n'est pas belle dans une de ses parties, laide dans une autre, belle maintenant et non à un autre moment, belle sous tel rapport et laide sous tel autre, belle ici, laide ailleurs. Elle ne lui apparaîtra pas non plus comme ayant rien de la beauté sensible et corporelle, ni de celle des discours ou des sciences, ni comme existant dans quelque autre chose ni de la terre ni du ciel. Mais elle est elle-même, en elle-même et par elle-même, dans l'unité et l'éternité de sa forme, et toutes les autres choses belles le sont en tant qu'elles participent de cette réalité transcendante-^; mais cette participation a lieu de telle sorte que ni la génération, ni l'anéantissement de ces autres choses ne font éprouver à la réalité absolue ni augmentation, ni diminution, ni aucune modification quelle qu'elle soit. C'est seulement à ce moment, où il est permis à l'homme de contempler le Beau-en-soi, que la vie, si elle l'est jamais, mérite vraiment pour lui d'être vécue. Auprès de cette beauté, aucune autre beauté ne compte plus, ni surtout la beauté corporelle. L'homme à qui il serait donné de contempler ainsi le Beau lui-même, dans son indépendance, dans sa

sert de fondement à l'étymologie du mot epwç dans le Phèdre 238 C :

Ti... èppu)|i£va)ç pwffOEÏaa... àywyvi, au' aù-cî]? ira pwfxriç £7iwvu[iiav XaPoûcra, è'pto; èxÂr(9ï].

23. Tel est toujours le sens de èxeivo. Cf. 210 E, 211 C, et 212 A où ce mot est rapproché de èxcïae. 11 s'oppose à -rà ôl, les choses d'ici-bas. Cf. Phédon 74 B; Phèdre 248 B fin, 250 A. Voir Ast Lex. 658, 7-14.

ANAI.YSK DU l'HÈORR 23

puretô, sans iiK'Iaii^o, o\ non |»liis r('\(''hi de la souillnic des chairs t>ii (Icscoulciirs limiiaiiics cl de hms ces \aiiis cliarnics porissalilcs, — de rontiMiipliT, en un iiiol. I;i Itcaulr divine ello-mèiiu', dans runilt' de sa forme, et avec Iceil pour lequel elle est visible, — ([ui pouriait enlin sunir avec elle, celui-là ne vivrait certes pas dune vie nilséi'al)le. Seul il serait capalde d'eui^'endi'ci' non des iniaf;:es de x'ci'tu, car ee n'est pas à une iniai^-e (lu'il louche, mais des vertus récdies, car c'est le réel mènu' (pi'il a alleinl. iLniin, c'est àcelui (pii entendre la véritable vertu et qui la nourrit, qu'il appartient d'être ami des dieux, et, s'il y a un lionimc au monde qui doive posséder l'innuortalité, certes c'est bien celui-là. (210 U- 212 A).

II!.— Phèdre.

§ 32. — On sait dans quelles circonstances Socrate est amené, dans le Phèdre, h parler sur l'Amour. Phèdre vient de lui donner lecture d'un discours dans lequel Lysias s'est proposé de prouver qu'il vaut mieux accorder ses faveurs à celui qui n'aime pas qu'à celui qui est amoureux. Mais, comme Socrate n'a point partagé l'admiration de Phèdre, et qu'il s'est même vanté d'être capable de faire, sur le même sujet, un discours qui ne serait pas inférieur à celui de Lysias, Phèdre le presse de s'exécuter et Socrate finit par céder à ses instances.

§ 33. — Premier discours de Socrate. — Le thème est, suivant les conventions, celui-là même que Lysias avait choisi. [Préambule) Mais, en toute question, il est, dit Socrate, une obligation primordiale pour ceux qui veulent en discuter sagement; c'est de savoir quel est l'objet sur quoi l'on discute; autrement on se trompera nécessairement du tout au tout. La plupart des hommes ne s'aperçoivent pas qu'ils ignorent l'essence de chaque chose. Donc, tout comme s'ils savaient, ils négligent de se mettre d'accord avec leurs interlocuteurs et ainsi, par la suite, ils paient la peine natu-

relie de leur maladresse, car ils ne s'entendent ni avec euxmêmes, ni les uns avec les autres (c'est la faute commise par Lysiàs, 231 D). On commencera donc par convenir d'une définition de l'Amour : quel est-il? quelle est sa fonction? et, après avoir posé cette définition, on n'en détournera pas les regards; on s'y reportera sans cesse dans la discussion qui va être entreprise sur la question de savoir si l'Amour est utile ou nuisible. (237 B-D; cf. 238 DE et 263 D-264 A. Comp. Banq. 198 DE, 199 C, 201 E).

§ 34. — 1) Que l'Amour soit un désir, c'est ce qui est évident pour tout le, monde, et que, d'autre part, on puisse, sans aimer, avoir le désir des belles choses, c'est ce que nous savons aussi. A quel signe distinguerons-nous donc celui qui aime de celui qui n'aime pas? Il faut maintenant réfléchir que, en chacun de nous, il y a deux sortes de principes directeurs et conducteurs; nous les suivons où ils nous conduisent : l'un est inné, instinctif, c'est le désir des plaisirs; l'autre est acquis, c'est un jugement, accompagné de tendance vers ce qui est jugé le meilleur-*. En nous, ces deux principes tantôt sont d'accord, tantôt sont en lutte, et, dans ce cas, c'est tantôt l'un, tantôt l'autre qui l'emporte. Quand c'est le jugement qui nous conduit d'une façon raisonnable jusqu'au meilleur et qu'il triomphe, ce triomphe s'appelle tempérance (cwipoaûvr;) . Si, au contraire, c'est le désir qui nous entraîne d'une façon déraisonnable jusqu'aux plaisirs et obtient en nous la suprématie sur la conception du meilleur, cette suprématie est appelée intempérance (yêpiç). Mais l'intempérance a plusieurs formes et noms : désir intempérant de la nourriture, ou gloutonnerie, désir intempérant de la boisson, ou ivrognerie. Or, quand le désir déraisonnable, triomphant du jugement qui nous conduit vers ce qui est droit, s'est porté vers les plaisirs que procure la beauté et, par tous les désirs apparentés à celui-ci, vers la beauté des corps, alors, puissamment fortifié par le triomphe de son impul-

24. Il laut, avec Stai-lbaum, mellre une virgule après èm'xrrjToi;. yi (xèv

sion, il tiif son nom do cette force même et on l'appelle amour. ciiiT D-^.'ISC; n. t^t^)^^

5;^ 35. — 1) Aprôs avoir dit quel csL l'uhjt't de la discu.s.siou et l'aNoir dcliiii. voyous uiaintenant, sans perdre de vue cette déliniliou, (|uels avantages ou quels inconvénients peuvent résulter, i)t)ur l'aimé, de ses complaisances à l'égard de celui qui aime ou n'aime pas. La composition du discours est, dans celte j)artie comme dans les autres, j);irfaitenient nette. Cliacpie îu'ticulation en est bien marquée et le plan en est rappelé vers la lin (241 C) avec une grande clarté, en suivant l'ordre inverse des subdivisions. — Celui que domine le désir, et qui est Tesclave du plaisir, cberchera sans cesse, à rabaisser moralement son ami, par crainte de lui paraître inférieur; il éloignera de lui tout ce qui pourrait le rendre meilleur et, en particulier, la philosophie. De même, en ce qui concerne le corps de son bien-aimé, il le préfère délicat et eiïéminé. Si nous considérons maintenant l'influence de l'amant sur la condition et la fortune de l'aimé, nous voyons qu'il le souhaite aussi dépourvu que possible de toute amitié qui pourrait le détourner de leur amour, ou de tout bien qui pourrait l'en rendre indépendant. En outre, le commerce d'un amant est nuisible sans qu'aucun agrément en compense les effets, car, dans les relations de chaque jour, il est mal commode et insupportable. Enfin, lorsque sa passion se sera éteinte, il se montrera sans foi, et, maintenant que la raison et la tempérance dominent en lui au lieu de l'amour et du délire, c'est un autre homme, il a oublié tout ce que la passion lui avait fait promettre. Il vaut donc mieux, en résumé, écouter celui qui n'aime pas; car l'affection d'un

