Phédon

2. Gorgias, 467 6, 468 a. L'expression τὸ μήτ᾽ ἀγαθόν μήτε χαχέν appartient à la terminologie philosophique de Platon. Cf. Lysis, 216 6, 544. ; Banquet, 202 ὃ. — Cf. Aristote, Métaphysique, 1, 5, 1056 a, 24: χαὶ τὸ μήτ᾽ ἀγαθόν μήτε καχόν ἀντίχειται ἀμφοῖν, ἀλλ᾽ ἀνώνυμον. — Elle s'applique indifféremment à la substance corporelle et à l’activité spirituelle: ef. Lysis, 220 c: μήτε σώματος μήτε ψυχῆς μήτε τῶν ἄλλων, ἃ δή φαμεν αὐτὰ χαθ᾽ αὑτὰ οὔτε χαχὰ εἶναι οὔτ᾽ ἀγαθά. --- Cf.

Euthydème, 280 a, 544 : l'expression d'une idée analogue : la possession (τὸ χεχτῆσθαι) n'est ni un bien ni un mal; l'usage (τὸ χρῆσθαι)

comme le point de vue de la substance matérielle se détruit et se résout dans le point de vue de l'âme, du devenir spirituel, de même le point de vue de l'âme est, à son tour, logiquement instable, et se résout dans le point de vue de l'idée, de la forme intelligible, de la vérité idéale.

Il importe d'insister sur cette transition, la plus importante dans le mouvement régressif de la dialectique platonicienne. Pour la rendre intelligible, il faut y distinguer trois moments. — Premier moment : l’âme suppose un objet immuable !, Car, toute connaissance est la désignation d'un objet. Si l’objet change tandis que je déclare le connaître, laconnaissance n'est plus connaissance de cet objet, mais d'un autre objet. La connaissance suppose une vérité objective, ou idéale ; il faut distinguer entre le développement de l'intelligence et l’ètre immobile de l’intelligible, entre le jugement tour à tour vrai et faux, et la vérité elle-même, comme entre le phénomène, tour à tour grand et petit, et l'essence immuable, parce que son être consiste dans son | intelligibilité même, de la relation du grand au petit. — Second moment : si, l'objet demeurant immuable,

F4 seul en fait un bien. Ce qui est possédé, ce sont des instruments maté-

» riels (ὄργανα, ξύλα); — et Gorgias, 527 δε; de la rhétorique on doit se

servir pour le bien, ainsi que de toute action (ὥσπερ τῇ ἄλλη πράξει): mais de toute action on peut se servir pour le mal comme pour le bien (Gorgias, 456 c, sqq.)

1. Parménide, 132 b c; Sophiste, 249 bc; Cratyle, 439 c, sqq.

la connaissance change, il n’y a pas connaissance de « l'objet. L'objet immuable, pour être connu, suppose une connaissance immuable. Comme il y ἃ dis «

tinction du subjectif (τὸ ἐν ἣν) et de l'objectif (τὸ ἐν

τῇ oÿoæ)!, en ce qui concerne l’objet connu, il y ἃ τ

également science en nous et science absolue, science subjective et science objective, ou idée de la science ?. — Mais, troisième moment, c'est par opposition au devenir psychique qu'était affirmée l'existence d’un objet immuable, d'une idée; si maintenant la connaissance est conçue non comme une faculté de l’âme, ayant sa réalité dans le temps, mais comme une pure idée, quel sens conserve la distinction ? Elle n’en conserve aucun, et il faut qu’idéalement la science et la vérité soient deux termes de signification identique. L'objet de la science en soi, ce sont les formes de la connaissance (opposition de l’un et du

