III. — L'argument de raison

Sommaire : Faux arguments invoqués pour le droit de glaive de l'Eglise. — On conclut trop facilement de l'Etat à l'Eglise. — On raisonne trop sur l'Eglise comme sur une société de droit naturel. — Le concept de société parfaite ne prouve rien. — Pourquoi l'Etat peut punir de mort. — Situation différente de l'Eglise. — La mission de l'Eglise, son apostolat moral, le bien qu'elle doit procurer, les facultés sur lesquelles elle agit, l'esprit et le renom qui sont sa gloire, les délits mêmes qu'elle est appelée à punir, excluent le pouvoir de punir de mort. — Que dire dans une nécessité exceptionnelle ? — La Providence divine permet d'écarter l'hypothèse.

Les partisans du droit de glaive aiment à invoquer un argument très facile qu'ils donnent pour péremptoire. L'Eglise, disent-ils, est une société parfaite. Or, l'Etat possède le droit de glaive. Donc, l'Eglise ne le possède pas moins que lui. Argument fallacieux, remarque le cardinal Gavagnis. Quel principe, en effet, complète ce syllogisme mal bâti ? Diront-ils a) que l'Eglise, parce qu'elle est société suprême, peut tout ce que peut l'Etat? Mais cette assertion serait fausse, à moins d'admettre que l'État n'est qu'une province de l'Eglise. Prétendront-ils h) que toute société parfaite a le droit de glaive ? Leur affirmation serait gratuite, à moins de fonder sur le seul exemple de l'Etat une induction manifestement vicieuse (1). c) Se rabattront-ils sur l'analogie ?

(1) Ils raisonnent, en effet, comme si de tout un genre ils pouvaient conclure à une espèce, alors qu'en réalité, il n'existe que deux sociétés parfaites : l'Église et l'État.

Mais, plutôt que sur l'analogie, ils devraient insister ici sur la différence de deux sociétés qu'ils aiment à comparer, l'une à Pâme, l'autre au corps. Il leur reste donc simplement à soutenir que le droit de glaive est nécessaire à l'Église comme il l'est à l'Etat, et que, dès lors, l'Église peut le revendiquer, puisqu'une société parfaite a droit aux moyens indispensables à sa fin. Mais les tenants de notre opinion contestent précisément cette nécessité. Ils ne voient nullement que l'Église doive ceindre une épée qu'elle n'a jamais tirée du fourreau. A ce point, que le P. Biederlack fonde son raisonnement sur l'inutilité de ce droit. L'Église, déclare-t-il (1), possède tous les moyens nécessaires à sa fin (2). Or, la peine de mort ne lui est pas nécessaire. Donc... on raisonnait a pari. Puisqu'il n'y a pas de parité, « le raisonnement est un sophisme ». C'est la juste conclusion du P. Ghoupin (3).

Cette réponse nous fait toucher du doigt le défaut radical de plusieurs arguments invoqués en faveur d'une conclusion opposée à la nôtre. On raisonne trop sur l'Église, comme si elle était une société de droit naturel. Il y a là un abus ou une méprise qu'il importe de signaler.

(1) Cours autograpliié, professé à Rome.

(2) Le professeur sous-entend évidemment que la nécessité est la seule raison d'attribuer à une société parfaite des moyens d'un autre ordre cpie la fin de cette société.

(3) L'Inquisition. La responsabilité de l'Église dans la répression de l'hérésie au moyen âge, p. 39.

Lorsqu'une institution est d'ordre naturel, La raison qui la démontre en démontre aussi tous les droits. Une même volonté nécessaire de l'Auteur de la nature sanction tie l'institution pour le bien des hommes et les droits de l'institution réclamés par ce même bien. Une économie spéciale n'a pas lieu d'intervenir. Mais pour une institution qui est de libre création divine, la volonté positive de Dieu décide avant tout des droits qui suivent sa réalisation. La compétence idéalement possible se distingue nettement de la compétence effectivement accordée. Sans manquer à sa sagesse, la Providence divine peut saintement ne pas attribuer toutes les facultés compatibles avec la notion abstraite de pareille institution. Toute puissante, en effet, elle dispose d'autres moyens pour la pleine obtention du but. C'est ce que Taparelli faisait plus haut finement observer : l'action répressive qui ne répugne pas à toute société spirituelle peut parfaitement répugner à l'Eglise chrétienne, à l'esprit que lui inculqua son Fondateur. Mais d'autres auteurs contemporains n'ont pas imité le célèbre écrivain du Droit naturel. Leurs concepts de société parfaite, de société visible, constituent leurs arguments préférés et décisifs. Et ils se fient tellement à leur analyse de ces concepts, qu'ils n'accordent qu'un regard distrait aux textes, pour les mettre, au moins verbalement, d'accord avec leurs déductions. Les arguments de ce genre nous émeuvent fort peu, d'autant plus que l'Église ne devient ni invisible ni imparfaite, pour ne pas posséder tous les