25. Dans l'analyse du Phèdre, j'ai cru nécessaire, en certaines parties, de suivre le texte de très près. Le Phèdre, dans ses expositions sur l'Amour, est, en apparence du moins, un dialogue oratoire, poétique, librement fantaisiste. On s'est trop souvent laissé prendre à ces dehors et on n'a pas étudié les expositions dont il s'agit avec le sérieux qu'elles méritent. 11 m'a paru qu'on devait, tout au contraire, faire effort pour respecter aussi exactement que possible la forme et le développement de la pensée de Platon.

amant n'est pas une amitié bienveillante, mais une sorte d'appétit matériel qui cherche à s'assouvir. L'amant aime son bien-aimé comme les loups aiment les agneaux. (239 D- 241 D)

§ 36. — Ce discours, pense Phèdre, appelle une seconde partie, l'éloge d'un homme sans amour. Mais Socrate se défend ironiquement de vouloir l'entreprendre. Car, si dans le blâme il est déjà monté au ton du dithyrambe, que serait-ce dans l'éloge? Socrate veut s'en aller et résiste aux instances de Phèdre qui cherche à prolonger l'entretien, quand, tout à coup, il sent ce^ signal divin qui l'avertit d'ordinaire et le retient au moment oii il va prendre quelque résolution : il a cru entendre une voix qui lui défendait de partir avant d'avoir expié l'impiété qu'il a commise. Or son talent de devin lui permet de reconnaître en quoi consiste cette impiété : le discours de Lysias, et celui que Phèdre lui a fait prononcera lui-même, sont impies; ils ont outragé l'Amour qui est fils d'Aphrodite et qui est dieu. Il s'agit donc pour lui d'offrir au dieu Amour une palinodie, en expiation de son premier discours.

§ 37. — Deuxième dùcoiirs de Socrate. — I. Tout d'abord Socrate s'élève avec force contre cette fausse idée que l'amant passionné doit ne pas être préféré, parce qu'il est dans le délire (voir 231 CD dans le discours de Lysias; 237 D, 238 BCE, 241 BC dans le premier discours de Socrate; cf. aussi 236 AB). 11 faudrait qu'il fût prouvé que le délire est un mal. Bien au contraire, les plus grands biens nous arrivent par un délire inspiré des dieux. Il y en a plusieurs formes : 1" le délire des prophétesses; incapables de faire, quand elles sont dans leur bon sens, le moindre bien aux hommes, elles leur ont rendu, quand elles sont remplies de l'inspiration céleste, les plus grands services en leur prédisant l'avenir. Le mot [j-avTf/.r;, qui signifie « divination », n'est au reste qu'une corruption maladroite de [xavixy^, dérivé lui-même de \}.7.r.y., (( délire ». L'art prophétique l'emporte sur l'art augurai, par lequel on s'eiï'orce de substituer le raisonnement à l'inspiration, autant que le délire qui vient des dieux l'ein-

porte sur l;i sagesse des lioiiinics. — 2" D'iiiilrcs fois le déliro ins|)ii(> (1rs (lieux ;i f;iil trouver des pratiques re]i^'-i(!uses propres à oldeuir daus de f^M'auds lléaux la miséricorde céleste. — ;{" lue (lutre espèce de possession cl de délire constitue rins|tiralion jjoétique, ipie l'ai-l raisonnable et sage ne saurait reuiplaeer. — ï" Enfin il faut considéi-er le dédire anuMireux lui-même connne étant aussi un don divin. Mais, au uunnent d'en parler, Socrate s'interrompt pour exposer sui- l'àmt" certaines idées nécessaires à son dessein et il ne reviendra que plus tard (249 1), début du cli. 30) sur le délire amoureux. (244 A-24o C; comp. Baiiç. 202 l)-203 A)

§ 38. — H. Socrate va donc étudier la nature de l'âme divine et luimaine, en déterminer les propriétés et les fonctions {-xfyq T£ y.a' ïpyx).

1) Le point de départ de la démonstration sera ce principe : toute âme est immortelle. — A) Socrate prouve tout d'abord que ce qui se meut soi-même est immortel, a) Ce qui est perpétuellement en mouvement est en eiïet immortel. Or, ce qui, donnant le mouvement à autre chose, est en même temps mû par autre chose cesse de vivre dès qu'il cesse de se mouvoir. Seul à la vérité ce qui se meut soi-même ne cesse jamais d'être mû, ne pouvant se dépouiller de sa propre essence, et il est pour tout ce qui se meut la source et le principe du mouvement. — b) Or un principe est inengendré. Car tout ce qui est engendré est engendré nécessaircr ment à partir d'un principe; mais il est nécessaire aussi que le principe ne soit pas engendré; car vouloir que le principe naisse d'une autre chose, ce serait vouloir le faire naître de quelque chose qui n'est pas principe [, puisque c'est lui qui est le principe; hypothèse absurde'. — c) Mais, puisque le principe est inengendré, il est aussi impérissable. Car, à supposer disparue l'essence du principe, d'une part il n'y aurait rien de quoi le principe lui-même puisse jamais naître par la suite et rien d'autre ne pourrait non plus naître de cette essence ', qui ne serait plus l'essence d'un principe], s'il est vrai, du moins, que tout doit naître d'un principe. — Ainsi, en résumé, il n'est possible, ni que le principe soit en-

gendre, ni qu'il soit détruit, yiutrement le monde entier et toute la génération s'arrêteraient en même temps et il n'y aurait plus rien à partir de quoi ils pourraient reprendre leur mouvement et le cours de leur devenir. — B) Maintenant qu'il est prouvé que ce qui se meut soi-même est immortel, nul n'hésitera non plus à affirmer que l'essence et la notion de l'âme sont d'être une chose qui se meut ellemême. Tout corps qui reçoit son mouvement du dehors est en effet sans âme ; tout corps, au contraire, qui trouve en lui-même le principe interne de son mouvement, possède une âme, en tant que la nature de l'âme est telle qu'on vient de le dire. Si donc il est vrai que ce qui se meut soi-même n'est rien d'autre que l'âme, il est nécessaire de conclure, en définitive, que l'âme est quelque chose d'inengendré et d'immortel. (245C-246A)

§ 39. — III. On peut maintenant parler de l'idée ('tSÉa) même de l'âme. Faute de posséder une science divine et de pouvoir donner à la pensée les longs développements qui conviendraient, on ne pourra dire ce qu'elle est; on devra se contenter de dire à quoi elle ressemble, procédé plus humble, mais compatible, sur la présente question, avec notre science humaine. (246 A)

§ 40. — 1) On dira donc que l'âme doit être comparée aux forces naturellement unies d'un attelage ailé et de son cocher. Pour les âmes des dieux, les chevaux et les cochers sont tous bons et formés de bons éléments. La constitution des autres âmes est au contraire mélangée. C'est ainsi que, chez nous autres hommes, tout d'abord le conducteur est cocher d'un attelage apparié ^^ et que, en outre, des chevaux qui composent cet attelage, l'un est beau et bon et formé de

26. Il ne me semble pas que auvwpcç, employé ainsi sans détermination, puisse avoir ici le même sens que, plus haut, i^sOi-o;. Le premier de ces mots paraît marquer, par lui-même, la différence du ÇeOyoç humain et du CsOyo; divin; il contient déjà l'idée d'une union entre des chevaux qui ne sont pas pareils, idée que développe la seconde phrase, en insistant sur ce point que l'un est bon, l'autre mauvais. A remarquer l'opposition de TTpwTov et de eîtw.