1. Opposition du subjectif et de l'objectif, de τὸ ἐν ἡμῖν et de τὸ ἐν φύσει. V. Cratyle, 411 c: αἰτιῶνται δὴ οὐ τὸ ἔνδον τὸ παρὰ σφίσι πάθος αἴτιον εἶναι ταύτης τῆς δόξης, ἀλλ᾽ αὐτὰ τὰ πράγματα οὕτω πεφυχέναι. — Philèbe, 15 αἰ: la confusion de l’un et du multiple est τῶν λόγων αὐτῶν ἀθάνατόν τι χαὶ ἀγήρων πάθος ἐν ἡμῖν. — Phédon, 102 ἃ : αὐτὸ τὸ μέγεθος ... τὸ ἐν ἡμῖν μέγεθος. --- Parménide, 132 d : τὰ εἴδη ... ἐν τῇ φύσει, — 190 ἃ : τὰ παρ΄ ἡμῖν, --- 188 e : τὰ ἐν ἡμῖν. — Aristote reprend l'expression, Métaphysique, Ἀ,1, 995 ὃ, 1, sqq.: ἴσως δὲ χαὶ τῆς χαλεπότητης οὔσης χατὰ δύο τρόπους, οὐχ ἐν τοῖς πράγμασιν ἀλλ᾽ ἐν ἡμῖν τὸ αἴτιόν ἐστιν αὐτῆς. “Ὥσπερ γὰρ τὰ τῶν νυχτερίδων ὄμματα πρὸς τὸ φέγγος ἔχει τὸ μεθ᾽ ἡμέραν, οὕτω καὶ τῆς ἡμετέρας Ψυχῆς ὁ νοῦς πρὸς τὰ τῇ φύσει φανερώτατα πάντων.

2. Cratyle, 440, a ὃ; Parménide, 134 a, 544. --- Cf. Phèdre, 241 ἃ: xaBopà δ΄ (ἡ ψυχὴ) ἐπιστήμην … τὴν ἐν τῷ ὅ ἐστιν ὃν ὄντως ἐπιστήμην οὖσαν, — 250 ἀ: ὄψις γὰρ ἡμῖν ὀξυτάτη τῶν διὰ τοῦ σώματος ἔρχεται αἰσθήσεων, ἣ φρόνησις οὐχ ὁρᾶται.

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multiple, du grand et du petit), ou idées, c'est-à-dire

la science elle-même. La vertu vulgaire, c'est l'aecord de l'âme avec elle-même dans le développement de ses fonctions: mais cet accord est un accident dans l'histoire de l'âme : l’âme est capable de vice et de vertu, elle n’est pas essentiellement une harmonie, Au contraire, l'accord, indépendant de l’espace et du temps, de la pensée avec elle-même, la noncontradiction qui est le fondement idéal de la science, l’idée de la science comme l'idée de la vertu, est

par définition une harmonie. La science en soi, qui

est également l'idée pure, est science de la science.

Solution qui se confirme, si nous cherchons à voir comment Platon résout les difficultés logiques soulevées, dans le Charmide', contre la possibilité de la réflexion, de la science de la science. Socrate invoque, contre la possibilité de cette science, l’analogie des facultés de l'âme. La vue a pour objet la couleur, non la vue; l’ouie a pour objet le son, non l'ouie ; d’une façon générale, il n’y a pas de sensation qui soit sensation de la sensation, et non pas de ce qui est l'objet de toutes les autres sensations. De même le désir a pour objet le plaisir, non le désir; la volonté, le bien, non la volonté; l'amour, le beau, non l'amour; et il n’est pas de

jugements, mais le jugement même. Pourquoi admettre alors, contre toute vraisemblance, l’existence d’une science qui ait pour objet non un objet de connaissance (40rux), mais la science elle-même ? — Cependant il faut remarquer, en premier lieu, que, dans le Charmide mème, Socrate ne nie pas la possibilité d’une telle science, il se borne à déclarer ἢ qu’ « 1] faudra un grand homme pour distinguer dans l’universalité des choses, si aucun être ne possède la propriété qui le constitue (τὴν αὑτοῦ δύναμιν) par rapport à soi, et non par rapport à autre chose que soi; ou, au contraire, si les êtres diffèrent les uns des autres sous ce rapport; et enfin, au cas où il existerait des êtres qui seraient par rapport à soi, si la science est au nombre de ces êtres. » — Qu’une pareille hypothèse soit, en second lieu, vraisemblable, c'est ce qu'autorise à affirmer la distinction fondamentale, établie dans la République *?, entre la science ou la sagesse (ἐπιστήμη, φρόνησις) et les autres facultés de l’âme, sensation, désir, volonté, amour, jugement. « Les autres vertus de l’âme, comme on les appelle, paraissent ressembler de près aux vertus du corps; car, en vérité, elles commencent par ne pas être dans l’âme et s’y introduisent ensuite par l'effet des mœurs et des exercices » : elles deviennent. « Mais la vertu de la sagesse (ἡ τοῦ φρονῆσαι) appartient