L'AMOUR ET L'OPINION
Banquet'^ devient-il un amour piiilosopiiique? Il est encore un int(M'iné(li;iii'(\ nuiis un interniétliaire eniro le monde des plii'iKtniènes et eelui des Idt'es : il conduil eu elTet à lîi connaissance de ce lieau en soi, dont il est amour, connue, au reste, de tout ce (|ui est imiuuahle, et il donne précisément à l'Ame le moyen de sortir, par la réminiscence, des conjectures de l'opinion, qui, comme on le sait, sont la pâture de l'àme déchue {fhèdre 248 B) et de retrouver ainsi la seule nourriture qui lui convienne, à savoir la Science et la Vérité.
Va\ résume'', tandis que l'opinion est en quelque sorte un intermédiaire lixe, emprisonné entre les extrêmes de Tignorance. cpielle dépasse nécessairement, et de la science, quelle n'atteint jamais, restant toujours au-dessus de l'une, au-dessous de l'autre, l'Amour, au contraire, est de telle nature qu'il tend à unir véritablement les extrêmes, à les concilier l'un avec l'autre. De plus il est ce que n'est pas l'opinion, car il constitue par lui-même une méthode, c'est-à-dire une transition au sens propre du mot, un passage, un mouvement vers un but, auquel il attei4it sans cesser d'être ce qu'il est. C'est pourquoi l'Amour sera justement nominé philosophe , aux termes mêmes de l'analyse du Y*" livre de la République. Il n'en va pas ainsi pour l'opinion : on ne saurait en effet, nous le savons, la transformer par l'instruction sans qu'elle devienne autre chose, sans qu'elle fasse place à la science qui en est l'opposé. La synthèse de contraires qui constitue l'Amour est donc une véritable synthèse. Ce n'est pas seulement une pièce en quelque sorte intercalaire; c'est un principe de jonction ou d'union, tel que le terme inférieur participe, grâce à lui, du terme supérieur, tel, en d'autres termes, que le Sensible ne reste pas éternellement étranger à l'Intelligible.
§ 159. — C'est, on le sait, l'influence d'Heraclite qui détermina Platon à modifier par sa théorie des contraires, sans faire tort au principe de contradiction-", l'intellectualisme intempérant de son maître. Il n'est donc pas surprenant que
243. Phédon 103 A-C; Soph. 256D-257 A, 258 D-259 A; cf. Brochard Ann. philos. XVII, p. 16 sq.
le souvenir de la doctrine héraclitéenne apparaisse dans la théorie de Platon sur l'Amour. Sans doute il a, dans le Lysis (215 C-216 B), rejeté la conception héraclitéenne de l'amitié; sans doute le discours d'Eryximaque, qui, à coup sûr, ne représente pas plus qu'aucun des autres la vraie pensée de Platon s'inspire, en grande partie et explicitement des idées d'Heraclite -^'^ : ce n'est pas assez en efïet de dire que l'Amour est, en un sens universel, l'accord des contraires; il faut en outre délinir la nature et la fonction de cet accord; il faut dire de quoi l'Amour est amour; il faut indiquer de quelle façon l'Amour atteindra son ohjet. Il est donc vrai que le point de vue d'Heraclite sur la question de l'Amour est superficiel et incomplet. Toutefois il faut reconnaître que l'inspiration héraclitéenne est visible en plus d'un endroit du Ba):qiiet : ainsi, dans la peinture de Péternelle mobilité de l'Amour (principalement 203 DE) et dans tous les développements où Platon nous montre en lui une synthèse ou une succession de qualités opposées. Mais cette inspiration est plus manifeste encore dans le morceau par lequel Diotime prouve à Socrate que ce que nous aimons, c'est à nous conserver et à nous perpétuer en dépit du devenir perpétuel qui transforme incessamment notre organisme et notre pensée (207 C-208 B-^^). Or, dans le P/int(m (70 C-72 D), c'est aussi sur le principe héraclitéen de l'alternance des contraires que Platon fonde une des preuves de l'immortalité de l'Ame. D'autre part cette preuve est inséparable en fait de la preuve proprement platonicienne par la réminiscence; elles ne sont môme que les moments d'une démonstration unique (77 CD; cf. BoNiTz Plat. Sttf'/. - p. 280 sq.). On n'a donc pas à s'étonner de rencontrer dans le Banquet, qui (?st certainement à peu près de la môme date que le Phédon, une adaptation analogue d'un autre aspect de l'Héraclitéisme aux exigences de la plii-
244. Banq. 187 Ali; cf. Sopk. -l'iZ DE, 252 IJ ; comp. UkraGl. Fr. 37, 4i, 45, 86, 87, 93 M. ; voir B. Pr. n° 47; Zellkr V, 585, 1; 602, 2; 596, 3; eOO, 2 [Ir. fr. II, 115, 1 ; 130, 1; 125, 2; 128, 2].