ANALYSE DU PHÈDRE 2i)

pMi'lics (|iii sont cllt's-mrmcs l)oll(^s cl lionnes; l'atilri; est l'oriiK' (le |iiinci|K>s conliiiii-cs cl il est lui nirnic opposé par sa nalni'(' au précc'MJiMit. Aussi ciic/ nous la làclic du cocIhm* ost-clle (liflicilo et pénihio. {iM\ AH)

5^ 41. — 2) A présent donc il faut s'efforcer de dire d'où vient, dans le viv.nil, la distinction du mortel et de l'immortel, l/àme, prise dans son universalité, prend soin de Tenseudde de l'être inanimé et elle fait le tour du ciel tout enlicr, i'(^vèlan( ici et là des formes diverses. Tant (ju'ellc est parfiiite et conserve ses ;ules, elle plane dans les régions supérieures et elle administre et règle l'univers entier. Mais, lorsqu'elle a perdu ses plumes, elle est entraînée au contraire, jusqu'à ce qu'elle se soit attachée à quelque chose de solide, en quoi elle s'établit désormais, s'appropriant un corps terrestre, lequel semble se mouvoir lui-même en raison d(> la [)uiss;ince motrice qui appartient à l'âme. On donne le nom de vivant à cet ensemble d'une àme et d'un corps qui lui est joint, et il a reçu, en outre, la dénomination de mortel. Quant à l'immortel, on n'en saurait expliquer la dénomination par aucune définition raisonnée (comp. Banq. 208 B); mais, puisque nous sommes incapables de le voir ou même de le concevoir d'une façon suffisante, nous imaginons le dieu comme un vivant immortel, ayant une âme, ayant aussi un corps, mais unis par nature de toute éternité. (246 B-D)

§ 42. — IV. Considérons maintenant quelle est la cause de la chute de l'âme, quand elle a perdu ses ailes.

1) La propriété naturelle des ailes est de faire que ce qui est pesant s'enlève, et de le conduire vers les régions supérieures 011 habite la race des dieux, et il n'y a rien, parmi tout ce qui est corporel, qui participe du divin à un aussi haut degré que les ailes-'. Or le divin, c'est ce qui beau, sage, bon et possède toutes les qualités analogues. Aussi est-ce là

27. ']^'JX"n, mis entre crochets par Hep.mann, me paraît décidément devoir être rejeté. La. conjecture de Stallbadm : xexotvojvoxs... toO ôetou •^u/îi n'est pas nécessaire pour rendre intelligible la suite des idées.

ce qui nourrit et accroît par dessus tout les ailes de l'âme. Au contraire dans le laid, dans le mauvais et dans toutes les qualités opposées aux précédentes, il y a pour elles une cause de corruption et de ruine. (246 DE)

§ 43. — 2) Donc le chef suprême, Zeus, conduisant dans le ciel son attelage ailé, s'avance le premier ordonnant toutes choses et prenant soin de tout. A sa suite, vient l'armée des dieux et des démons, rangée en onze groupes; car Hestia, seule, reste dans la demeure des dieux ^**. Quant aux autres divinités, qui sont rangées dans ce nombre de douze, chacune, à son rang, conduit les évolutions de la troupe dont elle est le chef. A leur suite s'avance quiconque veut et peut les suivre, car l'envie est ban^nie du chœur des dieux. Or, lorsqu'ils se dirigent vers le festin auquel chacun d'eux doit prendre sa part, ils gagnent tout d'abord les régions, déjà

28. Ces cîmes des dieux font immédiatement songer aux sphères célestes. Hestia. immobile dans le palais des dieux, c'est la Terre, immobile au centre du monde. Cependant le Timée (38 BC) et IdiRépublique (X, 616 DE) ne reconnaissent, au delà, que huit cercles, ceux des sept planètes et un huitième, celui des étoiles fixes. Quels sont donc les trois autres mouvements dont il est, en outre, question dans le Phèdrel L'Epinomis (984 BC) parle de l'éther, de Tair et de l'eau comme existant au-dessous des corps ignés, qui sont les astres, et au-dessus de la terre. D'après une citation qu'on trouve dans Jambliqde vit. Pyth. II, 108 KiessI. et dans Photius Cod. 249, p. 439 Bekk. (ap. Stallbacm Phaedr.^, p. lxx), cette place intermédiaire appartiendrait au feu, à l'air et à l'eau. Th. H. Martin Éludes sur le Timée II p. 138-143 adopte la première opinion, Stallbadm loc. cit., la seconde. 11 est inutile pour notre objet de nous attarder à discuter cette question. Peut-être Martin a-t-il raison de vouloir, d'après ÏEpinomis, que ces trois dernières sphères soient celles que gouvernent les démons. Si cette hypothèse est exacte, ce ne serait pas, comme on l'a dit, le nombre traditionnel des grands dieux qui aurait déterminé Platon à compter douze groupes dans l'armée céleste. Il me semble cependant, comme je chercherai à le montrer plus tard (§ 122 s. fin., § 127 et § 128 Si med.)f que c'est là peut-être comprendre d'une façon un peu étroite le rôle des démons dans la philosophie platonicienne. Enfin il convient de signaler une difficulté, relativement à la place que le Phèdre assigne à Zeus : ce dieu paraît représenter ici la sphère des fixes et non la planète qui porte son nom; cette planète ne vient en effet qu'au second rang, après Cronos.

oscai'ptMN, (|iii sont MU dessous du |ioint ciiIminanL do la Noùlc du ciel. Les chars des iuiinoilids, (ju'il osl ais('> de conduii'o sans ([u'ils perdent leur <''(|uililire, aeconiplisscMit facileujeul ce trajet. Les auli'es, au c(Uilraii'e, ue le l'ont qu'avec |)eine; car celui dos cjievaux qui a on partage une mauvaise nature simdino, il poncho vers la torro et s'alourdit, à nrioins (pi'il n'ait «'tt' auparavant bien drossé par son cocher. (240 E- "IM H)

Î!} 44. — .'{) A) [ci so place la dernière des épreuves et des luttes que l'ànie ait à soutenir. Car les ànies qu'on appelle immortelles, lorsqu'elles se trouvent parvenues contre le sommet de la voûte céleste, passent de l'autre côté et s'arrêtent sur le dos de cette voûte. Quand elles s'y sont établies, leur révolution les emporte et elles contemplent les choses qui sont en dehors du ciel. (247 BG)

§ 45. — B) Le lieu qui est au-dessus du ciel, aucun de nos poètes d'ici-bas ne l'a jamais chanté et aucun ne le chantera jamais comme il convient. Voici pourtant ce qui en est, car il faut oser dire la vérité, surtout quand on parle sur la vérité. La réalité (oùjia-^) sans couleur, sans forme, intangible, qui existe réellement, qui ne peut être contemplée que par le conducteur de l'àme, par l'intellect (comp. Ba/iq. 210 E-211 B. E; 212 A), et autour de laquelle réside la science véritable, occupe ce lieu. C'est pourquoi la pensée des dieux qui se nourrit, sans autre mélange, d'intelligence et de science'^'', — et de même celle de toute âme qui prétendrait recevoir ce qui lui convient, — en apercevant, après un temps, l'Être [dont elle s'était éloignée], se réjouit à ce spectacle et elle se nourrit alors de la contemplation du vrai ; elle y trouve ses

