RAPPORTS DE L'AMOUR AVEC LA DIALECTIQUE

laScitMift' (|iii ,1 |((»iii'(i|ij('l ce (|iii est csscnlicllt'iiKMil (217 1)1*1). \'(tilà donc les s|)tM-l;icl('s (Itiiil l' Aiiiour iloil (N'ItM'iiiinci- en lions I;» rt'iiiinisct'iH'»' ri, nous le siisons (cf. 5:j 128, |>. l'i"»), c'est à riiilcllrcl, an cdclicr de lAnic (|ii'il apparlitMit «l'avoir cette réminiscence {i',VA K-il\ï \V), parce qne c'est à Ini (]ue ces spectacles onl été doiMK's (lï! CD). En onlre celle réminiscence n'est aulre chose i|ne la réduction de la mnlliplicité des sensations à lunih' de l'idée {lï\) BG). Or, en lisant ceci, le i-approcdiement s'impose avec l'objet de la Dialectique : n'esl-il pas en ell'et de nous élever au-dessus d'une science, plus ou moins bien dégagée du devenir, mais (pii du moins vaut en tant que généralisation, jusqu'à la contemplation de ri*]tre par excellence et enfin du Bien, contemplation qui n'appartient qu'à un organe de l'Ame, dont la parenté avec l'Être fait précisément que l'Être est visible pour lui-*^?

§ 151. — Il résulte des comparaisons qui précèdent que la méthode erotique et la méthode dialectique, l'Amour et la connaissance, ont certainement aux yeux de Platon la plus étroite parenté. Certes il serait illégitime de les identifier, comme l'ont fait certains auteurs-"'. Mais il ne faut pas non plus, avec Zeller, considérer la méthode de l'Amour comme incapable, en comparaison avec la méthode dialectique, d'atteindre la Vérité elle-même : « Toute cette préparation, dit-il, que le Banquet nous a décrite et que la République nous décrira plus exactement encore nous amène jusqu'au seuil de la Philosophie ; seule la Dialectique peut nous guider sur son domaine propre. La nécessité de surajouter la Dialectique à l'impulsion philosophique [der philosophische Trieb] (l'Eros)

218. Rép. VI, 490 AB, 507 D-508 E ; VII, 518 CD, 524 E-525 A» 527 DE, 532 A-G, 533 CD, 540 A. Cf. VII, 521 CD, 525 B, 527 B, 529 D, 530 BC, 531 DE, 533 A, 537 CD.

219. Par ex., Hettig [op. cit. 33, 306], qui confond le Beau, terme du processus du Banquet, avec le Bien terme du processus de la République; et BoETTiCHER, qui va jusqu'à établir (Eros und Erkenntniss bei Platon in ihrer gegenseitigen Furderung und Erganzung Pr. 1894 (Berlin), p. 14) une symétrie parfaite entre les objets et les modes du connaître d'une part et les objets et les formes de l'Amour.

est déjà exprimée dans le Phèdre, puisque dans ce dialogue, à une exposition de l'Eros, contenue dans la première partie, la seconde fait suivre une recherche sur Tart du discours. » « L'impulsion philosophique est... seulement le stimulant [das Streben] pour la possession de la vérité. Mais... le moyen d'atteindre cette possession, . . . c'est la méthode dialectique qui le fournit. ))^"-" Mais une méthode qui nous donne la contemplation de l'Idée du Beau ne peut être considérée comme nous conduisant seulement jusqu'au seuil de la vérité. Quel sens aurait la comparaison de la préparation erotique avec la préparation dialectique, si l'Amour était lui-même une propédeutique? Enfin l'argument tiré du Phèdre, ^w laissant même de côté la question chronologique, est sans valeur, car l'objet du Phèdre, c'est la rhétorique philosophique, c'est-àdire la rhétorique fondée sur la Dialectique : la question de l'Amour n'y est traitée qu'à titre d'exemple (cf. n. 37), et, si le choix de cet exemple prouve quelque chose, on ne saurait du moins rien inférer de ce fait que Platon parle de la Dialectique après avoir parlé de l'Amour : n'est-il pas légitime en efïet de commencer par développer l'exemple avant d'exposer les enseignements qu'il comporte? Si, d'autre part, le problème de l'Amour a été préféré à tout autre pour servir de matière à un discours vraiment philosophique, n'est-ce pas précisément parce que, au contraire, il est possible de trouver dans l'Amour un enseignement au moins analogue à celui que nous fournit la Dialectique? Il n'est donc pas une préparation à la Dialectique, mais il y a déjà en lui une partie tout au moins de ce que nous trouvons dans la Dialectique. Car le sens précis des développements poétiques du Phèdre, c'est