245. Comp. Hkracl. Fr. 67, 60, 46, 62 M.; R. Pr. n»» 37, 46; Zelliîr 1*, 582, 5; 646, 3; 615, 4 [Ir. fr. Il, 112, 5; 169, 2; 141, 2],
IMMKNCE DK 1. H l-lîACLITKlS.ME '207
l(ts«)|)liit' |ilalonici('iiii('. Miiliii il csl assez rcmaiviiiahlc (juc c'csl |)i'(''cisciii('iil sur rcxciiiplc du llcaii (|iii' l'Ialon (•\|»li(|ii(' ilans li> Ci'dti/le la (lilTcrt'iicf ilc son iioiiil de vue cl de (('lui d"ll«'rarlil(', eh inriiu' lt'm|is (|iit' les insuflisanccs de (-(diii ci. 11 faut Idiiriicr ses i-cf^ards \ ers ctr qui existe en soi et non vers les a|i|tarenees seiisildes et clian^'eantes : « (ie qu'il s'a,i;il d'exaniiner. ce n"esl pas de savoir sil existe nii l);'au \ isai^c ou (|ntd(|ue antre chose de celle sorte; car tout eel;i me seniltle être ce (|ni s'(''coule, mais le Beau lui-même, ne devrons-nous pas dire (|ii il est toujours tel qu'il est?... Sora-t-il possible de le nouuner proprement, s'il nous é(diapj)e sans que nous nous en apercevions, parce qu'il sera d'abord ceci et puis cela, ou liien même n'esl-il pas nécessaire que, dans le temps juste oii nous j)arlons, il devienne iminc'diatement autre chose, nous échappe en secret et cesse de posséder sa manière d'être déterminée"?... Comment ceci pourrait-il être quelque chose, qui n'est jamais de la même manière?... Et, d'autre part, s'il persiste toujours dans le même état et reste toujours le même, comment changerait-il et se mouvrait-il, ne sortant jamais de son essence?... Il ne semble pas qu'il puisse y avoir de connaissance, si toutes choses se transforment et si rien ne demeure... » (439 B-4iO D).
Ainsi il y a. semble-t-il, sur le point qui nous occupe, la même relation entre la thèse héraclitécnne et celle de Platon, que sur le problème de l'Ame. Il ne suffit pas, dans ce dernier cas, de dire que le retour du Devenir sur lui-même prouve la persistance de l'Ame après la mort en vue du recommencement de la vie ; il faut encore montrer que l'Ame possède hors du corps une existence réelle en rapport avec les Idées, et c'est ce que prouve la réminiscence. De même, il ne suffît pas de reconnaître avec les Héraclitéens, que l'Amour est une synthèse de contraires, qu'il est en un perpétuel mouvement et que le Beau nous apparaît dans la multiplicité de ses manifestations changeantes; il faut en outre reconnaître que, dans cette synthèse, il y a un terme supérieur, toujours caractérisé de la même manière par la perpétuité, et dont l'Amour est précisément amour; il s'ensuit que la mobilité de l'Amour
n'est pas une mobilité qui doive échapper à toute détermination : elle s'oriente incessamment vers ce terme supérieur. Mais comment l'atteindrait-elle dans des beautés toutes différentes et sans cesse changeantes? Elle ne le peut que dans la Beauté une et immuable et Platon la caractérise précisément en opposition avec le flux perpétuel et la multiplicité infinie des apparences (cf. Banq. 210 E-211 B), car la méthode de l'Amour n'a d'autre but que de nous mettre en état de sortir de la sphère du Sensible, changeant, divers, périssable, pour nous élever jusqu'à la Beauté intelligible qui seule est éternelle. — En résumé, nous retrouvons ici la confirmation de l'analogie que nous avons cru apercevoir déjà entre l'Ame et l'Amour. L'Ame passe alternativement de la vie à la mort et de la mort à la vie ; mais cette alternance n'est ellemême possible que grâce à l'existence propre de l'Ame, existence parente de celle des Idées, et dont la réminiscence nous apporte le témoignage. De même l'Amour oscille aussi entre la privation et la possession de ce dont il est amour, entre l'ignorance et la science, entre la mort et la vie; mais il n'en est pas moins vrai qu'il subsiste toujours à travers ces changements, parce que son principe idéal subsiste indépendamment de lui, comme l'objet dont il retrouve parfois le souvenir, vers lequel il tend sans cesse obscurément et qu'il peut même atteindre lorsqu'il a été bien conduit. Comme l'Ame, l'Amour introduit donc dans le devenir mobile des phénomènes un principe de stabilité, d'ordre et dunion.