29. IV^EDER, p. 253, remarque, avec raison que, dans tout ce morceau, les mots îSéa et slSoç ne sont pas prononcés.

30. 11 n'est pas très important de savoir s'il faut lire à/v^paTo;, comme l'exige Stallbaum, ou bien «/.ripâTw, avec IIermann; au fond, le sens général ne peut être très différent. Mais on acceptera difficilement la leçon (jTpE50[i.svo, défendue par Stallbaum : la construction de ce mot avec le datif serait étrange et la traduction proposée « propter mentem et scientiam sese vertens » paraît inadmissible.

délices jusqu'au moment où sa révolution la ramène, suivant un cercle, à son point de départ. Dans ce trajet circulaire elle porte ses regards sur la Justice en soi, sur la Tempérance (awfpoauvr^), sur la Science, non pas celle à laquelle se lie le devenir, ni celle qui change avec les différentes choses auxquelles nous attribuons à présent le nom d'êtres (comp., Batiq. 208 iV et 211 A, la description de la beauté absolue), mais la Science dont l'objet est ce qui est litre essentiellement. Après avoir contemplé de même toutes les autres réalités absolues, après en avoir fait son régal, elle plonge de nouveau dans l'intérieur du ciel et elle revient dans sa demeure. Lorsqu'elle y est arrivée, le cocher, ayant placé ses chevaux contre la mangeoire, répand devant eux l'ambroisie et leur verse le nectar. (247 C-E)

§ 46. — C) Telle est du moins la vie des dieux. Parmi les autres âmes, celle qui suit le mieux les dieux et qui leur ressemble le plus élève la tête de son cocher vers la région extérieure du ciel et elle accomplit avec eux leur révolution, troublée pourtant par ses chevaux, et ayant peine à porter ses regards sur les réalités. En voici une qui tantôt s'élève, tantôt s'enfonce; ses chevaux emportés ne lui obéissent pas, et, si elle aperçoit certaines essences, il en est d'autres qu'elle ne voit pas. Quant aux autres âmes, désirant ardemment parvenir aux régions supérieures, elles suivent, elles aussi; mais elles sont impuissantes à ne pas se laisser submerger dans le mouvement qui les emporte toutes ensemble. Elles se foulent aux pieds, se jettent les unes sur les autres. C'est un tumulte, une lutte, un effort désespéré. C'est là que, par la maladresse des cochers, beaucoup d'âmes sont estropiées, que beaucoup ont nombre de plumes froissées, et toutes, saisies d'une immense douleur, elles renoncent à la contemplation de l'Être, elles s'en éloignent et, quand elles se sont éloignées, elles n'ont plus pour nourriture que l'opinion. Quant à la cause de remprcssemcnt qu'elles mettent à découvrir en quel endroit se trouve la plaine de la Vérité, c'est que la pâture qui convient à la partie la meilleure de l'âme se tire de cette sublime pr;iirie (âx tou èxeï X£i[^.covoç, cf.

ANALYSK l)i; l>IIKI>l«K 33

n. ''J.i) ot qiio la snbslariro dos ailes aiixqiiollos l'àme doil sa léi»:»M-('l(', 111' trouve (|Ut' là sou aliiiuMit. (iïl E-2'i<S C)

^ 47. \. I ) (l'est une loi d Adi-aslée-" (fuo toute Ame (jui, en conipai^'uie des àuies di\ iues, a porU'' ses regards sui- imk; des r(''alil(''s vt''ril;dd(>s lu' couuaisse |);»s la douieui" juscju'au nioineul d'uu uouveau voyage et (jue, si éterrudieuieut (die réalise uue Itdie conteniplation, élcrnellemcut elle soit exempte de soulTranco (comp. Banq. 211 D-212 A). Mais, quand l'àme, ayant été incapable de suivre les dieux, n'a pas vu le réel, c'est-à-dire quand, par malheur, s'étant nourrit» (M même gorgée d'ouhli et de méchanceté, elle s'est appesantie, et que, ainsi appesantie, ayant perdu ses ailes, elle est tombée sur la terre, alors cette loi détend que, dans la première génération, l'âme dont il s'agit porte la vie dans aucun organisme de bète. (2^8 CD)

§ 48. — 2) Mais [il ne suffit pas de ces indications générales; il faut encore montrer quelle hiérarchie, après la chute, subsiste entre les âmes.] En vertu de la loi, celle qui a vu le plus grand nombre de réalités donne naissance à un homme qui aimera la Sagesse ou la Beauté, ou qui aura le culte des Muses et de l'Amour. Celle qui vient après animera un roi respectueux des lois, ou guerrier et puissant ; la troisième, un politique ou bien un administrateur, ou un homme d'affaires; la quatrième, un homme qui se dépense aux exercices du gymnase, ou qui doit se consacrer à la guérison des corps; la cinquième doit obtenir la vie d'un devin ou d'un initiateur; à la sixième conviendra l'existence du poète ou de quelque autre de ceux dont l'art est une imitation; à la septième, un artisan ou un laboureur; à la huitième, un sophiste ou un flatteur du peuple; à la neuvième, un tyran. (248 DE)

§ 49. — 3) Dans tous ces états, quiconque a vécu selon la

31. Ici commence un nouveau développement. Le sujet du précédent est épuisé : nous savons maintenant en eiïet pour quelle cause les âmes mortelles ont perdu leurs ailes et quelle est la raison de leur chute. Il s'agit désormais d'apprendre ce qui en advient. La virgule placée par Stallbadm devant ôeafAÔç te, ou même le point en haut de Herjunn semblent donc marquer insuffisamment cette division du discours.

justice participe à un sort meilleur, à une pire destinée s'il a vécu dans l'injustice. Aucune âme ne revient en effet au point d'où elle est partie avant dix mille années; car elle ne recouvre pas ses ailes avant ce temps, à moins pourtant qu'elle n'ait professé pour la sagesse un culte sincère ou aimé les jeunes-gens d'un amour philosophique (comp. Banq. 203 D-204 B). Une telle âme, au contraire, à la troisième période de mille ans, si elle a choisi trois fois de suite le même genre de vie, recouvre ses ailes et ainsi, après trois mille années, peut revenir à son séjour primitif. — Quant aux autres, après, avoir achevé leur première existence, elles sont l'ohjet d'un jugement. Après qu'elles ont été jugées, les unes s'en vont vers les lieux de punition situés sous la terre et y subissent l'arrêt prononcé. D'autres, en vertu de l'arrêt, sont enlevées vers un certain endroit du ciel et continuent d'y vivre comme elles l'ont mérité par la façon dont elles ont accompli leur existence humaine. Au bout de mille ans, les unes et les autres reviennent pour la répartition (y.AY-pojaiç) et pour le choix d'une nouvelle existence, et chacune choisit celle qu'elle préfère. A ce moment une âme humaine peut aller donner la vie à une bête, et, au sortir de la bête, revenir dans un homme, pourvu quelle ait été homme auparavant. Car il n'est pas possible que l'âme qui n'a jamais vu la Vérité parvienne à la forme humaine. (248 E-249 B)

§ 50. — VII. 1) Il convient en effet que la connaissance se fasse selon ce qu'on appelle idée {^.ozq), c'est-à-dire qu'elle soit capable de saisir dans l'unité de la pensée ce qui se dégage de la multiplicité des sensations. Or cette façon de connaître est une réminiscence de ces réalités supérieures que notre âme a vues lorsqu'elle accompagnait la divinité dans ses évolutions et que, regardant de haut ce que nous nommons à présent des êtres, elle levait la tête vers la réalité absohie. (249 BC)

§ 51. — 2) C'est pourquoi il est juste que, seule, la pensée du philosophe prenne des ailes ^^; car elle s'attache toujours

