RÉSULTATS DE L'ANANYSR INTERNE

avec l'autre une ressomhlaiicc (jne IMaloii a pris soin de signaler [[[Vj H: h;i,) oï [A^''atlion] «l'ricîM -zWx à'XXa :y.;X:v,;,v...), l'amour est tout puissant pour inspirer Ihorreur du mal et l'émulation du liien; il a son principe dans le désir du bon et du beau''. Leur conception est done, mais enveloppée dans les ornements d'une exposition j)lus po(''li(pie que rigoureuse, celle-là même. (pii. dans le Li/sis, faisait de l'amitié la tendance de (•(> (pii n'est ni lion ni niau\'ais à aller xcrs le bon à cause de la prc'sence du mal.

v:j 72. — Mais le lianquel ap|)orte une docirine positive de l'Amour cl celle docirine semble r(''pondre aux (pu'stions que le Ltj:<is avait laissées sans ré|)onse : elle nous donne en elTel la raison d'être et le principe de l'amoiu'. L'amour suppose le désir (b^ ce dont on manque et dont on a besoin, tel est en somme le point de départ de la recherche, et son objet sera de préciser la nature de ce quelque chose dont on manque; elle continue donc vérital)lemenl la discussion interrompue du Lysi.s. Ce dernier dialogue avait établi que l'aspiration vers ce que nous aimons ;\|)parail <lans un sujet qui n'est ni tout à fait bon, ni tout à fait mauvais, ni tout à fait beau, ni tout à fait laid, ni tout à fait savant, ni tout à fait ignorant. Le Banquet accepte cette donnée, il la détermine en disant que l'Amour est un démon, un de ces êtres intermédiaires qui ont pour fonction de donner à l'Univers son unité, en reliant l'une à l'autre la sphère immortelle et la sphère mortelle. Du mythe de la naissance d'Eros découle une conclusion analogue : dans î'amour, avec la perpétuité du besoin, coexiste une indéfectible habileté à se s;itisfaire, il est ce qui meurt et renaît sans fin. Une idée se dégage donc déjà, c'est que l'amour tend essentiellement vers la perpétuité; il est le désir de la possession éternelle du bon, plus généralement, le désir même de l'immortalité. Voici donc ce qui est propre à notre nature mortelle, c'est d'aspirer à nous rendre immortels autant que nous le pouvons par la géné-

41. Dans le discours d'Agathon le principe de l'amitié du semblable pour le semblable est également invoqué 195 B, et il sert à faire entrer dans la nature de l'Amour toutes les qualités dont il est amour.

ration dans la beauté, non seulement selon le corps, mais aussi selon l'esprit. Toutefois cet élan de l'homme vers l'éternité a besoin d'une discipline. C'est cette nécessité que traduit la description des étapes successives d'une sorte d'initiation méthodic|ue de l'amour. De l'amour des beaux corps, on s'élèvera à l'amour des belles âmes dans lesquelles on peut faire germer la vertu, puis à l'amour des occupations qui endjellissent l'activité humaine, enfin à l'amour des belles sciences. Alors seulement nous apercevons la signification et la portée des efforts que nous avons faits, dans les précédentes étapes, pour nous affranchir des déterminations individuelles et pour nous élever au général. L'objet dernier de cet elfort, c'est, on le sait, de parvenir à la contemplation de la beauté absolue, vraiment indépendante des beautés particulières, dont elle est le principe éternel et immuable.

§ 73. — Mais, si cette théorie possède sur celle du Lysis une réelle supériorité, si elle nous satisfait relativement à l'objet même de l'amour, en même temps qu'elle en détermine la nature avec plus de précision, en revanche elle laisse inexpliqués plusieurs points très importants. Pourquoi aspironsnous à l'immortalité? Pourquoi notre désir de l'immortalité cherche-t-il dans la beauté le moyen de se satisfaire? Répondre que c'est en raison de l'aptitude de la beauté à féconder les germes de toutes sortes, germes de sagesse et de vertu aussi bien que germes de vie, ou encore que c'est à cause de l'accord de la beauté avec ce qu'il y a de divin et d'immortel au fond de toute génération (206 B-E), ce n'est pas répondre d'une façon suffisante. Pourquoi en effet la beauté est-elle capable de féconder ces germes? Et ces germes mêmes, doii viennent-ils? Pourquoi le Beau en soi et absolu est-il le terme de l'initiation amoureuse? Quel intérêt y a-t- 11, d'autre part, à dépasser le degré oii nous avait conduits, avec l'élude de la beauté des sciences, la connaissance scientifique du concept général de beau? Or, précisément, le Phèdre nous fournit à ces diverses questions une réponse dont il ne sera jtas inutile de souligner les jioints essentiels. 11 y a im monde supérieur à la sphère céleste elle-même et