§ 160. — Au point de vue de la méthode philosophique, l'importance de la nature synthétique de l'Amour apparaît encore avec non moins d'évidence sur un autre point en relation avec celui dont il vient d'être question : l'Amour établit une liaison entre les deux sphères que Platon avait tout d'abord si profondément séparées l'une de l'autre, la sphère sensible et la sphère intelligible. A cet égard, la théorie de l'Amour semjjle donc être un des moyens à l'aide desquels Platon a cru pouvoir réconcilier la vérité partielle de l'Intellectualisme socratique (cf. Mcmor. iV, 6 en entier) et la vérité partielle de la philosophie iiéraclitéenne du Devenir.
l MON DU SKNSIULE A LlNTKLI.IGIliLK l'AU l/AMol U '201)
Il csl incoutt'slalilc cii cIlVl (|iii' cfllc coiicili.ilioii a ('li'' l'olijcclif tic IMaloii : c'csl une idt'r (|u Aiiisioi i:, (Imil je li'iiioi- ^na^f à ccl ('i^ard nCsl pas siisjiccl, a iiiisc en liimicrt' a\t'c Itmlf la lu'll.'l.' (Irsirahic [Mciapii. A, (i, '.IS7 ^/, Wl-h, \)\ M, 4. 107s h, \1~\\)). Il ne sera pas s;uis iiilénH do suivre, de l'c |)(>iiil de \iit', les di\('rsos applications k\c la llu'orii» do l'Anioui'.
Uappclons-nons, d'nno pai'l, le caraelcre eoncrot dos dévolopptMiicnls rolalil's à la ^énôration sous toutes ses formes, selon le eoi'ps (>l selon l'espi'il. On y voit comment l'éternel monvenient des i^ént'ra lions, le rcnouvclleinont incessant do l'organisme par la nutrition, la conservation des connaissances par l'élude, relToil constant des hommes pour se signaler par leurs vertus et pour inventer de grandes choses, ce sont autant do manifestations, dans le Sensible, de cette tendance qui pousse tous les êtres à réaliser, autant qu'ils le peuvent, la permanence de leur essence {liattq. 207 A-208 D). Mais suffit-il de dire, comme eût fait Socrate, que, en tout cela, il y a quelque chose de commun, l'Amour, que l'Amour en est le -i iz-: (cf. Xen. Meyji. IV, 6, 1 ; Ar. Metaph. M, 4, 1078 //, 23). Il faut encore expliquer la raison d'être de cet Amour en le rattachant à quoique principe qui soit véritablement hors des choses sensibles, multiples et changeantes, et qui rende compte à la fois de son unité et de sa pérennité. C'est pourquoi l'Amour est présenté comme le désir, en tout être vivant, de sortir de sa nature mortelle pour s'élever, par les moyens qui sont en rapport avec son essence et dans la mesure où il le peut, jusqu'à la nature immortelle, c'est-à-dire jusqu'à quelque chose qui en est entièrement distinct [Baiiq. 207 CD, 20S B-D).
§ 161. — La réminiscence est une autre forme de cette tendance de l'homme sensible à revenir vers l'Intelligible. Nous avons si souvent exposé cette idée qu'il est inutile d'y insister ici (cf. en particulier § 147). La multiplicité des impressions produites en nous par tous les objets beaux a précisément pour effet de réveiller le souvenir de l'Idée du Beau, et, par ce souvenir, nous sortons de la diversité changeante,
nous sommes ramenés à ce qui est réellement un et permanent en dehors des unifications précaires et des accords instables qui se produisent au sein du Devenir. C'est dans le Phèdre surtout que cette conception s'exprime avec précision (250 A, D-251 A, 253 E-254 B, 2i9 CD); mais tout ce qui est dit dans le Banquet sur cette discipline qui, d'étape en étape, nous conduit, au moyen d'une série réglée de généralisations, jusqu'à la contemplation de l'Idée du Beau, principe et terme de ces généralisations successives, tout cela n'a certainement pas d'autre sens.