moyens extérieurs de coercition. Le caractère du Christ, sa mort sur la croix, les témoignages rendus pendant douze siècles à la mansuétude nécessaire de l'Eglise, les lois canoniques par leur omission significative, puis par leurs axiomes, « que l'Eglise ne tue pas, qu'elle abhorre le sang », voilà qui nous révèle le véritable esprit de l'Eglise et en même temps nous instruit de ses droits.

Et voilà ce que nous supposons constamment dans notre argumentation directe elle-même. Nos raisonnements reposent sur le fait d'une Église et d'une société religieuse bien différentes de la synagogue et de l'organisation théocratique de l'Ancien Testament.

Notre thèse fait ensuite appel à une sorte de tact moral et de haute convenance ; elle invoque l'impression d'ensemble produite par la vue de beaucoup de détails, dont la seule complexité résiste déjà à une démonstration mathématique, rigoureuse. Ces remarques nous paraissent de nature à éclairer et à renforcer les arguments directs que nous allons présenter.

Remontons d'abord à la raison même qui va jusqu'à mettre à la disposition de l'Etat la vie et le corps des grands criminels.

Cette raison n'est pas la pure Aàndicte. La vengeance définitive n'appartient qu'à ce Dieu que chaque désordre offense, que tout crime a pour témoin, qu'aucune astuce ou puissance ne peut défier. L'homme, pour être, en dernière analyse et au sens plein du mot, justicier, manque à la fois d'autorité, de compétence et de force.

Mais c'est plus que la légitime défense, permise à tous, même au particulier. Acculé à la nécessité de perdre la vie ou des biens considérables, celui-ci peut recourir à la violence pour repousser un injuste agresseur. Là s'arrête son droit. Dès que le criminel se désiste de sa tentative, il recouvre, vis-à-vis de l'homme privé, l'inviolabilité qui le protège dans sa vie, ses membres et ses biens. Si la société civile n'avait qu'un droit analogue de défense, elle aurait tort de sévir contre un repentant, et elle ne pourrait punir de mort que pour empêcher de nuire. Légitime, ou du moins concevable, chez une population nomade, la peine capitale serait inexplicable dans un État pourvu de prisons mises à l'abri d'un coup de main. Or, nous reconnaissons aux pouvoirs publics, même à ceux d'aujourd'hui, le droit de châtier des criminels repentis et désarmés.

Dans la défense sociale interviennent donc des éléments que ne contient d'aucune manière la légitime défense du particulier. La peine qu'inflige l'Etat, non seulement arrête et réprime, mais elle est, en outre, exemplaire et expiatoire. Pourquoi ? Parce qu'il incombe au législateur humain d'établir et de sanctionner efficacement un ordre extérieur, modelé sur l'ordre suprême que Dieu établit et sanctionne ; modelé sur cet ordre en ce sens que, sans le contredire, il le complète dans son application à un milieu déterminé. Cet ordre humain doit fournir à la volonté de bien faire un appui suffisant, et une satisfaction raisonnable à ce sentiment de justice que froisse

le spectacle d'un mal qui se targue de réussir et d'un bien qui succombe sans revanche. Telle est la nécessité sociale qui arme le législateur pour une vindicte publique ; et cette vindicte peut aller jusqu'à retrancher la vie, quand les dispositions des esprits et des volontés, quand la protection efficace de l'ordre, réclament de pareilles rigueurs.

Ce droit extrême de punir nous apparaît donc lié au maintien d'un ordre que l'individu n'a pas à discuter mais à servir, quelle que soit sa conviction personnelle, et dont la crainte ou même la terreur doivent garantir le respect.