2^0. II, 1*, 614 sq. Telle est aussi, à peu de chose près, l'opinion de M. KocK die Rede des Sokr. in Platon^ Sympos. und der Prohlem der Erotik Pr. Berlin 1886, ap. Boetticher op. cit. p. 3, n. 2 — et aussi, bien qu'il insiste plus parliculièrement sur l'aspect moral et pratique de l'Eros, de HiLLE Ueber die platon. Lehre vom Eros. Welche ethischen Anforderungen stellt Plato in dieser Lehre an den Philusophen? In wie weit hal die Persnnlichkeit Platos diesen Anforderungen entsprochen? Pr. Liegnitz 1892, ap. BuTTiCHER ibid. n. 3.

|;AM(U'K Ctt.MMK MÉTHODE PHILOSOPHIQUE 1^0

(|iit'. ,i;ràc(' à I AiMoiii'. (rii\ rc pioinc ilii idiilosoplic, l'Ariu! rcvitMil Ncrs les Idi'cs cl (juc ce rcloiii- coiisislc dans la roconiiaissancc (le l'I'iiivrrscl siil»slaiilialis('', dans la ri'duclion d(! hi nmltiplicih' des scnsalioiis à l'iinih-dc l'Idée (248 I)-24!H)). Or c't'st là l'olijt't du ce qu'on appelle oi-dinairenient la diaiecliipie ascendante-*'. (Vest donc elle (jue l'Amour symbolise, nous verrons [dus lard de quelle façon et quelles dilîérences les séparent (§ 156 5. med.).

^ 152. — .Vinsi donc l'Amour et la Dialectique sont l'un et l'autre, non sans doute au même titre, ni au môme degré, mais selon la communauté de leur but, une méthode pliilosopbique. Le Banquet et le Phèdre s'accordent avec ht République, pour montrer comment on peut amener l'Ame à ce qui est son objet propre, la contemplation de l'Ltre réel, c'est-à-dire de l'Idée. Or une méthode philosophique n'a de sens que par rapport à un être qui, engagé dans le Sensible, est étranger à l'I^.tre réel et dont la condition actuelle est d'ignorer l'Idée, qu'il est cependant, par nature, capable de connaître. Une méthode philosophique, c'est la voie qui mène du Xon-Ètre à l'Être. En efîet, s'il est vrai, comme nous l'avons montré (cf. § 140, p. 168), que F Amour n'est pas absent de l'Ame même dans sa vie intelligible, il n'en faut pas moins reconnaître que sa raison d'être, en ce qui concerne notre état actuel, c'est précisément que notre àme est déchue et qu'elle possède une partie sensible. Mais comment faut-il interpréter cette remarque, en relation avec ce qui vient d'être dit sur l'Amour comme méthode philosophique? Est-ce à dire que la sensibilité serait, en elle-même, capable de nous donner un équivalent de la connaissance? L'intellectualisme platonicien admettrait-il la juxtaposition d'un véritable mysticisme, fût-il même purement spéculatif? A ces questions il faut répondre par la négative : c'est ce que M. Bro-

221. La distinction d'une dialectique ascendante et d'une dialectique descendante, résulte du passage bien connu de la République YI, 511 BG (cf. 510 B). On a donné à ces deux procédés, en se fondant sur les déterminations du Phèdre (266 B; cf. Philèbe 23 E, 25 A, D), du Sop?iiste et du Politique, les dénominations de a-jvaywYri et de S'.aipio-i;.