Cette liaison du Sensible à l'Intelligible, sous la détermination de celui-ci, se présente encore à un autre point de vue. C'est en effet dans l'Intelligible même que Platon va chercher la raison de la diversité des âmes et de l'incapacité pour certaines d'entre elles de retrouver dans l'Amour l'occasion de se ressouvenir des Idées. Toutes les âmes, dans leur vie préempirique, n'ont pas vu le même nombre d'Idées, ni également celles qu'il leur a été donné d'apercevoir (cf. § 134). Toutes ne les ont pas vues d'ailleurs, si l'on peut s'exprimer ainsi, sous le môme angle : les unes ont suivi Zeus, d'autres, un autre dieu {Phèdre 252 C-253C; comp. Rép. X, 617 E, 020 D-62I B) et elles sont, au moins pendant leur première génération, telles que les fait être cette vie primitive. Cette inégalité fonde entre les âmes une hiérarchie, et cette hiérarchie par rapport à l'Intelligible explique la hiérarchie si variée qui existe entre les âmes dans le Sensible {Phèdre 248 DE). Ainsi donc, relativement au pouvoir que possède l'Amour de relier effectivement le Sensible à l'Intelligible, et relativement à la mesure dans laquelle il en est capable, c'est encore l'Intelligible qui donne à l'âme la réalité de ce pouvoir transcendant et c'est lui qui en explique le degré.
§ 162. — Enfin, il semble que Platon, en attribuant à l'Amour une nature synthétique, ait voulu insister, à un double point de vue, sur la nature de l'Ame comme essence synthétique et intermédiaire. Elle est synthétique en tant (lu'elle unit l'homme sensible aux Idées; elle l'est encore, en tant qu'elle unit en elle la faculté cognitive et la faculté mo-
LAMK UNIT AUSSI L'HOMME SENSIULK A L'IDÉE 211
li'ict'. Or. d'iiii rn\r comiiic de l'aiil it, il nous ;i|)|i;ii';nl (|ii(» l'Amour se confond jincc l'Ame cl ([n'il en csl Nraimcnl, l'ommc nous l'.iNons dit, la fonction |)ro|irc.
Kii ce (|iii concerne le |ir<Miiier point, nous n'aurons (pi'ù d('g;»^(M' les coiiset|uences de nos analyses antorioures. L'ùmc du monde, d'après le Tinicc, est une essence mixte, inlcrmédiaii-e cnti-e l'essence indi\isil»le du M(''ine, c'est-à-dire les Idf'es, et l'cssLMU'o divisible (pii doil consiiluor les corps (cf. 5:} 137). I.c Phrdon n'était |)as moins ex})licite, (juand il nous montrait l'.Vmc, parente des Idées et non identique aux Idées, faire efîort pour se déi^ager du corps auquel elle est unie, non sans doute [)our devenir Idée, mais pour se rapprocher de l'Idée. De même l'Amour est une essence intermédiaire entre le mortel et riumu)rtel, (Mitre les hommes et les dieux, et, comme l'Ame a vécu paiini les Idées, il est Fefïort persistant de l'Ame pour retrouver ce qu'elle a jadis aimé et qui ne cesse jamais d'être aimalile. Au-dessous des Idées que trouvonsnous dans l'exposition mythique du Timée'l Le Démiurge, puis l'àme du monde, puis les dieux, enfin les hommes. Nous n'avons pas à nous préoccuper ici de savoir si le Démiurge n'est pas un pur symbole et si la création de l'Univers ne doit pas être entendue, ainsi que le voulait Xéxocrate, comme une fiction, utile seulement pour Texposition -*'"'. Du moins il est incontestable que les autres termes sont bien réels et qu'ils imitent d'une façon de plus en plus afïaiblie les modèles immuables. C'est une idée que Platon n'a jamais exprimée que sous une forme détournée. Mais quel autre sens pourrait-on donner à cette hiérarcliie des âmes, dont il est question dans le Phèdre'^ Les chœurs célestes sont ouverts à toutes, car les dieux ignorent l'envie et ils admettent à leur suite quiconque peut en etïet les suivre. De même le Démiurge du Timée est bon, exempt d'envie, et, s'il crée le monde, c'est parce qu'il a voulu que toutes choses fussent produites de façon à lui ressembler autant qu'elles le pourraient (Tim.