32. uTEpoOTott signifie exactement « ait des ailes ». Mais l'àme même du

ANAI.VSK DU PIIKURE 35

par lo souviMiir. aulaiit (luCllf le peut, h ces iviililôs supérieures au voisinage inèmr (lt'S(|uolk's ce qui est dieu doit sa divinité. Or c'est en faisjiiil un jjon usage de telles réminiscences (|u'un liounne, qui reçoit ainsi continuellement l'initiation parfaite, devient seul réellement parfait (conq). Banq. 212 A). 11 s'éioiii^ne des préoecupalions humaines et ne s'attache tpi'à ce (pii est divin. La mulli(u(l(^ h; raj)pelle à la raison et l'avertit {.\\\"\\ s'égare. Mais il est inspiré et la multitude ne s'en aperçoit pas. (2it9 CL); avec la fin comp. Banq. 202 E-203 A)

{^ 52. — 3) C'est donc là (}u'ahoutit tout ce discours sur la quatrième espèce de délire. Il prouve que, grâce à cette sorte de délire, celui qui voit ici-has la beauté, ayant alors la réminiscence de la Beauté véritable, prend des ailes et, les sentant battre, brûle de s'envoler; que cependant il ne le peut et, pareil à l'oiseau, lève vers le ciel ses regards, négligeant les choses de la terre ; que, pour cette raison, on le prend pour un insensé ; que c'est donc bien, de toutes les formes de l'enthousiasme, la meilleure dans ses effets aussi bien que dans ses principes, pour celui qui la possède comme pour celui à qui elle se communique et enfin que, participant à ce délire, [dont le Beau est le principe], celui qui aime reçoit le nom d'amant des belles choses. (249 DE)

§ 53. — 4) En effet, comme on l'a vu, toute âme d'homme, en vertu de sa nature, a contemplé les réalités vraies ; autrement cette âme ne serait pas passée dans un tel vivant. Mais il n'est pas également facile à toutes les âmes d'obtenir, à l'occasion des choses d'ici-bas, une réminiscence des réalités supérieures, ni à celles qui n'ont fait alors qu'entrevoir rapidement les choses de ce monde supérieur, ni enfin à celles qui, au moment de leur chute ici-bas, ont eu le malheur de se laisser entraîner à l'injustice par certaines fréquentations et

philosophe ne peut avoir ici-bas ses ailes d'uue façon constante : n'est-i^ pas dit, au contraire, que l'àme recouvre ses ailes, à la condition d'avoir choisi trois fois de suite la vie philosophique, après une épreuve de mille ans à chaque fois? voir mpra 249 A : Tixepwôîtaat... àuép/ovTai et tout le développement.

ainsi d'oublier les choses sacrées qu'elles avaient vues. Il n'en reste donc qu'un petit nombre chez lesquelles persiste assez de mémoire : celles-ci, lorsqu'elles aperçoivent quelque image des choses du monde supérieur, sont frappées d'admiration ; elles ne se maîtrisent plus ; ce qu'est l'émotion qui les trouble, elles l'ignorent parce qu'elles ne parviennent pas à la percevoir assez distinctement. C'est que la Justice, la Tempérance, et toutes les autres choses qui ont du prix pour des âmes n'ont pas conservé leur éclat céleste dans leurs images d'ici-bas. Mais, avec ces organes obscurs, c'est à peine si quelques-uns d'entre nous mis en présence des copies de ces choses reconnaissent la nature de ce dont elles sont des copies. Cependant la Beauté apparaissait dans toute sa splendeur, en ces jours où les âmes, en compagnie du chœur bienheureux, les nôtres à la suite de Zeus, d'autres à la suite d'un autre dieu^^ avaient la félicité de cette vision et de ce spectacle offerts à leurs regards, et, de toutes les initiations (cf. supra 249 C; comparer l'initiation du Banq. 209 E sq.), recevaient celle à laquelle il est Juste d'attribuer le plus haut degré de félicité, l'initiation à un mystère auquel nous participions dans l'intégrité de notre être, avec l'ignorance des maux qui nous attendaient dans l'avenir, admis, tout au contraire, à contempler dans l'éclat d'une pure lumière ces apparitions parfaites, simples, calmes, bienheureuses, étant purs nous-mêmes, n'ayant pas encore la marque de ce tombeau que nous portons maintenant avec nous sous le nom de corps ^* et auquel nous sommes enchaînés comme l'huître à

33. Les a nôtres » me paraît devoir être entendu ironiquement, comme se rapportant à Socrate et à Phèdre. Il ne peut être question d'opposer par ces mots nos âmes d'hommes à d'autres âmes. En effet, Platon va nous dire que toutes les âmes dont il parle ici ont contemplé les réalités absolues. Or nous venons de voir (249 B et 249 E sq., début de ce §) que celte contemplation était propre aux âmes humaines. D'autre part, sans parler des passages 247 A, 248 AB, il nous sera dit très explicitement plus bas, 252 G -253 B, que les âmes humaines ont été réparties entre les diverses divinités.

3i. 250 G : àT-riixavcot Toûtoy, o vOv TieptçépovTs; crtôfia ovo(xdc!^o(iev. Le jeu de

mots Tw[j.a, dvitia est d'origine orphico -pythagoricienne. Cf. Gorg. 493 A,

sa ('(xjuillo. (2i9K-25()C; comp. la liii di' ro développeineiit

N^ 54. — VU. I) l-a |{('aiil(', nous l'avons dit, ('(ail au noinlur (le ces apparitions, clic resplendissait paiini elles, et, (jiiand nous sonuncs arrivt's ici-lias, nous l'avons saisie par le j)lus luinincu.v di' nos sens, puisqu'elle possède elle-même le plus lumineux éclat. Eu recevant la vue, notre corps a reçAi en elTet le plus pénétrant des sens. Cependant elle ne nous fait p.'is voir la Sai>esse (spivr^stç), car ce serait pour nous la source de prodii^ieuses amours, si rimage de la Sag-esse ven;ut d'une aussi vive lumière frapper nos regards, et ainsi pour tout ce qui, de même, est digne d'être aimé. A la Beauté seule appartient, au contraire, actuellement, ce privilège d'être ce qu'il y a de plus distinct comme ce qu'il y a de plus aimable. (250 CD)

§ 55. — 2) L'homme qui n'a pas été récemment initié, ou qui s'est laissé corrompre, met du temps à passer du monde d'ici-bas à celui d'en haut et à s'approcher de la Beauté vraie, après qu'il a contemplé ici-bas les objets qui en reçoivent leur nom (comp. Banq. 209 E-210 A). Par conséquent, au lieu de diriger vers elle de respectueux regards, il s'abandonne à la volupté d'un amour bestial et il ne pense qu'à procréer des enfants; bien plus, emporté par la passion, il ne craint pas, il ne rougit pas de poursuivre une volupté contre nature. (250 D-251 A)

§ 56. — 3) Quant à celui qui a été initié depuis peu et qui a beaucoup vu de ce qu'on voit au cours de l'initiation, lorsqu'il aperçoit un visage presque divin, image fidèle de la beauté, ou bien un corps bien fait^^, alors il frémit d'abord et il lui revient quelque chose des terreurs de l'initiation; puis il porte vers le bel objet des regards respectueux comme vers un dieu et, s'il ne craignait d'être taxé de véritable folie, il sacrifierait à son bien-aimé, comme à l'image d'un

Crat. 'iOO BC. Voir Zeller I *, 418 * [tr. fr. I, 428, 1] ; Rivacd Vrobl. du Bev. n. 475.