CHARD-" a établi récemment dune façon qu'on peut croire définitive. N'avons-nous pas vu jusqu'à présent que, si l'Amour est fonction de lAme en tant qu'il engendre la Vertu et en taiit qu'il est un principe de la connaissance du Vrai, c'est justement en tant que la fonction essentielle et propre de l'Ame, c'est Fintellection? On rappelle souvent, il est vrai, le mot de la République (518 G) : c'est « avec l'âme tout entière », dit-on, que Platon nous commande de philosopher. Mais il ne faut pas prendre cette parole à contre-sens, ni se laisser obséder par les classifications factices que la psychologie éclectique a accréditées. Il faut y voir seulement l'affirmation très nette de cette obligation, qui s'impose à nous, lorsque nous voulons contempler l'Être absolu, de donner à l'organe qui est capable de cette contemplation une disposition appropriée, et cela en raison des nécessités mêmes auxquelles l'àme est actuellement soumise, a Si l'œil n'avait pas de mouvement particulier, dit Platon, il faudrait nécessairement que le corps tournât avec lui dans le passage des ténèbres à la lumière ; de même l'éducation dialectique nous apprend comment c'est avec l'âme tout entière que la faculté cV apprendre [qui est naturellement dans l'âme] et l'organe destiné à cette faculté doivent être détournés (7r=p'.axTÉov) de la vue de ce qui devient, jusqu'à ce que l'âme soit devenue capable de s'élever vers l'Être et vers ce qu'il y a de plus lumineux dans l'Etre, vers le Bien. Dans cette évolution (-£p'.xY«Y//) qu'on fait faire à l'âme, tout l'art consiste à savoir comment il faut tourner (iJ,£Taa-pa9r,7£Ta'.) l'organe de la manière la plus aisée et la plus efficace. » (518 G D) Gomme le dit excellemment M. Brochard, « c'est avec l'œil de l'âme, c'est-à-dire avec la raison pure que nous voyons le soleil intelligible. Les autres parties de l'âme ne prennent pas plus de part à cet acte que les pieds ou les mains ne sont nécessaires à la vision sensible. » {ibid. 20)

§ 153. — Gependant il est bien clair que tourner l'âme tout entière, de manière qu'elle voie les Idées avec l'œil de

22,2.^ Art. cil. Ann. philos. XVII, 18-20; cf. A. ph. XVI, 16 sq.

L'AMOUH COMMK MF, IIK iDK l'lllI.(»S(U»HIQUE 101

rinti'IltM'l, i\c ptMil si^iiilicM' (luimc clioso : o'osl (|iril l'aiil aj^Mi' sur r.niu' morlollc cllt'-iiKMiu' cl (|iio nulle méliiodc pliilos()plii(iut' ne pourrait ou faire ahstractiou. Les premières étapes (le rt'ducalion dialecllipie sont relatives à cette Ame inférieure dans ses ra|t|»()rls avi'e l'ànie supérieure. D'autre; part, l'Amour, nous le savons déjà, est un inlermédiairc; (jui lie le mortel au divin, le Sensihle à l'Intelligible. Mais c'est un intermédiaire déterminé, ({ui a en quehiue sorte sa personnalité et son histoire. Tandis que la Dialectique s'emploie à détourner l'àme vers les Intelligibles par une éducation progressive de l'intelligence seule, la méthode de l'Amour demande à l'àme de chercher, pour ainsi dire, jusque dans la « pauvreté » de sa nature mortelle un moyen d'obtenir cette conversion. Elle utilise en effet une émotion particulière de l'àme mortelle pour donner à l'àme immortelle une attitude qui lui permettra de contempler par les moyens qui lui sont propres le Beau en lui-même et, avec lui, les Intelligibles qui sont son objet naturel. C'est donc une utilisation rationnelle du sentiment, non sans doute comme moyen mystique de connaissance, mais seulement comme un moyen de détourner l'àme vers la connaissance vraiment intellectuelle. Au reste, le Banquet et le Phèdre, sans parler des autres dialogues sont à cet égard très explicites : il n'est pas question de donner à l'Amour comme sentiment une valeur philosophique; l'amour physique est ou bien condamné ou bien considéré comme n'étant qu'un symbole de l'amour véritable. Cependant de l'image on peut passer à la réalité et employer l'émotion qui donne naissance à l'amour physique comme un moyen de s'élever jusqu'à l'amour intellectuel; mais celui-ci du moins est véritablement identique à une connaissance. Si l'amour des jeunes gens^-^ est supérieur à l'amour des femmes, c'est précisément parce qu'il est plus susceptible de se dégager de la passion charnelle et d'atteindre le but scientifique et moral de l'amour.