246. Voir mon livre sur la Théorie platon. des Idées et des Nombres d'après Arist., n. 328, p. 406 sq.
215 INTERPRÉTATION DE LA THÉORIE DE L'AMOtJR
29 E; comp. Phèdre 246 \) fin). — Toutefois, bien diiïérenten cela de l'Jntellect suprême d'Aristote, le Démiurge de Platon ne se confond pas avec les Intelligibles, pas plus que l'Ame dont il est l'artisan ne se confond avec les Idées; ainsi, il reste en contact avec le monde et il s'ensuit aussi que, dans rame universelle, l'Intellect n'est pas non plus une forme absolument actuelle et afTrancliie de toute passivité. D'autre part, nous savons que ce qui est le plus voisin du Démiurge est aussi ce qui est le plus semblable à lui et que ce qui le décide à charger les dieux inférieurs de créer les mortels, c'est que, s'il les créait lui-même, nécessairement il ne ferait que donner naissance à de nouveaux dieux. En outre, il nous est dit explicitement que les dieux secondaires imitent dans la mesure de leurs moyens, c'est-à-dire à un degré inférieur, l'œuvre de leur père {Tim. 41 C, 42 E, 69 C, 71 D). Donc le pressentiment de ce que les Néoplatoniciens appelleront la procession apparaît chez Platon : l'existence de Pâme du monde et d'une hiérarchie des âmes particulières en est la preuve.
Or une preuve analogue peut être fournie par la théorie de l'Amour : l'amour n'est-il pas précisément le moyen d(; faire communiquer le Sensible et l'Intelligible, un don qui vient de l'Intelligible, un effort qui part du Sensible? Si nous nous reportons aux expositions du Phèdre, nous voyons en effet que l'Amour, c'est en somme une grâce divine, qui peut ne pas être complètement eflicace, mais dont le principe est toujours la contemplation antérieure de l'Idée du Beau et dont l'objet, c'est le retour, par la réminiscence, vers cette même contemplation. Le Banquet exprime, en somme, exactement la même conception, et, pour s'en rendre compte, il suffit de prendre à rebours la méthode décrite dans le discours de Diotime à Socrate. L'ascension vers le Beau est, en sens inverse, une procession à partir du Beau et les moments successsifs de cette procession, ce sont les diverses réalisations du Beau, h; Be;ui dans les connaissances, puis dans l'action, i)uis dans les âmes liées aux corps, enlin dans les corps eux-mêmes. On voit ainsi — comme on le verrait pour le Bien, en s'ap-
l/AMOLli ET LAME, COtJMTIKS ET MOTEUUS 213
puyaiil sur lasccusioii (lial('('li(|iio — (1»m(U(^IIc façon le Hcaii se i'omiiiimi(|ii(' [iro,i;ii'ssi\(Miu'Ml aux choses : il y tm a (|ui soiil plus |iniclit's (le lui, iImiiIics i|iii cii soiil |»liis t'îloigiiécs, Hrt'f il y a dans la doclrinc de l'Anioni' une solulion indin'clc (lu [u'oliirnic de la l'arlicipalion. Si en ollVl l'Amour csL un iiilriiiK'diaii'c à laide duquel nous pouvons réconcilier le Seiisilde e( rin((dli.i;il»le, le phénomène et l'Idée, il est (dair (jue les t'iapes de eelie médiation seront, inversement, les moyens termes de la l'ai'lieipalion. J.a réalité cpie l'Amoui-, par essenee. aspire à posséder éternellement, le Beau, se répand en des termes (pii en sont des expressions graducdiement alïaihiies, et chaeune de ces expressions représente un des moments par lesquels nous devrons au contraire passer, si, partant d'en has, nous voulons retourner vers la réalité absolue, c'est-à-dire vers le Beau. Il n'y a donc pas rupture complète entre le Sensible et l'Intelligible; il n'y a pas non plus identification du premier au second et on se tromperait gravement, je crois, en faisant de la doctrine platonicienne un monisme idéaliste. Mais entre l'un et l'autre il existe toute une série d'intermédiaires, et l'Amour paraît être justement une expression symbolique de cette conception. Platon a eu l'intuition de la méthode synthétique : pour lui l'effort de la pensée doit tendre à réconcilier des opposés ; la doctrine de l'Amour n'est-elle pas, comme nous l'avons vu, une des solulutions du problème des contraires? Elle en est précisément, peut-on dire, la solution concrète et pratique.