35. Tcva (TtôfAXTo; îÔlav, s. eat, Oeotôr], ..., xâXXoç £\» [i,£|Xiti,Y)[i.£v/5V (voirSTALLB.

ad loc). Sur le sens de '.5îa, cf. supra n. 20.

dieu ou comme au dieu lui-même. Les émanations de la beauté pénètrent par les yeux dans rame, elles l'échaufîent, raniment, ainsi la vertu des ailes et fondent ce qui, fermant les pores, empêchait jusque-là par sa dureté les germes des ailes d'éclore et de pousser. Quand, au contraire, la beauté s'éloigne, les pores de Tâme se dessèchent et se ferment, et les ailes ne peuvent se développer : ce ne sont alors que furieux battements d'ailes, impatience douloureuse d'une âme en travail; mais c'est aussi la joie qu'elle trouve à se souvenir d'un bel objet. Elle ne recouvre le calme que lorsqu'elle se rapproche de son bien-aimé (cf. 255 CD; comp. Banq. 206 DE), La conclusion du développement est que l'Amour serait mieux nommé Ptéros que Eros, parce qu'il a des ailes. (251 A-252 C)

§ 57. — VIII. 1) Si l'homme dont l'Amour s'est emparé est un des suivants de Zeus, il est capable de supporter avec plus de force le poids du dieu qui tire son nom de ses ailes (cf. le jeu de mots à'pwç, ^xépwç). Quant à ceux qui ont été les fidèles d'Ares et qui ont accompli avec lui la révolution céleste, ceux-là, s'ils s'imaginent, lorsque l'amour les a pris, avoir été injustement traités par celui qu'ils aiment, ils deviennent alors sanguinaires et sont tout prêts à s'immoler eux-mêmes en sacrifice, ainsi que leur favori. Ainsi chacun de nous honore le dieu dans le chœur duquel il a figuré et, autant qu'il le peut, l'imite dans sa vie, aussi longtemps du moins qu'il a échappé à la corruption; c'est ainsi qu'il mène sa vie, durant sa première génération ici-bas, et telles sont ses façons de régler ses relations et de se comporter à l'égard de ceux qu'il aime, aussi bien qu'à l'égard de tous les autres hommes. (252 CD)

§ 58. — 2) Chacun se choisit donc un amour de la beauté en raison de sa manière d'être. De cette beauté il fait son dieu, il en façonne pour lui-même une sorte d'image; il pare cette image en vue d'adorer ce dieu et de l'honorer en célébrant ses mystères. Ceux qui ont appartenu à Zeus veulent que l'âme de celui qu'ils aiment soit aussi une âme appartenant à Zeus. Us examinent donc s'il est naturellement ami

ANAI.YSR mi Pli Kl) It F, 30

(le la sai^i'ssi' cl s'il es! caiialilc d'rl it fjirr ; |iiiis, l()rs(|irils oui liniivc ((liii (juils clitM-cliaiciil cl (piils lui oui ddiiiK' K'iir amour, ils l'onl loiit pour tiu'il soit Ici (juils le soiihait(Mit. S'ils ii'oiil jamais r\r occupes au|iara\a!il |)ai' dii sem!)lal)lcs soins, maiiilciiaiil (pi'ils s'y appli(picnl, ils aj)prcMiiUMit auprès de (pii ils peuvent trouver (piehpie chose h ^i\^\wvv[, de leur coté, ils vont de l'avant. Comme des chiens suivant une piste, ils s'elTorcent de se découvrir en euxmêmes la ualuin- de leur dieu, ils y réussissent grâce aux efforts qu'ils sont coniraiuts de faire pour regarder de son côté et, quand ils l'ont ;ilteint par le souvenir, alors tout pleins d'enthousiasme, ils lui empruntent ses moeurs et ses occupations, autant du moins qu'il est possihle à l'homme de participer à la divinité. Alors, comme tout cela leur semhle venir de celui qu'ils aiment, ils l'en chérissent encore davantage, et, si c'est en Zeus qu'ils ont, pareils à des bacchantes, puisé leur inspiration, ils la répandent ensuite dans l'âme de celui qu'ils aiment et ils le rendent, autant qu'ils le peuvent, le plus semblable possible à leur di'eu. Ceux qui ont fait partie de la suite de Héra cherchent une âme royale et, lorsqu'ils l'ont trouvée, ils se conduisent à son égard de la même manière. Quant à ceux qui ont été avec Apollon ou avec tel autre des dieux, ils marchent sur ses traces et cherchent pour eux un jeune-homme dont la nature soit pareille à celle du dieu; puis, quand ils ont mis la main dessus, alors, en imitant leur divin modèle, en persuadant à leur ami d'en faire autant, en réglant sa conduite, ils l'amènent à vivre de la vie de leur dieu et, dans la mesure où ils le peuvent, à en reproduire les traits, n'ayant d'ailleurs, à l'égard de leur favori, ni envie ni basse malveillance; mais ce qu'ils veulent au contraire, c'est que sa ressemblance avec eux-mêmes et avec le dieu qu'ils honorent, soit totale : c'est, en tout, l'objet de leurs plus grands efforts et la raison de leurs actions. Tel est donc le zèle de ceux qui aiment véritablement, telle est l'initiation à laquelle aboutit leur effort. L'ennoblissement et le bonheur qu'y trouve celui qui, en proie au délire inspiré par l'amour, éprouve des sentiments tendres, se communiquent

à leur tour à celui qui est l'objet de ces sentiments, à la condition du moins qu'il se laisse prendre (252 D-253 C; comparer Banq. 209 BC, 216 CD; cf. 203 DE)

§ 59. — IX. Or voici comment a lieu la conquête de celui qui s'est ainsi laissé prendre.^ Socrate rappelle tout d'abord le mythe de l'âme tel qu'il l'a développé précédemment et il décrit les deux coursiers, si diiïérents l'un de l'autre, qui sont attelés au char de l'âme humaine. (253 CE)

§ 60. — 1) Or, dès que le cocher, apercevant l'amoureuse vision, sent s'échauffer l'âme tout entière, un chatouillement de plaisir et un désir l'aiguillonnent et le remplissent entièrement. Celui des chevaux qui obéit aux ordres du cocher, dominé, à ce moment comme toujours, par un sentiment de respect, se retient d'assaillir l'objet aimé. Mais l'autre ne connaît déjà plus ni l'aig-uillon du cocher ni le fouet ; il bondit avec violence, emporté dans sa course, causant mille ennuis à son compagnon de joug ainsi qu'au cocher, et il les force d'aller vers le favori et de songer aux joies de l'amour charnel. Tous deux commencent par résister, s'indignant d'être contraints à des actes dangereux et coupables ; mais ils finissent, lorsque le mal n'a plus aucune limite, par se laisser entraîner eux-mêmes à la suite de l'autre; ils lui cèdent et promettent de faire ce qu'il exige. (253E-254B)

§ 61. — 2) Ils se sont donc approchés du bien-aimé; ils ont aperçu l'étincelante vision du favori. Or, au moment oii le cocher l'a aperçue, son souvenir s'est reporté vers la réalité du Beau, et de nouveau il a vu la Beauté se dressant, avec la Tempérance (awçpccrûvYi), sur ses pures assises. 11 l'a vue par le souvenir, et, plein d'effroi et de respect, il est tombé à la renverse. En même temps il a été forcé de ramener à lui les rênes avec tant de force que les deux chevaux se sont renversés sur leur croupe, l'un de bon gré, car il ne résiste pas, mais l'autre avec fureur et absolument malgré lui. (251 BG)

