CHAPITRE III

La tolérance civile depuis la Réforme jusqu'à la Révolution française

Art. i. Vue d'ensemble sur les faits de cette époque

Sommaire : A la Réforme, le principe de la tolérance civile n'a aucun partisan. — Témoignages. — L'intolérance accentue son caractère politique. — Décadence universelle de l'inquisition comme tribunal répressif mixte. — Guerres et répressions collectives. — Intolérance protestante. — Traits qui la séparent de l'intolérance catholique. — Ses longues rigueurs contre les catholiques dans divers pays d'Europe et même en Amérique. — Trêves dans les guerres de religion. — Edits et traités de tolérance fondés soit sur une base sociale soit sur une base géographique.

Lorsque apparut la Réforme, le principe de la tolérance civile n'était nulle part ni soutenu ni pratiqué. « L'unité de la religion, remarque M. Pirenne (1), garantissait aux yeux de tous les princes de son temps (de Charles Quint), l'unité oolitique... Chacun, jusqu'à Thomas Morus et à Erasme, proclamait la nécessité d'une religion d'Etat. » Dans son plaidoyer pour la douceur, qu'il adressa à Louis XIV, M. de Bélesbat disait encore : « On donne pour axiome incontestable que pour qu'un Etat se maintienne en paix, il

(1) Histoire de Belgique, t. 3, p. 332.

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faut qu'il n'y ait qu'un roi, qu'une loi, qu'une foi (1). »

La persuasion qui fonde l'intolérance civile lui imprime aussi son caractère. « De quelle espèce, se demande M. Jules Lemaître, est l'intolérance de l'ancien régime ? » Et il répond : « Même sous des apparences religieuses elle est toujours essentiellement politique (2). » « En France, observe M. Tanon, on considéra les Réformés comme des criminels qui troublaient l'État par leur rébellion contre la religion, et leurs conspirations ouvertes ou secrètes. En tant qu'hérétiques, ils appartenaient manifestement à l'Église. Mais ils étaient aussi des séditieux et des rebelles envers le Roi, puisqu'ils violaient ses ordonnances ; des perturbateurs du repos public, puisque le bien du royaume et la tranquillité de l'État dépendaient principalement de la conservation de la Foi. Ainsi considérée, l'hérésie, qui était le délit commun de la compétence du juge d'Église, passait au second plan, et elle était absorbée dans l'attentat contre l'État, qui était le délit privilégié, de la compétence exclusive du juge laïque. Le juge d'Église ne connaissait plus que des hérésies simples qui ne contenaient en soi ni désobéissance au roi,

(1) Cité par M. Dedibu, La question protestante d'après des documents inédits, Revue pratique d'apologétique, t. 10, p. 407.

(2) Seconde conférence de 1910 sur les rapports de Bossuet et de Fénelon avec les protestants.

ni sédition, ni scandale public (1). » Et nous avons vu plus haut que, d'après un arrêt du 17 mai 1331, le tribunal de l'Inquisition lui-même passait, non pour un tribunal ecclésiastique mais pour une juridiction royale (2). Au témoignage de M. Pi renne. « Si vives et si sincères qu'elles aient été, ce ne sont pas seulement les convictions catholiques de Charles-Quint qui lui ont dicté sa conduite ; ce sont avant tout des raisons politiques, universellement acceptées et que ses adversaires comme ses partisans professaient également... (3).» «Telle qu'il la conçoit, la répression de l'hérésie apparaît comme un service public, comme une opération de police, entreprise au nom du prince contre un nouveau genre de délit (4). »

En évoquant à leur juridiction les causes d'hérésie, l'absolutisme centralisateur et jaloux des princes du xvie et du xvne siècle ruinait l'inquisition, trop lente d'ailleurs et trop vieille pour faire face au mouvement religieux dont l'audacieuse et turbulente jeunesse était grisée par de rapides succès. La parole de M. Lonchay : « L'histoire de l'Inquisition n'a pas encore été traitée comme elle le devrait être (5)», demeure vraie surtout pour cette époque. Il est certain

(1) Histoire des tribunaux d'inquisition en France, etc., p. 353.

(2) Ibidem, p. 550.

(3) Histoire de Belgique, t. 3, p 332.

(4) Ibidem, t. 3, p. 336.