A moins de confondre l'Eglise avec l'Etat, il faut bien reconnaître que celle-là n'a pas, comme telle, le souci général de maintenir l'ordre dans un territoire. Elle n'a même pas de limites géographiques. Mais destinée à pénétrer dans les empires et les démocraties, docete omnes gentes, elle n'en doit ni troubler ni déranger l'économie. La justice supérieure qu'elle prêche ne prétend pas s'imposer par la force, mais sollicite, au contraire, le libre acquiescement de chacun. La propagation normale de l'Eglise s'opère donc par des gains successifs qui juxtaposent des croyants et des incroyants, sans compromettre la tranquilité extérieure et l'ordre établi. Loin de semer la terreur, l'Eglise existe pour répandre des idées de bonté ; loin d'avoir à satisfaire un sentiment de justice vengeresse, elle doit développer les idées plus hautes de clémence, de miséricorde et de pardon. Elle est visible, sans doute, mais à quelle fin ? Pour

atteindre, gagner les âmes par l'enseignement, la prédication, l'administration des sacrements, l'édification des pratiques communes, par tous les moyens extérieurs et sensibles qui secondent un mouvement spontané d'adhésion . L'Etat possède le droit efficace d'assurer un ordre extérieur, qu'inaugure au besoin la contrainte. Ce droit lui met en main un glaive qui peut faire périr. L'Eglise a le droit efficace de sauver les âmes, dont aucune contrainte ne peut avoir raison. Dans un pareil droit trouveronsnous celui de porter une peine qui risque de consommer la perte de l'âme ? N'oublions pas non plus que l'Eglise, née d'une volonté positive de Dieu, se trouve reliée à la communauté religieuse par d'autres rapports que ceux qui existent entre l'Etat et la communauté civile dont il émane. Assurément, l'Etat et l'Église ont affaire, l'un et l'autre, à des hommes dont l'existence physique n'est pas collective, mais individuelle ; et leur dernière raison d'être à tous les deux se trouve dans le bien des personnes qui composent la société. Pourtant, la différence des objets, des missions et du terme final qui les caractérisent, modifie aussi leur rôle, leurs devoirs et leurs préoccupations. Régissant les actes extérieurs, comme tels, et non pas les intentions (De internis non iudicat praetor), la société civile atteint l'homme par la partie qui est à la fois la moins noble de luimême et la plus sociable. Non seulement c'est par le corps que se nouent toutes les relations sociales, mais encore, selon la philosophie tho-

miste, notre indigence sociale tient au corps. Le corps fait que nous sommes plusieurs dans une espèce, et que nous avons, par conséquent, à nous compléter les uns les autres, pour trouver dans le groupement on l'association, une sorte d'humanité plus achevée et totale. L'Église, au contraire, ne régit les actes extérieurs que parce qu'ils aident à une sanctification intime et toute personnelle. Sans doute, l'Etat ne peut négliger l'àme, mais parce que, sans l'âme, il n'atteindrait pas le composé humain, l'homme. Mais l'Église cherche à se frayer par le corps ou par le composé humain un chemin jusqu'à l'âme. Bien plus, la volonté positive de son divin fondateur lui donne, dans les sacrements et les sacrifices, une action directement spirituelle. L'attention de l'Église se porte donc principalement sur la partie qui, dans chaque homme, est la plus digne, mais aussi la plus autonome et comme la plus isolée (1).

Chargé avant tout de maintenir cet ordre extérieur qui repose sur le respect des droits, puis d'assurer la prospérité générale suppléant à l'insuffisance des initiatives privées, l'Etat accomplit sa mission dès qu'il met une abon-

(1) N'est-ce pas, en somme, le raisonnement que tenait déjà le célèbre cardinal Robert Pullen : « Que l'Etat estime commander au corps, l'Église à l'àme. Que celuilà punisse donc le coupable dans son corps, que celle-ci atteigne l'obstiné par un châtiment spirituel. » Sententiarum libri VIII, 1. 6, c. 56, De duobus Ecclesiœ gladiis. (M., P. L., t. 186, col. 905. 906.)

dance de biens à la disposition de ses membres ; il n'a pas à se soucier de la manière dont chacun les utilise en effet. L'Eglise, au contraire, par sa prédication et son enseignement, s'efforce d'éclairer chaque intelligence, tandis que sa prière et ses sacrements disposent ou touchent chaque volonté.