§ 62. — 3) Tandis qu'ils reculent et s'éloignent, le premier inonde l'âme tout enH^ë^^e sueur de honte et d'ef-

froi ; (|ii;iiil an sccoiid, se l'ciiicllaiil de la douleur (juc lui Diit causi-c la prcssiou du IVcin cl sa (diiilc rllc-nièuic, à poino a-l-il ri'|»ris haleine (|u'il f^ourniande avec colère le cocher et son compagnon de jou^- cl les couvre d'injures, leur reprochant d'avoir, |»ar leur lâche!/' et leiu- manque de hardiesse, abandonnt' leur posie el Iralii leurs promesses (o[ji.o/wv.;a, cf. li : z'xz'i.";r,zr'-i -z'.r^-ivi zb y.tArjiv.i/sv). De nouveau, bien qu'ils refusent encore d'avancer, il les y force. C'est avec peine qu'il leur cède, quand ils demandent qu'on remette à plus tard. i*uis, quand arrive le temps qui a été convenu, s'ils font mine de ne plus se souvenir, il réveille leur mémoire, il leur fait violence, il hennit, les entraîne et les force de s'approcher encore du favori, en recommençant à leur tenir les mêmes propos (cf. 254 A làvaYxaueilÉvx'. xs r.pbq zx~oc:ov/,x'/.x\ [AVî'iav r.c:v.zOx: -f,; -wv àspso-.diwv yip'.-.oç)... Cette tentative du coursier indocile, plus audacieuse même que la première, aura pourtant peut-être à nouveau le même résultat. Le cocher éprouve, avec plus de force encore qu'auparavant, la même impression de terreur; il tire, avec plus de violence encore, sur la bouche du cheval rebelle; il le fait souffrir. Lorsque, après avoir subi plusieurs fois le même traitement, le méchant a renoncé à sa fureur, enfin humilié, il obéit à la pensée du cocher et, quand il aperçoit le bel objet, il meurt de frayeur. Voilà donc à quelles conditions l'àme d'un amant suit avec respect et vénération celui à qui elle a donné sa faveur. (254 C-E)

§ 63. — 4) Supposons donc que le jeune homme, à force de recevoir, à la façon d'un dieu, les adorations de son amant, finisse par l'admettre dans sa familiarité. Après qu'il l'a accueilli et qu'il a accepté son entretien et sa société, la tendresse de l'amant, grâce a ce rapprochement, trouble l'aimé. Celui-ci s'en aperçoit maintenant : ce que tous les autres amis et tous les parents peuvent donner d'affection n'est rien auprès de ce qu'apporte un amant inspiré. Après quelque temps de cette vie, lorsqu'il a joui de son intimité en l'approchant dans les gymnases et dans les autres réunions, alors le désir passionné (l'i^spoç), pareil à un flot dont

l'aimé est la source, se porte en abondance vers Famant; une partie pénètre en lui et, lorsqu'il en est complètement rempli, le reste s'écoule au dehors. Puis, semblable à un souffle ou à un écho qui, renvoyé par des surfaces lisses et dures, rebondit jusqu'à l'endroit d'où il était parti, le flot de la beauté revient vers le bel objet, en passant par ses yeux, ce qui est le chemin naturel pour aller jusqu'à l'âme. Quand il y est parvenu, il lui rend ses ailes auxquelles il donne l'essor, en baignant les conduits par où celles-ci peuvent sortir. Ainsi, à son tour, l'âme de l'aimé est remplie d'amour. Encore incertain sur l'objet, sur la cause, sur la nature même de l'affection qu'il ressent et qu'il croit être, non de l'amour, mais de l'amitié, il ne s'aperçoit pas que, dans son amant, c'est lui-même qu'il voit comme en un miroir. Il ne tarde pas à céder à l'amant, et ainsi s'achève cette conquête dont Socrate a annoncé plus haut qu'il allait analyser les moments successifs. (255 A-256 A)

§ 64. ^ — 5) Toutefois cette chute de l'aimé est surtout l'œuvre du mauvais coursier; elle ne se fait pas sans que l'autre coursier et le cocher résistent au nom de la pudeur et de la raison. Si les éléments les meilleurs de l'âme ^® triomphent et conduisent les amants vers une vie bien ordonnée et vers l'amour de la sagesse (tpLXoaooitav), c'est dans la félicité et dans l'union des âmes qu'ils passent leur vie icibas, sachant se posséder eux-mêmes et régler sagement leur conduite, car ils ont asservi cette partie de l'âme par laquelle la perversion se fût produite en eux et affranchi au contraire celle qui est le principe de sa vertu (comp. Baiiq. 218 D-219 B, CD). Puis, quand ils ont achevé leur vie, ayant repris leurs ailes et retrouvé leur légèreté, ils ont remporté la victoire dans un de ces trois combats (cf. 249 A) qu'on peut appeler véritablement olympiques, et acquis un bien en comparaison duquel il n'en est pas de plus grand que puissent nous procurer ni l'humaine sagesse, ni le divin délire. (25CAB)

36. Tel me paraît être le sens de Siâvota. Cf. 256 G : où Trâff-/) ... r?) ôiavoia, signifiant l'àme tout entière.

ANALYSE nV PIH^^RR 43

v!} 65. — 6) Si cepomlanl Ir ^ciiro de vio qu'ils adoptonl es! moins ii()l)lt\ l't non j)liilos()plii(|ii(\ sans nian((U('r pourtant (If i,''t''nt'M'('US(' Mi'dt'Ui', un jour \ iciulra hiciihM où, dans leurs ivross(>s on par (pichpn' n('';^lii4t'n('(' d'une antre sorte, ils ahandonntM'onl aux coursiers indomptés hnu's deux àmcs mal iiai'dees, et. se laissard conduire vers un munie but, fel'ont ut) choix (pii, aux regards de la multitude, est celui de la plus ^^rande félicité (|u'il soit possible de choisir. Ils réalisent leur choix; puis, (piand ils l'ont réalisé, dans la suite ils y reviennent encore, mais seulement à de rares intervalles, parce qu'ainsi ils font quelque chose qui u'a pas été décidé par l'ànu^ tout entière (où zâjr] ... o-.avîîa). Entre eux lieux c'est bien encore de l'amitié, mais leur amitié mutuelle est moins forte que celle des premiers. Dans Tamour comme hors de l'amour, ils continuent de vivre ensemble, pensant ipi'ils se sont donné l'un à l'autre les gages les plus sérieux et les plus probants, et qu'il ne serait pas juste de briser de tels liens pour en venir à la haine. A la fin de la vie, leurs âmes sortent de leurs corps, sans ailes à la vérité, mais ayant fait du moins un premier efïort pour les reprendre. Ainsi, au terme du combat, ce n'est pas une méprisable couronne que leur vaut leur amoureux délire; car ce n'est plus vers les ténèbres, ni vers un voyage souterrain que la Loi fait aller ceux qui ont déjà commencé le voyage céleste. Mais elle veut que, continuant de vivre dans la joie, ils aient le bonheur de rester les compagnons l'un de l'autre, et, à cause de leur amour, de recevoir en même temps leurs ailes le jour où ils devront les recevoir. (256 B-E)

§ 66. — X. Tels sont les immenses bienfaits, bienfaits vraiment divins, que procure l'amitié d'un amant. Mais la familiarité d'un homme sans amour, tempérée par le mélange d'une sagesse mortelle, dispensatrice de présents mortels et parcimonieux, engendre seulement dans l'âme aimée une servilité, que le vulgaire loue comme une vertu, et qui la fera rouler privée de raison, pendant neuf mille ans, autour de la terre, et sous la terre. (256 E-257 A)

§ 67. — Remarques ultérieures sur l'Amour. — Plus tard.

après avoir déterminé les conditions auxquelles doit satisfaire la rhétorique philosophique, Socrate montre que le discours de Lysias manque des qualités essentielles de tout discours, car rien n'y a sa place nécessaire et il est plein de confusion. Un discours, au contraire, à la façon d'un organisme vivant, doit avoir un corps qui lui appartienne en propre, ne pas être sans tête ou sans pieds, mais avoir un milieu et des extrémités, qui se conviennent entre eux et qui soient faits pour l'ensemble (264 G). Cependant, comme Phèdre est mécontent d'entendre malmener ainsi un morceau dont il fîTiisait si grand cas, Socrate va prendre pour exemples de sa méthode de composition littéraire les deux discours qu'il a lui-même prononcés. Ce sera pour nous l'occasion de retracer, en les dégageant avec une précision plus grande, les lignes essentielles de la théorie de l'iVmour et de mettre en lumière un élément capital de notre dialogue.