(5) Les édits des princes-évèques, etc., p. 28.

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toutefois, qu'à partir du xvie siècle, l'Inquisition ne fait que décliner comme juridiction criminelle mixte. En France, déjà sous François Ier, les Parlements, avec leurs chambres ardentes, l'avaient supplantée ; et son existence n'était plus que nominale quand, sous Louis XIV, le dernier tribunal, celui de Toulouse, fut aboli (1). Ailleurs, sa disparition plus tardive (2) n'est pas un signe de plus grande vitalité. L'Espagne même, où elle étouffe quelques germes de protestantisme, assiste de plus en plus rarement à des autodafés : des francs-maçons, des blasphémateurs, des sorciers règlent parfois leur compte avec l'Inquisition espagnole (3). L'nquisition se contenta de vivoter en Bohême ; et, nous le savons déjà, elle ne fit en Allemagne qu'une courte apparition, au xme siècle. Elle disparut de bonne heure dans l'Allemagne du Sud et en Pologne. L'Angleterre n'avait connu l'Inquisition proprement dite que pour le procès des Templiers. En 1414, Henri V établit une sorte d'Inquisition à moitié laïque qui fut abolie par le Parlement sous Elisabeth, mais sans que la

(1) Tanon, op. cit. p. 554. Auparavant, elle avait donné ce singulier spectacle d'un grand inquisiteur se déclarant calviniste et montant bravement au bûcher (1538).

(2) En Espagne, supprimée par Napoléon en 1808 et rétablie en 1814, elle fut définitivement abolie en 1820. Pie VII ne l'avait confirmée en 1816 qu'à la condition de renoncer complètement à la torture et à la peine de mort. Le Portugal conserva son tribunal d'inquisition jusqu'en 1821, tandis que Goa ne l'avait plus dès 1815.

(3) Sous Ferdinand VI. Voy. Llorente, Histoire crit. de l'Inquisition d'Espagne, t. IV, ch. 41. art, 2, p. 53 ss.

rigueur des lois s'en trouvât adoucie : en Angleterre la peine de mort était le châtiment normal de l'hérésie. Rome et les États Pontificaux possèdent une Inquisition plus vraiment ecclésiastique ; elle n'a pas livré ses secrets, mais elle a fait reconnaître sa modération. Jusqu'à présent, on n'a pas pu mettre à sa charge une seule condamnation capitale pour simple hérésie. Sous Sixte V (1), l'Inquisition romaine devint définitivement la Congrégation du S. Office, dont la juridiction spirituelle sur la foi et les mœurs s'étend à tout l'Univers.

Plus qu'une époque de répression judiciaire, la période que nous envisageons est un temps de luttes violentes et de secousses profondes, où les guerres, les massacres, les répressions collectives jouent un plus grand rôle que les procès individuels devant les cours et tribunaux.

Non contente d'enlever à l'Europe son unité, la Réforme révolutionnaire se flatte même d'y dominer. Et là où elle en a la puissance, comme elle se montre impitoyable et cruelle ! Rien ne manque aux tribunaux d'inquisition qu'érigent les Calvinistes et les schismatiques d'Angleterre, ni les tortures multiples et raffinées, ni les épisodes touchants, ni les victimes intéressantes : l'intrépidité de leur courage, l'éclat des services rendus antérieurement à l'Etat, la noblesse de leur origine, leur caractère sacré, ou encore la faiblesse du sexe et la fraîcheur de

(1) G. Immensa aeterniDei.

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leur jeunesse appellent tour à tour sur elles tous les attendrissements de la pitié. Les chefs de la Réforme et leurs disciples poussent au massacre et à l'extermination de ceux qui suivent une autre confession. Leur fureur, toujours excitée contre les Papistes, s'étend parfois aussi aux dissidents d'autres sectes. Des Saint-Barthélémy protestantes, surtout dans le Midi, précèdent et suivent la Saint-Barthélémy catholique (1). L'Angleterre n'est pas seule à nous donner le spectacle d'un peuple assujetti à trois conversions successives : d'abord au schisme, puis à l'Église catholique, et derechef au schisme et à l'hérésie. Dans le Palatinat, Frédéric III passe, en 1563, du luthéranisme au calvinisme : tous ses sujets doivent le suivre à peine d'exil. Son fils, Louis, décrète en 1576 (soit treize ans plus tard) le retour obligatoire au luthéranisme. En 1583, Casimir impose une seconde fois le Calvinisme, dont les prédicants lui tracent ce programme : 0 Casimire potens servos expelle Lutheri Ense, rota, ponto, funibus, igné neca (2) /