223. Sur l'amour grec et sur la pédérastie, on lira avec l'ruit l'excellente étude de Ddgas op. cit. 84 sqq.

Nous avons déjà vu que, dans le Banquet, l'amour qui se réalise par la génération n'est qu'une forme inférieure ou, pour mieux dire, une ombre, un fantôme de l'amour véritable (cf. § 144 et y? . 19^). Le Phèdre insiste à plusieurs reprises sur le sentiment de respect que l'amant véritable, c'est-à-dire l'amant philosophe éprouve en présence de la beauté : il ressent pour elle une vénération presque religieuse, bien différente de la brutale fureur de celui qui n'est guidé que par l'attrait du plaisir sensuel {Phèdre 250 E-251 A; 254 B, 256 A). Rappelons en outre les oppositions explicites que le même dialogue établit entre deux sortes de délire et corrélativement entre deux sortes d'Ainour (265 A, 265 E-266 B) ^-K Au reste, n'estil pas dit expressément dans le Banquet que l'absence même de la beauté corporelle ne doit pas être un obstacle à l'amour, et l'amour des belles âmes n'est-il pas supérieur d'un degré à celui des corps (210 BC; cf. 216 E, mépris de Socrate pour la beauté corporelle)? En condamnant l'amour furieux, la République nous apprend comment il faut comprendre l'amour, envisagé précisément en tant que sentiment tendre et source d'émotions voluptueuses : l'amour des amants pour leurs bien-aimés doit être de même nature que celui d'un père pour son fils (III, 403 A-C). De même, dans le Banquet, Alcibiade qui attend de l'amour de Socrate un effet d'amélioration morale et intellectuelle, est traité par le philosophe, qu'il a entrepris de séduire, comme un fils par son père, comme un jeune frère par son aîné (218 C-219 C). Qu'importe que, dans le passage déjà cité de la République, le mauvais amour soit précisément qualifié de délirant (403 A)? Platon n'avait aucune raison, dans ce développement, de

224. On ne saurait objecter que tous deux sont du moins des délires et supposent par conséquent, un désordre de l'esprit. Nous reviendrons un peu plus bas sur cette question de la (xavia (cf. § 156) ; mais dès à présent on doit se souvenir de tout ce qui est dit, dans le Banquet (201 D, 202 E sq.) comme dans le Phèdre (244 A -245 D, 249 DK, 265 A-G), sur la [Aavia comme propre à donner à l'esprit une pénétration dont il est ordinairement dépourvu. D'autre part, nous avons sulfisamment établi que le véritable amour, précisément parce qu'il est inspiré, est une révélation du réel et un enseignement de la vertu.

LAMOIR EST l'URKMKNT INTKLLEr.Ti;i:L 193

t'IiorcIuM' à (l(''|iass('r les conccplioiis accdiilinm'cs, cl, d'aiili-c part, on ne voil |ias ({lie I inspirai ion (li\ inr ni' puisse rtii' un liicnlail pour un pri'c dans la làclic ('(Incaliicc (pic son amour lui trace à l'c^ard (h' ses enfanis. Parciiicnicnl, dans le Thnéf, l'amoui' physitiue est eondannu' en tant (jui* délire : il est une des uianifcslalions les plus évidentes de l'existeiice de lànic inférieure rebelle à la raison, cl les folies dont il est la cause sont justcnicid de ctdlcs (ju'on doit considi'rci' coinnic d(;s suites in\olonlaircs de la disposition des ori^anes du corps; lanionr (tassionni' est une maladie de lame qui dégrade l'intellii,M«nce (SC. ii-E, 91 A-D).