Fait pour la félicité temporelle, l'Etat n'a pas de fin qui déborde le bien commun présent. Faite pour le salut éternel des âmes, l'Eglise se sert du bien commun présent pour faciliter le bonheur qui suit cette vie et ne s'éteint pas avec la société terrestre.

La valeur propre et l'indépendance de l'àme, la mission de sanctification surnaturelle dévolue à l'Église, sa fin dernière, qui domine la communauté d'à présent, conspirent donc pour convier l'Eglise à nourrir une préoccupation beaucoup plus individualiste que l'État. Observez dès lors la diversité des situations de l'Église et de l'État, en face de la peine capitale. Pour l'État, cette dernière ressource, cette rigueur extrême apparaît directement proportionnée à sa fin, extérieure, elle aussi : elle affermit l'ordre extérieur. Qu'elle entraine la perte éternelle d'une âme, ou qu'elle atteigne un converti redevenu digne de vivre, ces considérations particulières n'émeuvent pas l'État, ne tombent pas directement sous sa vue ; et le bien général permet de les négliger. Mais cette même rigueur n'a, d'une part, qu'une efficacité accidentelle sur les persuasions de l'intelligence et les intentions de la volonté. Et d'autre part, ses consé-

quences sont inacceptables à l'amour maternel que l'Église voue à chacun de ses enfants. Une mère ne saurait immoler un fils repentant, ni consommer la perte éternelle d'un endurci, par une action qui coupe toute voie au retour (1). Créée pour donner la vie, l'Eglise ne tue point : c'est la formule du droit canonique lui-même.

Ajoutez que l'Église doit agir sur des facultés supérieures rebelles à la coaction. Rien de plus juste, par conséquent, et de plus rationnel, que de lui attribuer un pouvoir coercitif faisant, en dernière analyse, appel à la foi et à la persuasion, parce que l'excommunication en est la sanction ultime. Mais à considérer son pouvoir originaire, il nous paraît déjà peu vraisemblable que l'Église ait d'elle-même le droit de procéder par la violence extérieure, à l'exécution forcée de ses arrêts. « La violence matérielle, écrit le R. P. Billot (2), est au nombre des moyens dont dispose la société temporelle. » Ce droit de contrainte extérieure, que l'Église ne saurait faire valoir sans l'assentiment du pouvoir séculier, elle ne le possède, croyons-nous, que par son alliance naturelle et légitime avec ce

(1) Les partisans du droit de glaive sentent la force de cet argument et tâchent de l'esquiver par cette échappatoire : une vie plus longue ne servirait qu'à rendre pire le sort éternel de l'obstiné. (Bellarmin, Contvov. de laicis, 1. III, c. 11.) S. Léon le Grand, lui, disait : « Il ne faut, en cette vie, désespérer de personne. »

(2) Tractatus de Ecclesia Christi, t IL De Hahitudine Ecclesiae ad Statmn, q. 19, art. 1er, 1. 4, p. 125.

pouvoir. D'ailleurs, nous n'entendons pas approfondir ce point. Nous tenons à dire seulement que, dans le cortège des ministres propres à l'Eglise, il nous déplait de voir figurer des sbires et des sergents.

Que dire encore du dommage que l'exercice du droit de glaive ferait à l'Eglise elle-même ? D'une part, le recours à ces moyens brutaux mais expéditifs risquerait de détourner l'attention de ses ministres des moyens directement adaptés à la fin de l'Eglise, mais qui coûtent davantage à notre amour-propre et à notre paresse ou indolence : nous voulons dire la réforme personnelle et l'édification de la vie, le zèle d'une prédication éclairée et patiente, et une longanime charité. Et, d'autre part, le déploiement des supplices répugne à ce nom de mère dont l'Eglise est justement jalouse, comme à cette mansuétude que, continuatrice du Christ, l'Eglise doit faire resplendir en elle-même.

Ce n'est pas tout encore. Loin de nous, à coup sûr, l'absurde pensée de contester les effets délétères d'une propagande corruptrice de la foi ou des mœurs, et l'opportunité de l'arrêter par des moyens efficaces. Mais si nous voulons simplement exclure la peine irréparable du dernier supplice, ne pouvons-nous pas renforcer les arguments précédents d'une considération secondaire, qui se tire des crimes eux-mêmes que l'Eglise a charge de punir ?