L'âge moderne se vit ainsi travaillé et tourmenté par les conflits aigus de deux intolérances civiles, dont l'une arborait l'ancienne bannière catholique, tandis que l'autre déployait le dra-

(1) Ou plutôt politique. — La remarque est de M" Jules Lemaitre. Les manuels scolaires dont on ose, malgré tout, vanter la neutralité, n'ont garde de présenter les faits sous ce jour.

(2) O puissant Casimir, chasse les serviteurs de Luther; tue-les par le glaive, la roue, l'eau, la corde, le feu.

peau de quelque secte nouvelle : luthérienne, calviniste, anglicane, etc. Mais quelles oppositions de genre entre les deux sévérités ! Oublions même que la première fut légale, régulière, alors qu'en Allemagne, en France, dans les Pays-Bas, la seconde fut souvent l'œuvre de révoltés fanatiques et de cupides usurpateurs. L'intolérance protestante, même quand elle sert, comme l'autre, les desseins avant tout politiques de pouvoirs constitués, se distingue encore de celle-là par son allure despotique, par son principe et par son champ d'application. Le prince catholique a beau être absolu, outré ; le respect qu'il professe vis-à-vis de l'autorité spirituelle oppose toujours une certaine barrière à ses excès : plus d'une fois le Pontife a corrigé, gêné, retenu le monarque. Il patronne une orthodoxie dont il reçoit, en sujet, la formule définitive ; il la patronne en faveur d'une Eglise qui, en produisant ses titres de créance, se déclare l'organe authentique d'une religion nécessaire au salut. Son intolérance est compréhensible, et se trouve prémunie contre un arbitraire absolu. Mais le prince protestant ne doit prendre conseil que de lui-même. S'il ;:e rédige pas de sa main les articles obligatoires d'un Credo fluctuant, il prête l'oreille au docteur qui lui plait. Et cette tolérance, sans règle stable ni frein, il la pratique pour un protestantisme qui se vantait d'inaugurer le libre examen ! Aussi l'intolérance des théologiens de la Réforme est pour plusieurs un mystère qui excite la curiosité et

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déroute encore aujourd'hui la sagacité des historiens (1).

L'intolérance catholique se tient sur la défensive ; l'intolérance protestante est une agression. L'Église veut rester dans les pays d'où la Réforme prétend l'exclure, se maintenir où le protestantisme prétend l'abattre ; elle veut garder des fidèles que le protestantisme essaye de lui ravir, empêcher des apostasies que le protestantisme cherche à imposer môme par la violence.

Des deux intolérances, la protestante se montrera à la fois la plus arrogante, la plus rigoureuse (2), la plus étendue, et la plus opiniâtre.

Durant plus de deux siècles, une farouche intolérance protestante sévit en Angleterre. Constante contre les catholiques, la persécution harcèle parfois également des sectes non reconnues. Tandis qu'il saluait dans la liberté de conscience un des précieux dons du Seigneur, Gromwell venait de jurer la Constitution qui refusait la liberté aux catholiques. La Messe lui paraissait un symbole d'hostilité politique. Le Papisme constituait un délit. Charles II essaie en vain, le 26 décembre 1662 et le 15 mars 1672, de comprendre les catholiques dans une Décla-

(1) Voy. différents essais d'explication chez Ruffi.m, La libertà religiosa, p. 59 ss. Nous aurons l'occasion d'y revenir dans notre 3e Partie.

(2) Les implacables édits de Charles-Quint tinrent beaucoup de la menace ; les persécutions anglaises dans la grande île et en Irlande furent une longue et douloureuse réalité.

ration of indulgence ; et la même aRnée 1689, où Jacques II promulguait à Dublin la pleine liberté de conscience, le Parlement anglais, rallié autour de Guillaume d'Orange, excluait avec emphase les catholiques de son bill de tolérance (1). Le bill d'émancipation des catholiques ne fut voté qu'au xixe siècle. Et encore maintenant, certaines hautes fonctions leur demeurent inaccessibles.