§ 163. — Il y a en effet ceci de très remarquable dans l'Amour tel que le conçoit Platon, qu'il est à la fois un principe moteur et un principe de connaissance, qu'il unit en lui le faire et le savoir. Nous sommes ainsi amenés à étudier le caractère synthétique de l'Amour sous le second des aspects que nous avons distingués (p. 210 sq.). L'Amoui', c'est la tendance active vers l'Idée, c'est l'effort enthousiaste vers la science et vers la vertu. Veut-on comprendre en quel sens, demande M. Brochard, l'Amour peut être considéré comme identique à l'enseignement de la vertu? On réfléchira que u ce n'est pas seulement par des formules abstraites, de
sèches démonstrations et des procédés purement dialectiques que l'on s'élève à la vertu. Du moins la dialectique doit être active et vivante, le raisonnement doit être accompagné de la chaleur qui anime et vivifie l'âme, de la conviction qui persuade, de l'enthousiasme qui entraîne et de l'inspiration qui illumine. » {art. cit. Ann. philos. XVII, p. 21). L'Amour est philosophe : c'est dire qu'il y a en lui quelque connaissance de cette sagesse dont il est dépourvu, et le désir de l'ohtenir; mais c'est dire aussi qu'il tend essentiellement à réaliser cette même sagesse d'une façon concrète, dans la personne de l'amant que l'amour a ramené vers le dieu dont il dépend, comme dans la personne de l'aimé, en qui il s'efforce de produire une image de son divin modèle. 11 est un mouvement, et la mobilité lui est même essentielle; or le but de ce mouvement, c'est la possession et la communication de la vertu et c'est aussi, ce qui revient au même, la contemplation de la Beauté idéale et absolue, par l'organe qui est capable de cette contemplation, c'est-à-dire par l'Intellect. Si, d'autre part, l'Amour est la fonction propre de l'Ame, non pas seulement de l'àme engagée dans le sensible, mais aussi de l'àme immortelle, si d'ailleurs celle-ci est un démon comme l'iVmour luimôme (cf. § 121, 128, 138), il en résulte quelques enseignements d'un intérêt considérable au sujet de la conception platonicienne de l'âme intellectuelle. Celle-ci doit être elle-même une synthèse du pouvoir cognitif et du pouvoir moteur : il y a en elle intellection et action. C'est ce que la théorie de l'âme du monde dans le Timée montre avec une grande évidence. Il y a une liaison incontestable entre le mouvement des cercles de l'âme et la connaissance (36 E-37 C), et ce qui est vrai de l'âme du monde l'est aussi des âmes particulières (43 A-44 B, 47 BC, 90 CD). La même conception apparaît très manifestement aussi dans le Phèdre, où nous voyons Platon prouver l'immortalité d'une âme, qui ne peut être que l'âme intellectuelle, en montrant que l'Ame est ce qui, se mouvant soimême, est le principe du mouvement dans tout le reste (245 C-24G A; cf. 24G BC). Enfin une doctrine analogue est développée avec abondance dans le X' livre des Lois (892 A-
I/AMOUU KT LAMK. COCNITIKS KT MOTKUUS 215
C. SD'i C, K-S<.i:i 15, K S'.IS C). Il scmlilt' donc qu'il y ail là une i(liHM|iii ani»arli(Mil en |iiu|hh' aux dernières cxprossiuiis de lu poiiS('M' idaloiiicicnuc.