Les délits d'ordre spirituel ne se présentent pas avec les suites inévitables et irréparables de certains forfaits, tels que l'homicide, qui ressor-

tissent au for séculier. Volontaires dans ceux qui les commettent, ils ne nuisent non plus qu'à ceux qui se laissent entraîner ou séduire (1). Malgré moi, on peut m'enlever la vie ; je ne puis pécher malgré moi. Et la volonté qui a faibli peut toujours réparer, racheter sa faute par le repentir.

Tout concorde donc, ce nous semble. La mission de l'Eglise, son apostolat moral, le bien qu'elle doit procurer, les facultés sur lesquelles elle agit, l'esprit et le renom qui sont sa gloire, les délits mêmes qu'elle est appelée à punir : tout nous dit d'exclure du système coercitif de l'Eglise le pouvoir inutile et ruineux de punir de mort.

Soit, nous concédera-t-on, les arguments apportés prouvent bien que le système répressif de l'Église ne comporte pas habituellement la peine capitale. Mais ne Fadmet-il jamais ? N'imaginet'on pas des cas extrêmes qui forceraient d'y recourir ? Telles peuvent être l'astuce et l'audace de certains perturbateurs, que leur mort soit le seul moyen d'immuniser le reste du troupeau. Si l'Eglise ne pouvait, même en pareil cas, couper un membre gangrené, serait-elle encore une société parfaite ? Disposerait-elle des moyens suffisants pour sa fin ?

(1) Si des violences extérieures accompagnaient la tentative coupable, il y aurait lieu à lég-itime défense ; et le pouvoir séculier devrait intervenir pour assurer l'ordre public. Saint Théodore Studite expliquait de la sorte l'appel que saint Siméon Stylite adressa à l'empereur contre des infidèles qui infestaient des contrées chrétiennes. (Lettre 155, citée M., P. G., t. 99, col. 1485-1486.)

Telle est la seule objection spécieuse (1) qu'il nous reste à examiner sans parti pris.

Pour y contredire, nous pouvons d'abord nous autoriser des illustres témoignages que les douze premiers siècles de l'Eglise rendent à la thèse contraire, sans prévoir d'exception. Les saints et grands docteurs de cette longue période, non seulement ne soupçonnent pas cette nécessité éventuelle, mais lors même qu'ils se placent dans l'hypothèse d'un membre gangrené et propageant son infection, ils concluent à une amputation du même ordre que le mal lui-même, à celle qui s'opère par le glaive spirituel de l'excommunication. Nous avons plus haut donné les textes. Et n'est-il pas manifeste que l'excommu-

(1) Nous croyons superflu de nous arrêter à certaines objections futiles, inventées sans aucun examen du fond, et d'une édification si peu coûteuse que la démolition n'en saurait être malaisée. Quelques-uns prétendent, par exemple, que l'Église a, comme société parfaite, un pouvoir coercitif illimité en principe, qu'elle possède donc le droit de glaive, si l'on ne prouve le contraire. Comme si la société parfaite pouvait tout ce qu'on ne démontre pas interdit; et comme si la nature irréparable de la peine et la prudente abstention de l'Église, durant deux mille ans, ne créaient pas, au moins, une présomption d'incompétence ! D'autres, confondant deux ordres de choses, allèguent ce bizarre a fortiori : l'Église peut excommunier, donc elle peut punir de mort. Car l'excommunication est une peine plus grave que la mort. — S'il en était ainsi, l'on adoucirait les lois canoniques, en mettant peine capitale, partout où elles disent excommunication. Qui pourtant oserait conseiller pareille substitution ?

nication du coupable est pour tous un avertissenient solennel, qui suffît à préserver de la contagion les fidèles de bonne volonté ?