i^sl-ce à dire que l'iaton demande la continence sexuelle? Il ne paraît pas lavoir voulue complète, mais seulement limitée à la satisfaction des nécessités naturelles. C'est en ce sens que nous le voyons dans h^s Lois condamner la pédérastie et horner l'amour à son objet propre, la génération--^. Néanmoins il est bien certain que l'amour des jeunes-gens dut lui sembler plus voisin qu'aucun autre de l'amour philosophique, pourvu (jue les inspirations auxquelles il donne lieu conservent un caractère tout moral et n'aient rien de commun avec la passion sensuelle : « La grande raison qui fit préférer l'homme à la femme comme objet de V amour platonique, a écrit très justement Renol vier, c'est que l'immatérialité de cet amour, qui est tout idéal quand il est ce qu'il doit être, c'est que le culte de la Science, qui en est le moyen, et la connaissance du bon et du beau, qui en est la fin, ne permettent guère qu'il se développe qu'entre deux philosophes, l'un maître, l'autre disciple. » {Manuel de Philos, une. II, 104, 2) Au reste le seul amour des jeunes-gens auquel les Lois consentent à faire place dans la cité est celui qui a la vertu pour but et qui vise à rendre meilleur celui qui en est l'objet (VIII, 837 B-D). En résumé, l'amour tel que le comprend Platon, c'est un amour dans lequel la passion n'a point de part : qu'il ait son origine dans l'émotion qui donne naissance à l'amour charnel, soit tel que le veut la nature, soit tel

225. Lois I, 636 A-D; VIII, 835 D-842 A. Cf. Ddgas 0^7. cil. 117 sq.

que l'a fait la dépravation des mœurs, ce n'en est pas moins tout autre chose. C'est un amour qui, détourné des objets sensibles accoutumés, tend seulement vers la science et vers la vertu, ce qui, d'ailleurs, n'est pour lui qu'un seul et même

' but. Le désir de l'éternité qui est à la base de la génération physique, qui en est le principe et qui en fixe en même temps les bornes, est donc aussi la raison profonde de l'amour philosophique. Mais l'éternité à laquelle il aspire est, du moins, une éternité vérital)le, celle que confère la possession

I du Vrai absolu et de l'Être absolu.

§ 154. — Nous trouvons une autre preuve du caractère intellectuel de l'Amour accueilli par la Philosophie dans l'étroite liaison que Platon établit entre l'Amour et la personne de Socrate. Cette conciliation, dans le même homme, de l'Amour et de la Philosophie a une signification symbolique à laquelle nous devons être particulièrement attentifs. Le discours d'Alcibiade dans le Bamiuet, en même temps qu'il a pour l)ut de rétablir contre iVristophane --^ et sous une forme à la fois sérieuse et comique, le portrait authentique et fidèle de Socrate, doit aussi servir à prouver que, par tous ses traits, le caractère du Socrate réel répond à la relation précédemment établie entre la définition de l'Amour et celle du vrai Philosophe. « 11 y a ainsi, écrit M. Huochaud (p. 25, cf. 24-27), entre les deux parties du dialogue le même rapport que entre l'abstrait et le concret, la théorie et la pratique, le principe et l'application. » On ne saurait mieux dire. Le Socrate de Platon fait profession à maintes reprises, non seulement dans le Banquet, mais ailleurs, de a ne savoir que l'amour » : tous ses amis connaissent et rappellent ce détail qui les frappe--''. 11 a tous les caractères qui sont attribués à l'Amour. En premier lieu, il est philosophe, et l'Amour est philosophe, précisément parce qu'il unit en lui l'ignorance et la sagesse [Hanq. 203 D-204 B), mais avec ce sentiment de son ignoi'ance (cf. Lysù 218 AB), qui est un des traits les

226. Ainsi que l'a montré excellemment M. Brochard, cf. t; 80 p. 60 sq.

227. Banq. 177 D, 193 E, 198 D, 201 D, 212 B; Lysis 204 BG : Fhèdre 227 G, 257 A; cf. en outre l'apocryphe Theages 128 B.