Depuis Christian III, le Danemark, fermé aux prêtres sous peine de mort, privait les catholiques de leurs droits politiques et de tout droit successoral. Le Code de Christian Y, promulgué en 1663, se montre également très rigoureux à leur égard. Seuls des motifs commerciaux et diplomatiques adoucirent un peu le régime, qui persista jusqu'au milieu du xixe siècle.

Les princes les plus éclairés de la Suède, même Gustave Adolphe, qui fut loué pour s'être déclaré l'adversaire de l'intolérance religieuse, ne surent être équitables envers les catholiques. Et l'on reprocha à Gôrtz, le ministre de Charles XII, d'avoir laissé violer les lois fondamentales du royaume, en tolérant quelque exercice du culte catholique. La patente de tolérance de 1783 leur rendit un peu de liberté, mais en assurant aux luthériens le monopole de toutes les charges publiques, et en punissant les conversions à la foi.

Inutile d'insister sur l'intolérance calviniste

(1) Macaulay, Hoslory of England, t. 4, p. 84 et 260.

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de la Suisse, qui se manifesta encore en plein xixe siècle dans la guerre au Sunderland catholique, soutenue par Palmerston, et dans la Constitution fédérale : un article de cette charte fait du bannissement des Jésuites l'une des assises de PHelvétie moderne.

A la fin du xvme siècle, le ministre protestant Jurieu soutenait encore que les papistes n'avaient aucun droit d'inquiéter les protestants, mais que ceux-ci avaient celui de contraindre, de châtier les dissidents et de recourir, à cet effet, au bras séculier (1). Aussi, à la paix d'Augsbourg (1555), les princes luthériens entendent bien régler la religion de leurs États, mais il se refusent d'abord à concéder la même autorité aux princes catholiques. Ni Henri IV ni Richelieu ne réussirent à obtenir pour les sujets catholiques des princes allemands la tolérance qu'ils accordaient aux protestants de France.

Faut-il rappeler encore les martyrs catholiques des Pays-Bas ? Malgré tous les traités de tolérance qui parurent en ce pays, les lois restrictives du culte catholique n'étaient pas abolies à la Révolution française.

(1) Des droits de deux souverains en matière de religion, la conscience et le prince, Rotterdam, 1687. (P. 284 et ss.) La conclusion est déjà préparée par les pp. 184 et 230. Sans imposer la foi par des supplices, ce calviniste conseillait d'interdire le culte, de changer les Docteurs, d'enlever aux catholiques les temples. Bref, il ébauchait un plan de persécution à l'usage des Loges contemporaines.

En Amérique, les puritains déployèrent un fanatisme intolérant dans le Massachusets. Sous une majorité catholique, le Maryland adopte le 21 avril 1649 l'acte de tolérance, le premier décret de pleine liberté religieuse pour tous les chrétiens voté par une assemblée législative. Dès que la majorité passe aux protestants, l'acte est aboli. Restaurée ensuite par les catholiques, la liberté périt derechef après 1676,quand le pays tomba sous la domination de Guillaume d'Orange. Au xviii6 siècle, les catholiques n'étaient tolérés ni dans la Virginie, ni aux Carolines, ni dans la Nouvelle Angleterre, ni dans la colonie philanthropique de la Géorgie, ni à NeAV-York, ni à New-Jersey (1). Et quand on débattit la Constitution américaine, un article qui interdisait de faire d'une profession de foi une condition d'accès à une fonction quelconque fut rejeté, de peur que le pouvoir ne passât aux catholiques.

Marie-Thérèse, en reprochant à Joseph II de s'intéresser trop peu au progrès de la vérité catholique, pouvait donc écrire à bon droit : « Je ne vois pas cette indifférence à tous les protestants ; au contraire, je souhaiterais qu'on les imitât, aucun Etat n'accordant cette indifférence chez soi (2). »

Cependant, les relations commerciales et les luttes mêmes amènent des trêves ou des traités

(1) Voy. Ruffini, op. cit. p. 315. 316.

(2) Lettre du 5 juillet 1777. Édit. von Arneth, 1. 262^ t. 2, p. 146.