Or il est ;'i peine Itesoin de i'ap|)eler, d'autre pari, que ce earaclèrt" inlellecluel et moteur de l'Aine est très cxpliciteuienl al'IiruK' dans la dédnilion l'anieuse (pi'en donnait Xonoerate el (pi'AiMsïOïi;, quand il parle de l'Ame selon Platon, n'entend |)as les ehoses autrement-". Il me paraît même très hautement probable ([u'Auistoti-: a eu plus d'une fois en vue les expositions mêmes du Phèdre-'^, l^^it-etre même ne seraitil pas téméraire de chereher dans <■(> dialogue, en même tenqis (lue dans le Timée, l'indication ou l'esquisse de théories platoniciennes auxquelles Aristote et ses commentateurs ont donné une forme définie, relativement aux rapports de la connaissance avec la constitution des figures g-éométriques. S(don le Phèdre en elTct le mouvement circulaire appartient à l'àme universelle (246 B) et aux âmes divines, quand elles accomplissent, guidant ceux qui peuvent les suivre, leur révolution autour du lieu supra-céleste (247 CD, 248 A). Pareillement Aristote attribue le mouvement circulaire à Fâme du monde, et en tant précisément qu'elle est la même chose que l'Intellect {De An. I, 3, 407 a, 3-5). Mais la dégradation des àme^ commence par un mouvement désordonné qui tantôt les conduit vers les essences éternelles, tantôt les en éloigne, et elle s'achève par leur chute dans ce qui est solide et pesant, c'est-à-dire dans l'existence sensible où l'opinion leur apparaît comme la pâture à laquelle elles peuvent aspirer (246 G, 247 B, 248 A-C). Tout cela ne ressemble-t-il pas, mieux encore qu'aucun passage du Timée ou des Lo^s, à cette conception platonicienne selon laquelle, d'après Aristote,
247. Voir Théorie platon. des Idées et des Nombres etc., § 220, 223- 225 et, pour les textes, principalement les notes 417, 418, 419 et 431.
248. Conip. 245 A- E avec Top. VI, 3, 140 b, 3 sq. ; Phys. VIII, 9, 265 6, 32-266 a, 1 ; Metaph. a, 8, 1071 b, 37-1072 a, 2 el surtout avec De An. I, 2, 404 a, 20-25. Le premier el le troisième de ces textes sont seuls menlionnés par Bomtz comme se rapportant au Phèdre, cf. Ind. 598 b, 26 sq.
l'opinion aurait pour symbole la surface et le nombre trois, la sensation le solide et le nombre quatre-*^?
Nous sommes donc doublement autorisés à sig-naler le rapport entre une doctrine de l'Amour à la fois principe de connaissance et de mouvement, et la détermination de la nature de l'Ame à la fois comme cognitive et motrice : ne venonsnous pas en effet de retrouver l'une et l'autre dans le Phèdi^r, en corrélation avec les expositions d'AniSTOTE pour ce qui concerne le second point? La conséquence d'un tel rapprochement est très importante. C'est que, comme nous l'avons déjà remarqué, rjntellect n'est pas du tout pour Platon ce qu'il est pour xAristote, un moteur immobile, identique à l'Intelligible et séparé comme est l'Intelligible lui-même. L'Intellect de Platon est à la fois moteur et mû; ainsi lié au monde, il n'est pas, en lui-même, étranger au monde ; il n'est pas les Idées mêmes, mais, comme il a vécu parmi elles, il conserve la possibilité de s'en ressouvenir. Quand Aristote loue certains philosophes, qui sans doute sont des Platoniciens, d'avoir appelé l'âme -i-z:; v.lwi, on pourrait donc accepter cette formule. Il faudrait cependant rejeter la critique qui vient tout aussitôt restreindre l'éloge : Aristote blâme en effet les philosophes dont il s'agit de n'avoir point spécifié qu'il s'agissait de l'âme noétique seule et que les formes n'étaient
249. Sur l'exposition de celle ilîéorie par Arist., De An. \, 2, 404 6, 21- 27, el par ses commentateurs, voir mon livre § 141 et n. 274. On pourrait signaler d'autres rapports entre l'exposition aristotélicienne du Platonisme el le Phèdre. Le ciel du Phèdre, intermédiaire entre le monde d'ici-bas et le monde des Idées, est sans aucun doute celle des sphères de l'existence où les relations mathématiques se réalisent de la façon la plus rigoureuse. De même, Aristote, en exposant que, d'après Platon, les choses mathématiques sont des [AETaÇû, semble bien admettre que les spéculations astronomiques sont un exemple de cette doctrine (Metaph. B, 2, 997 b, 12-19; 6, 34 sq. ; cf. mon livre, p. 207, p. 211 sq.). Le Phèdre, dans la démonstration qu'il donne de l'immortalité de l'âme, semble à la fois admettre réternité du mouvement et attribuer à l'Ame l'origine du mouvement; mais, d'autre part, selon le Timée, l'âme apparaît avec le ciel et l'organisation de l'Univers. Or c'est précisément une telle contradiction que Aristote reproche à Platon d'avoir commise, Metaph. A, 6, 1071 b, 31-33, 37-1072 a, 2 (cf. op. cit. p. 91 sq. et n. 100, p. 480 et n. 417, p. 494 sq.).