§ 68. — Les deux discours de Socrate étaient opposés l'un à l'autre. Ils disaient, l'un, que l'on doit avoir des complaisances pour l'homme qui aime, l'autre qu'on doit en avoir pour celui qui n'aime pas. D'autre part, l'Amour est un délire. Or il y a deux espèces de délire : l'un est déterminé par les maladies de notre nature humaine; l'autre vient des dieux, qui modifient les lois accoutumées de notre nature. Dans ce délire divin, nous avons distingué quatre parties, rapportées à quatre dieux, attribuant le délire divinatoire à l'inspiration d'Apollon, le délire des initiés à celle de Dionysos, celui des poètes à l'inspiration des Muses, le quatrième enfin à celle d'Aphrodite et de l'x^mour, et nous avons dit que le délire amoureux était le meilleur. « Puis, constituant, je ne sais comment, une image de la passion amoureuse, 'tantôt mettant peut-être la main sur la vérité, parfois sans doute entraînés d'un îiutre côté, assemblant ainsi un discours qui n'est pas tout à fait sans vraisemblance, nous avons, en nous jouant, avec mesure et dignité, adressé un hymne mythique à l'Amour, ton maître et le mien, ô Phèdre, le protecteur des beaux enfants. » (265 A-C)

§ 69. — Voyons donc, d'après cet exemple, comment on

ANALYSE DU I>HKI)11E 45

|i(Mil. dans iiii iliscotirs, (lasscr du l)làiii(' h l'éloge : rolijrl du ln'iMuicr discDiirs do Socralc lui cii cIlVl de prouver (juc le dt'dii'c l'sl une maladie, celui du second de iiionli'ei" (ju'il est iMie iiispiialioii divine. Il me seudde |)oui'tant, ajoute-t-il, (|u'il n'y avait là vérilablemeid. en loul le reste, (|u'un jcni don! nous nous sommes amusés ''. Mais, pour ces deux |)roctMlc's, dont les circonslances '^ nous ont amenés à parler, il me parait, au couli'.iire, que, si on |)ouvail en saisir méthodiipienieul le l'ôle, on ne s'en trouverait pas mal. Quels sont

37. Le sens est sans doute que le sujet, qui a donné lieu ;\ la remarque sur la possibilité de passer du blâme à l'élogje, n'importe pas en lui-même et qu'un autre sujet aurait pu tout aussi bien servir d'exemple à l'application de la méthode dialectique (cf. 262 CD). L'essentiel, c'est en effet de dégager celte méthode; mais Platon ne peut vouloir dire que toute sa théorie de l'Amour n"est qu'un badinage et il serait absurde de se fonder sur le texte en question pour se refuser à la prendre au sérieux (cf. G. ScHMELZER Commeniar zur Plalo's Phaedrus p. 24). Toutefois il ne faut pas perdre de vue ce que Bonitz a si bien mis en lumière dans l'une de ses Plalonische Stiidien {zw ErMarung des Dialogs Phadros), que l'objet propre du Phèdre, c'est la conception philosophique de l'art oratoire.

38. £x vj/r,;. Peut-être parce que le mot àvSptxw; a amené Socrate à penser à (Aav.xù);, puis à reparler de la [lavi'a (265 A) ; ou bien parce que le mauvais discours de Lysias fut l'occasion accidentelle d'une discussion sur l'Amour; d'autre part, on peut rappeler aussi que Phèdre a dit (227 C) que l'objet du discours de Lysias fut l'Amour : oOx oiS' ovxtva xpÔTvov (cf. aussi 262 D). — Stallbadm voyait dans les mots : Toyxwv ôé

Tivwv ... p/iOlvTwv ôuoîv clSotv un TCnvoi à 265 A : evavccw ttou r^<jTr\v [sC. tw

)iôyw] et, en conséquence, il traduit ici slooîv par Reden. — Mais il semble peu naturel de rapporter aux deux discours les mots qui viennent ensuite : aù-Qïv -T|V ôûvau-tv T£/vï) ÀaoEïv : n'étaient-ils pas, sous ce rapport, assez explicites l'un et l'autre? De plus, l'hypothèse de Stallbaum me paraît inacceptable, parce que les deux discours de Socrate ne correspondent pas du tout aux deux sî'Sv) dont il est ici question et que, dans l'un et dans l'autre, il y a définition et division. Dans le second, la définition générale de l'amour comme étant un délire est supposée 244 A. Dans le premier, la méthode de division est appliquée à la subdivision du désir, puis aux subdivisions du désir irrationnel (237 B-238 C). Au reste elôoç a parfois ce sens de procédé, système, méthode, par exemple, dans Thcc. VI, 77; VIII, 56. Ainsi, en résumé, l'allusion présente serait à 265 AB :

Havt'av yâp Tiva r?r,o-a[i£v eîvai tov k'pwTa [premier procédé] ... (xaviaç ôé ye eî'Sr) ôvo, ... TÎi; 6k 6e:a<; TÉTTapa (lép-/) 5tîX6[A£vot [second procédéj.

ces deux procédés? — 1°) A une seule idée, par une vue synthétique, on ramène la pluralité dispersée de côté et d'autre (comp. Banq. 210 B-D, ci. 211 C), afin de rendre manifeste, par une définition de chaque chose, l'objet auquel peut se rapporter, dans chaque cas, l'enseignement qu'on veut donner (comp. Lois XII, 965 C, cf. 966 k et 963 A sqq.). C'est ainsi que, tout à l'heure, au sujet de l'Amour, nous en avons défini la nature, et nous en avons ensuite parlé tantôt bien, tantôt mal. Du moins notre discours a-t-il trouvé par là le moyen d'exprimer des idées claires et conséquentes avec elles-mêmes. -^ 2°) Quant à l'autre procédé, il consiste, inversement, à être en état de diviser l'objet, ainsi défini, en ses espèces, comme en ses articulations naturelles, à s'efforcer de ne rompre aucune partie, à la façon d'un cuisinier qui ne sait pas découper. Voilà comment encore, à l'instant, nos deux discours ont obtenu de l'état déraisonnable de notre esprit (délire) une notion commune. Puis, de même que, dans un corps, les parties qui sont doubles portent le même nom, mais sont appelées les unes gauches, les autres, droites, nos deux discours ont considéré d'abord le délire comme une forme unique existant dans notre nature; mais l'un, divisant la partie qui est à gauche, puis la divisant encore, ne s'est pas arrêté avant d'avoir découvert dans ces parties un certain amour qu'on appellera gauche (237 B-238 G) et qu'il a couvert (par la suite, 242 D-243 D) d'injures bien méritées; quant à l'autre, nous conduisant vers la droite du délire, il a découvert un autre amour, portant le même nom que le premier, et, l'ayant pris pour matière de son étude, il l'a loué, comme étant pour nous la source des plus grands biens. — Pour moi, conclut Socrate, je suis fort amoureux de ces divisions et de ces réunions (tojtwv... twv otaipéaewv y.al (juvayoJYÛv), ovi je vois le moyen d'être capable de parler et de penser et, si je juge que quelqu'un soit à même d'apercevoir ainsi les choses sous leur unité ainsi que dans leur pluralité naturelles, cet homme, je le suis en arrière, je marche sur ses traces comme sur celles d'un dieu. Or les hommes qui sont à même de faire cela — ai-je raison, ai-je tort de les nommer ainsi,