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de paix ; et l'impossibilité de la coacorde fait qu'oR se résigRe à la séparatioR. Les priRces coiicèdeRt aux dissidents des édits de tolérance ; le plus célèbre, celui qu'eu 1598 Heuri IV sigRa à NaRtes, avaRtage les Hugueuots fraRçais ; d'autres en Allemagne, en Suisse, étaient en faveur des luthériens et des réformés. Ou bien encore, les chefs d'Etat concluent entre eux des compromis, sur une base tantôt géographique et tantôt sociale : l'on divise les domaines, ou l'on élargit les fondements de l'entente commune en s'accommodant de la divisioa des esprits. Le priRce décidera de la religioR de ses sujets : <( cuius regio illius et religio », ou il s'eugage à ne pas molester les teRaRts d'uue autre confessioR. La solutiou territoriale est iRtoléraRte en principe : elle attribue au gouvernement le droit d'imposer une religion. L'admission de divers cultes dans la cité peut s'inspirer de considérations pratiques; elle ne demande ni théories nouvelles ni sacrifices de principes. Mais, à côté du fait, une philosophie de la tolérance vient tout naturellement au jour. Nous voici donc aux doctrines, dont notre but nous impose l'exposé sommaire et la critique.

Article II. — Les doctrines de la même époque

§ 1. — Les doctrines d'intolérance et leur critique

Sommaire : Principes d'intolérance : L'absorption politique de la religion. — L'unilé religieuse conçue comme indispensable à l'Etat. — Le territorialisme. — Réfutation de ces doctrines.

Le christianisme a rendu à jamais impossible dans nos contrées cette absorption politique de la vie religieuse qui fondait l'intolérance de l'antiquité. Il fallut l'exaltation farouche de Zwingle et de Calvin, pour rêver de confondre à nouveau l'Eglise et l'État. Mais, tout en distinguant la religion et la république, on peut appuyer l'intolérance civile sur cet autre principe : « L'unité religieuse fait l'unité de l'Etat.» Quand pareille unité existe, surtout quand elle résulte de l'adhésion volontaire à une religion qui s'est prouvée vraie, la maxime, toute outrée qu'elle soit dans son expression, n'enfante pas de conséquences inadmissibles. Mais prise à la lettre et comme vraie toujours, elle conduit à une intolérance absolue qui impose l'unité rebgieuse comme essentielle à l'État, bien plus, comme son œuvre nécessaire. Sans se confondre avec la religion, l'Etat en arrive à la définir.

Abandonnée durant des siècles, cette idée absolutiste renait avec les lettres antiques, vers la fin du moyen âge. Au milieu du xvie siècle,

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sous l'action des humanistes, elle se concrète dans le Territorialisme, dont la formule classique fut : Cuius regio illius et religio. Association fermée, l'Etat met un exclusivisme jaloux à déclarer autant qu'à régir les intérêts de ses membres. Au pacte qui les associe (pactum unionis), se joint un pacte qui les soumet à la direction politique dont la religion fait partie (pactum subie ctionis) . Sujet dans toutes ses actions extérieures, le citoyen n'a que la pensée intérieure pour refuge de sa liberté.

Semblable doctrine, émaillée de citations antiques, se trouve chez Grotius (1), chez J. J. Rousseau (2) ; nos Etatistes contemporains, et même, en somme, beaucoup de collectivistes ne l'ont pas encore oubliée.

Et pourtant elle est radicalement fausse.

L'Etat n'ayant pas la religion pour fin, ne trouve pas dans la religion le principe de son unité. Il n'est donc pas vrai de dire, que « l'unité religieuse fait l'unité de l'État ». Mais, en cimentant l'union des citoyens, cette unité est un grand bien pour l'Etat, à condition pourtant d'être l'unité dans la vérité. En effet, la religion a trop de répercussions dans la vie de chacun et dans les rapports sociaux, pour que l'erreur commune sur la religion ne soit pas grandement préjudiciable à la société. La tranquillité extérieure s'appellerait moins exactement de la paix

(1) De imperio summarum potestatum eirca sacra, t. 2, c. 8.

(2) Du contrat social, 1. 4. c. 8.

que du marasme. Dans la mesure où elle est fausse (1), une religion commune ne donne la tranquillité qu'en diminuant la vie ; la léthargie religieuse est même une condition de son maintien. Précaire de sa nature, l'adhésion à l'erreur n'est longue que dans l'assoupissement des esprits.