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(l;ms Icinit'l MHil (les rcalili's .ilisoliics, pjirnu l('S(|ii('ll(s v.s[ la lltMiilt'. (!('s réalilrs soiil h- |»riii(i|)(' iiirmc du divin (2.\\) C : -ICC :I--sp Oîo; (ôv OiViç èj-r-.). Notre àiiii', avant de vivre de la vie sensible, au eours de laquelle elle est unie à un corps, a été admise à contempler, à la suite des dieux, ces réalités absolues, non toujours, il est vrai, dimc faron suffisante (247 C-2iS C; cf. 2.'M) Al. Du moins sont-elles l'objet naturel d(^ la partie la nuMlIeni'e de lame, de lintellect ('IM CD; 2iS HO. D'anti-e pai'l, si notre àme est capable ici-bas de quelque vertu et de (juebpie savoir, ce ne peut être que en tant qu'elle se ressouvient de la Justice réelle, de la Tempérance réelle, de la Science réelle et de toutes les réalités qu'il lui a été donné de contempler autrefois (247 DE, 254 BG; cf. 248 D dédut et 250 AH). Or ces réminisc(Mices n'appartiennent qu'aux âmes liumaines, s(>ules capables de ramener la multiplicité des sensations à l'unit»' de la pensée ou, en d'autres termes, dépenser le général (2i9 HC, E). iMais, entre toutes les réalités supérieures, la Heauté possède une splendeur particulière : aussi communique-t-elle un incomparable éclat à ses images terrestres. Il en résulte que le beau est, non pas seul capable (250 D), mais du moins ce qu'il y a de plus capable de provoquer en nous une émotion qui puisse favoriser notre retour vers ce monde divin dont nous sommes déchus (250 AH; D-251 H, D; 252 C-253 G), en nous faisant ressouvenir des réalités qui y résident à côté du Beau en soi (254 B, début du ch. 35). Gette émotion, c'est le délire de l'amour (244 A; 245 B; 248 D; 249 DE; 250 A; 251 A, D). Grâce à lui, notre àme recouvre ses ailes; elle peut s'élever au-dessus du Sensible (240 C-E; 251 B-E; 256 B) et recouvrer l'immortalité qui lui appartient en vertu de sa nature propre : car l'âme est essentiellement ce qui se meut soi-même et elle est le principe impérissable de tout mouvement et de toute génération (245 G-246 A, G). Sans doute il y a d'impures amours, parce que les autres parties de notre âme ne sont pas soumises, comme cela a lieu pour les âmes des dieux, à la discipline de la Baison (24G AB; 247 B; 256 A-C). Mais, même dans un amour non philosophique, pourvu qu'il ne

soit pas perverti par l'injustice et le désordre (comp. 2,l')i\ C et 248 fi, 2'M) E), il y a plus de garanties d'un retour vers le divin (pie dans une vie sans amour, rcMluit»^ à rette sagesse mortelle, à laquelle l'inspiration fait défaut. (i.'Ki B-257 A)

§ 74. — Ainsi le Phèdre nous fait voir que le désir de l'immortalité a son principe dans la nature môme de notre tune; que la beauté a en elle ce (pi'il faut pour réveiller ce désir; que les semences d'immortalité qui sont en nous sont des survivances d'une participation elîective à la vie immortelle et divine; que, par l'amour, nous trouvons le moyen de libérer notre âme de ses entraves sensibles, de lui donner l'essor et, en la ramenant ainsi à ses destinées primitives, de lui rouvrir, par la réminiscence de la beauté absolue, l'accès de ce monde où sont les réalités supérieures. Sans doute toutes ces idées sont présentées dans le Phèdre sous une forme mythique. Mais un mythe n'est pas un simple jen; c'est ou bien une façon symbolique de représenter sous une forme concrète des idées abstraites antérieurement exposées, ou bien c'est une explication relativement à des choses que les sciences ou la dialectique ne permettent pas d'exposer sous une forme rigoureuse (216 A, CD; cf. 2G5 G : [jlj6'./.6v xiva -Jt^vov). Or le mythe du Phèdre répond bien à cette conception : il se fonde sur les inductions que le Banquet avait dégagées, il les coordonne et en éclaire le résultat. — Ainsi l'analyse du contenu des ti'o's dialogues nous conduit à voir dans la pensée du Banquet une continuation de celle du Lysis, dans la pensée du Phèdre un approfondissement de celle du Banquet. Nous allons maintenant étudier la question au point de vue pur&ment historique et ncnis rechercherons si l'examen du problème chronologique nous conduit au même résultat.