Plus près de nous, Taparelli rencontre l'objection, et y oppose cette réfutation discrète :

Les sévérités implacables, notamment la peine capitale, peuvent-elles parfois être nécessaires à une société spirituelle? J'ai démontré ailleurs qu'un gouvernement spirituel, parce qu'il pénètre dans l'intime de l'homme, qu'il atteint jusqu'à la pensée, éprouve un moindre besoin de coaction rigoureuse. Malgré cela, je n'oserais pas affirmer que la nécessité ne puisse absolument jamais se présenter... Il me parait donc clair que le recours aux peines extrêmes n'est pas, de sa nature, incompatible avec le concept d'une société religieuse, spécialement parmi les peuples encore incultes et grossiers. Mais que dirons-nous de la société chrétienne, gouvernée par un Dieu qui meurt pour ses ennemis et qui lui donne sa parole toute-puissante comme gage de perpétuité? Assurément, cette parole ne la dispense pas d'employer les moyens requis; mais elle peut, d'autre part, diminuer la nécessité des moyens violents et les démontrer moins conformes à la mansuétude de la croix.

Voilà une première réponse, indirecte et prise du dehors. Pour nous rapprocher de la réfutation directe, faisons remarquer que l'Eglise se trouve investie, à titre égal, d'une double mission : à la différence de l'Etat, elle est société parfaite pour conquérir aussi bien que pour régner. Nul pourtant ne s'avise de lui donner jamais une armée : ses conquêtes doivent toutes être pacifiques, « le droit de guerre ne lui appartient pas (1) ». Pour-

(1) Taparelli, Saggio, n. 1487.

quoi davantage lui donner des bourreaux : établir entre son règne et ses conquêtes un contraste qui surprend de prime abord, et ne pas croire aux desseins harmonieux de la Providence, qui saura pourvoir au maintien de l'Église comme à son expansion ?

Dieu, en effet, ne peut-il pas, de deux façons, assurer à l'Eglise une pleine suffisance de moyens ; soit en l'armant de droit et de pouvoir, soit en prévenant la nécessité qui réclamerait ce droit et ce pouvoir ?

Qu'il confère la puissance ou qu'il écarte le besoin de la posséder, l'Eglise manque-t-elle de ressources ? L'hypothèse d'une nécessité problématique ne saurait donc nous inquiéter, ni nous porter à attribuer à l'Eglise une compétence qui contredit son passé et son esprit.

Est-il même essentiel à une société parfaite de disposer de moyens en tout cas efficaces, de n'être jamais prise au dépourvu? A ce compte-là, combien de sociétés civiles perdraient leur rang de sociétés parfaites ! Une société parfaite peut périr : ce n'est pas dans sa nature de société parfaite mais dans la promesse du Christ que l'Eglise puise la garantie de sa perpétuité. Combien de sociétés parfaites sont incapables de résister à de puissants voisins ! Combien d'empires ont succombé à la suite d'invasions ou de troubles intérieurs ! Contre combien de crimes tout l'Etat se trouve désarmé ! L'Eglise ne cesserait donc pas d'être une société parfaite et suprême, lors même que par une hypothèse imaginable, mais d'un caractère exceptionnel, les moyens proportionnés de coaction lui feraient défaut.

Telle n'est pas pourtant notre solution. Mais quand nos adversaires nous disent : l'Eglise doit, pour tel cas extrême, posséder le droit de glaive, nous répondons avec assurance : la Providence veille à ce que l'Eglise n'ait jamais à contredire son esprit. De ces deux propositions, laquelle est d'emblée la plus vraisemblable ?

Il y a plus. La réalité concrète se charge ellemême de détruire l'objection. En effet, au sein d'une société politique chrétienne, la vraie religion devient un bien social que les pouvoirs publics ont le droit et le devoir de défendre par des moyens appropriés aux circonstances et aux mœurs. Il est dès lors pourvu à toute nécessité de coaction. Que si la société politique n'est pas chrétienne, comment l'Eglise s'y prendrait-elle jamais pour décréter efficacement une peine irréparable ? La puissance qu'on voudrait lui attribuer serait donc illusoire dans le seul cas où elle paraîtrait requise.

Voilà donc tout ce que l'Eglise reçoit de la théorie que nous combattons. Un glaive qu'elle est impuissante à manier ! Et de quel prix paye-t-elle ce cadeau ? Ce glaive, qui ne lui servirait jamais, lui nuirait constamment, en altérant la douceur de sa physionomie, en éloignant d'elle les cœurs, en créant contre elle des préjugés plus dommageables peut-être qu'une propagande hérétique demeurée impunie.

Aucune nécessité n'impose donc à l'Eglise le droit de glaive. Ni la nécessité de l'Eglise entière : nous écartons l'hypothèse. Destinée à vivre, à se développer au milieu des persécu-