SdCHATE EST L'IMAGK MKMK DK L'AMdllU i^b

pliis saill.iiils (le r.illiliKlc |)!iil()S()|ilii{|ii(' (Ir Soc r;» le (cl". />a/i/f. '2H\ h, \nir //. (S',5). L'Amolli' est loiijoins |t,iii\r(' [2.()'.\ C, Di; (If iiicmc le Soci"ilt' ({lie MOUS pciiil Alciliiadc iiw'itrisc la richesse iî\i\ Kl, il est plus invulnénilile conlre l'argent (|iie Ajax conlre le leic^M.) K)--**. l/amoiir n'esl ni délicat, ni lieaii i:*0.'} ('■); Socrale lui aussi esl laid; il ressemble, nous dit Alciliiade ([ui délie Socrale de conlesler la jiislesse de celle comparaison, au satyre Marsyas (:^l."» \\); il ji tout à fait l'ex- ((M'ieiii' de ces Silènes ipie les scul()teurs représcnlenl sur les boites où liui eidernu' les images des dieux (210 I), 221 DÏ'A. Le vieux maiileau de Soerate (2111 C) nous rappelle ce ipiia ('II' dit de ras|iecl misérable de l'Aniour (a>/iJ.Y;;ô; 202C). (!elui-ci va nu-pieds, et de même il y a là, dans la façon de vivre du philosophe, une particularité tout à fait surprenante |)our ses coulem|)orains [BaiK/. 174 A, 220 IJ; Phèdre 229 A). tle (piAlcibiade nous conte de Soerate méditant à la même place, lors du sièi^-e de Potidée, depuis le malin jusqu'à l'aube suivante (220 Cl), cf. 174 D, 175 AD), ne nous fait-il pas souvenir que l'Amour, lui aussi, vit en plein air et couche à la belle étoile (203 D)? Il n'est presque pas une seule des qualités attribuées par DiotiuK^ à l'Amour qui ne puisse se retrouver, dans le Banquet ou ailleurs, pareillement attribuée au Philosophe ou à Socrale. L'.Vmour est à l'affût des heaux objets {irJ.zz-ji.zz -sï; vSk-j.; 203 D), comme Soerate guette, en embuscade, la beauté d'Alcibiade (213 C début : kWoyw> -xi, cf. Protag. 300 A). Si l'Amour est habile chasseur {ibid.), de même la recherche de l'essence pure des êtres est appelée par Soerate une chasse {Phcduii 66 A, C); on connaît aussi, dans le Tkéélètr^ la célèbre comparaison de la science avec la chasse aux colombes (198 A-199 E). Ainsi quel'Amour (làid.), Soerate possède une puissance magique, sur laquelle Alcibiade insiste longuement (215 G-21G C); l'influence de ses discours est comparée à l'action mystérieuse de la morsure de la vipère (217 E-218 B). A maintes reprises, du reste, le

228. Cf. ApoL 23 BC, 31 C, 88 A, B; Rép. I, 338 B; voir Zeller II 1% 46, 1 [tr. fr. III, 53, 1].

Philosophe en général est présenté comme un enchanteur--^. Sans dpute, tout cela est ironique et ce jugement sur le Philosophe traduit l'opinion du vulgaire, que Platon feint de prendre pour sienne : à ses yeux en efîet le vrai faiseur de prestiges, c'est le Sophiste, qui est, à ce titre, un danger-^^ Mais peu nous importe : l'essentiel est de constater que ce trait de la nature de l'Amour est encore un trait du personnage de Socrate. Tout ce que dit Alcihiade de la nature contradictoire de Socrate et de ses discours, la comparaison avec le divin Marsyas et avec les coffrets à figure de Silène (215 A-D, 216 D-217 A, 221 C-222 A-^'), tout cela n'est-il pas l'application de ce qui a été dit plus haut sur l'Amour comme synthèse des opposés? Ce n'est donc pas sans intention que Platon substitue, dans la bouche d' Alcihiade, l'éloge de Socrate à l'éloge de l'Amour (214 D) : louer Socrate, c'est encore louer l'Amour, car Socrate, c'est l'Amour lui-même et l'Amour, c'est la Philosophie, c'est-à-dire l'empire de l'intelligence sur les sens, en vue de la Beauté.

§ 155. — Il ne suffit donc pas de dire que lamour de Socrate pour les jeunes gens est ironique; il faut encore expliquer pourquoi Platon insiste avec tant de complaisance, fût-ce ironiquement, sur le penchant de son maître pour les beaux éphèbes. Certes, il peut avoir voulu, en prouvant à satiété que cet amour n'avait rien de sérieux au sens du vulgaire, défendre la mémoire de son maître contre des imputations calomnieuses. Mais son but semble être surtout de montrer comment le vrai philosophe maîtrise son corps par sa tempérance et sa force d'âme {Banq. 219 D). Il sait supporter la fatigue, résister aux tortures de la faim et de la soif, il ne craint pas le froid, il garde sa présence d'esprit en face des

229. Voir par ex. Charm. 155 E - 157 D ; 158 BG ; 175 E-176 B; Mémn 80 AB; Phédon 77 E-78 A; Théét. 149 CD ; comp. la fin de l'entretien de Socrate avec la courtisane Théodote dans Xen. Memor. III, H, 16 sq.

230. Euthyd. 288 B; Rêp. III, 413 A-E ; X, 598 D, 602 B; Soph. 232-236 [principalement 235 AB, 236 C], 241 B, 265-268.

231. Rabelais, au début du Prologue de Gargantua, a traduit avec une remarquable intelligence ce portrait de Socrate.

I/A.MOIU IDF.NTII'MK A LA PI1IL()S(>I>I1IK 197

(lanntM's (21'.) \']-ll\ H). Mais ce n'est ciicorc rien : où ccl cin- |»ir(' sur la iiialirrc s'afliniic siirloiil, c'csl dans les occasions où les autres lionnncs cèdent le plus l'acileuient à leurs passions. I.es détails sur les capacités de Socrate coninu^ liuveui'-'- n"ont pas d'autre siynilication. A plus forte raison l'aut-il interpréter de la même manière tout ce qui nous est dit dans le lianquet-^^ et dans d'autres dialo^nu's-'*'' sur la conduite de Socrate à l'égard d'Alcil)ia(le ou d'.iutres jeuues- ,nens. Il se peut (juil ressente aussi vivement qu'un autre des désirs charnels en présence d un iiid adolescent, mais ces sentiments, il les détourne vers un autre but. Si l'on se soucie du corps, il faut du moins que ces soins se subordonnent à des préoccupations supérieures dont l'Ame est l'objet : toute la sorcellerie du Philosophe consiste à semer dans l'àme de beaux discours, grâce auxquels la sagesse y prend racine, y devient vivante, y produit ses elTets -'^. Socrate aime i\lcil)iade, mais il aime aussi la Philosophie et ces amours-là ont du moins le mérite de la constance (comp. Gorg. 482 AB avec Banq. 216 A-C). Bref Socrate réalise parfaitement les conseils de Diotime (210 A-212 A) : s'il aime les beaux corps, il ne s'attache pas à un seul (cf. Banq. 222 B); au-dessus de la beauté du corps, il aperçoit la beauté de l'àme, et elle lui fait dédaigner la beauté corporelle (comp. 210 BC avec 216 D), puis la beauté de la vertu, qu'il enseigne, la beauté de la science (cf. 204 B), enfin le Beau lui-même (218 DE). La possession de l'Idée affranchit le Philosophe de ces amours illusoires auxquelles la plupart des hommes sont uniquement attachés et qui sont le principal ressort de tous leurs actes (211 D-212 A). Bref Socrate nous apparaît, en même temps et pour les mêmes raisons, comme le parfait ipw-c-.y.ôç et comme le parfait philosophe, et il l'est précisément en tant qu'il dé-

232. Banq. 176 G, 214 A, 220 A, 223 CD; cf. Grote II, 227 u, III, 316 sq.

233. Cf. 211 D, 213 B-E ; 214 D, 216 D, 217 A, 218 G, 222 B-E.

234. Prof. 309 A-C, 1^' Alcib. [peut-être apocryphe] 103 AB, 104 CD; Charm. 155 C-E ; Gorg. 482 A; cf. 2'^ Alclb. [apocryphe] 150 D-151 A.

235. Comp. Charm. 155 E avec 156 E-157 D, 175 E-176 A; cf. Banq. 209 BC, 210 B-D, 212 A, 221 E-222 A; Phèdre 276 G -277 A.

i9S INTERPRÉTATION DE LA THÉORIE DE L'AMOUR

passe Famour sexuel et qu'il utilise l'attrait de la beauté en vue de racquisition de la vertu et en vue de la connaissance du réel^. Il est sans doute celui en qui l'âme intellectuelle recouvre ses ailes pour retourner au séjour des purs Intelligibles et jouir j'i nouveau de leur contemplation; car il est celui qui a aimé la science pour elle-même, en philosophe, et c'est encore en philosophe qu'il a aimé les jeunes gens, n'ayant eu jamais en vue que de leur communiquer, par l'amour, la vertu et la connaissance. Si l'on veut comprendre le sens de ces expressions ôpOw; 7:r.oEpaj-£rv {Bonq. 211 R), rraizizx^-iv, ;j.-à 9'.Ac7:?(aç {Phèdre 248 E sq., cf. 256 AB), il faut penser au Socrate dont Platon a dressé devant nos yeux l'admirable figure.

§ 156. — Mais comment conciliera-t-on cette identification de l'Amour avec la Philosophie, si, d'autre part, l'Amour est un délire? Le délire, fût-il divin, est un principe inférieur d'action ou de connaissance : c'est ce qui résulte avec évidence de textes nombreux. Le Méiion nous enseigne que la vertu des politiques est comme la science des prophètes et des devins ou comme l'art des poètes; de tels dons, résultant d'une grâce divine et n'étant pas accompagnés de science, sont instables et on ne peut les transmettre à d'autres par la voie de l'enseignement -^^ Il y a donc là un problème très réel et des plus emjjarrassants. Il est incontestable en effet que l'amour est un délire : ce n'est pas seulement la théorie du Phèdre, qui s'exprime à ce sujet avec une netteté parfaite, c'est aussi celle du Banquet, puisque l'Amour est un démon et que la science démoniaque est celle des prophètes, des devins et de tous les inspirés en général (202 E-203 A). Il ne faut donc pas craindre de prendre trop au sérieux cette conception de l'Amour : quelles que soient les relations de la méthode erotique et de la méthode dialectique, la première reste inférieure, en tant précisément qu'elle est un délire, et elle ne constitue pas une infidélité de Platon h l'intellectua-

236. Mênon 97 E jusqu'à la fin du dialogue; cf. Apol. 22A-D; Ion 533 E-535 A; Tim. 71 E-72 B.

EN QUEL SENS CEPENOANT I/AMOIIR EST UN DllLIUH

lisiiir i|iii (|(»miiir loiilf >a |iliilt's(»|ilii("''". l/.\in<uir ii<' pi'iil olir à ses yeux (lu'iiii Miixiliaiic, (iii -jvzpviv, |i(>iii* pai'Vt'iiir a la «'oimaissanci' de la vt'-riU-. Mais il n'en csl point <!•' |iliis précieux [lifuif/. lll II). Kst-cc à dire ipic ce soil nic<»i'<' une rijéliiodc ratiomudlc d'espèct' inférieiirt^? Non ; fiU' c'esl un don divin cl l'ost un délire. C'est un don divin, puisque son orig-ino est dans une émotion qu'il ne dépend pas de nous d'éprouver ou de ne pas éprouver, puisqu'il n'est pas notre œuvre, mais en ((ueiciue façon l'effet d'un hasard (cf. Méiion 99 A et C). D'autre part, c'est bien un délire, puisque c'est une émotion. Toutefois il doit et il peut être discipliné; car sa nature est mixte, et, s'il prend naissance dans le devenir et par un sentiment, (mi revanche c'est dans la réalité absolue de l'Idée du lîeau qu'il a son principe éternel. Par là l'Amour est la forme la plus belle du délire divin, comme le dit le P/ièdre (245 B, 2V.) D, SC).") AB, 200 B). Les autres formes du délire nous conduisent en elîet à la possession précaire et instable d(^ la vérité : tel est le cas pour la vertu qui n'est pas science et qui ne se fonde que sur l'opinion vraie {Ménon, toc. cit.), ou pour l'art des devins et des prophètes. L'Amour, au contraire, est un délire qui, sans nous mener à la contemplation du vrai lui-môme, nous conduit du moins jusqu'à quelque chose de réel, puisqu'il nous élève jusqu'au Beau véritable et absolu. Tout l'art de l'amour doit donc être de l'empêcher de se détourner de sa fin naturelle, de l'y conduire au contraire par les voies qui conviennent, de le ramener enfin vers ce Beau absolu qui en est la cause véritable. C'est ainsi que l'Amour, qui dans ses apparences est tout sensible, peut être dans la réalité tout intellectuel ; il aboutit à la contemplation d'une Idée par l'œil de l'âme, par l'Intelligence.

Un tel auxiliaire ne saurait donc être dédaigné par le Philosophe, l'exemple de Socrate suffit à le prouver, et de la sorte l'Amour devient entre ses mains un moyen de réaliser l'œuvre de la Dialectique, qui est d'orienter l'âme vers les Idées. Nous avons déjà longuement insisté sur ce point