L'unité religieuse ne fait pas l'unité de l'Etat ; et les États contemporains auxquels cette unité fait défaut ne sont pas essentiellement viciés : telle est notre position, vis-à-vis de l'intolérance érigée en dogme sur l'unité nécessaire à l'État.

Plus absurde que la formule qui rive l'unité de l'État à l'unité religieuse, est la maxime territoriale qui met dans la volonté du prince le principe de cette unité. D'origine protestante (2), le principe Cuius regio illius et religio, asservit la nation en faveur du prince. Préoccupée d'unité, l'école qui patronne ce principe n'hésite pas à

(1) Les religions en effet ne sont jamais complètement fausses. Elles renferment des vérités en nombre inégal. Et dans la mesure où elles s'accordent avec la vraie, elles peuvent, par cette part de vérité qu'elles contiennent, devenir socialement bienfaisantes; toujours moins, cependant, que la religion vraie.

(2) « Ce fut bêlas ! la Réformation qui eut le triste courage de rééditer à son profit l'axiome antique : cuius regio, illius et religio. » Ainsi s'exprime Georges Fp.ommel, dans la collection protestante Foi et Vie, Les destinées de l'individualité morale et religieuse à travers le développement du christianisme catholique. Paris-Genève, 1903, p. 16. L'auteur rapporte l'axiome de cette façon : Huius regio cuius religio.

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acheter l'unité par l'oppression de toutes les consciences, sauf celle du tyran dont elle sanctionne le despotisme.

§ 2. — Les doctrines de tolérance

Sommaire : Plusieurs écoles de tolérance d'après les motifs invoqués et la tolérance patronnée.

Quand le déchirement de la chrétienté apparut irrémédiable, les esprits clairvoyants (1) n'ont pas manqué au sein de l'Eglise pour signaler la nécessité pratique d'adoucir les lois et les arrêts. Les rigueurs déployées contre les Calvinistes français furent désapprouvées notamment par plusieurs évèques (2), qui observaient qu'il s'agissait moins de punir que de convertir, et que la force était un pauvre moyen de conversion.

De semblables conseils ne sont pas mis en cause ici. Mais en marge des doctrines catholiques vint ambitieusement se dresser un dogme

(1) Tel celui de Juste-Lipse, Civilis Doctrinae, 1. 4, c. 2 et 3.

(2) Voy. Dargaud, Histoire de la liberté religieuse en France et de ses fondateurs, t. 1, p. 370. Malgré ses tendances nettement antiromaines, cet auteur, en racontant l'assemblée des notables tenue en 1560, indique comme partisans de la tolérance, Marillac, archevêque de Vienne, en Dauphiné, et Jean de Mowtjltjc, évêque de Valence. Celui-ci déclara « que les exécutions sanglantes pour cause de religion étaient des barbaries aussi contraires à l'Evangile qu'aux grands conciles de la primitive Église. »

de la tolérance civile. « Un dogme », c'est peutêtre trop dire. Car l'unité fait défaut. Les patrons de la tolérance civile érigée en dogme ne s'entendaient ni sur les motifs à produire ni sur la conclusion pratique où il fallait arriver. En alignant leurs noms, n'associons pas leurs idées. Ils patronnaient en somme des causes diverses. Et l'on aurait grand tort à prétendre que pour ou contre la même tolérance s'est livrée une bataille plusieurs fois séculaire, terminée aujourd'hui par un triomphe de l'idée moderne sur l'idée religieuse, principalement sur l'idée chrétienne et catholique.

Voyons donc rapidement quels motifs furent successivement apportés en faveur de la tolérance civile, et quelle tolérance a trouvé successivement des champions et des défenseurs.

Sommaire : Faiblesse des arguments invoqués par les adversaires de la tolérance. — Les raisons invoquées par les partisans du dogme de la tolérance civile. — L'idée syncrétiste. — L'obscurité qui couvre la vraie religion. — Le caractère volontaire de la société religieuse et son esprit. — La situation respective des religions et de l'Etat. — L'incompétenee de l'Etat. — Le plan de la Providence. — La liberté de conscience. — Les abus de l'intolérance et ses inconvénients. — Les avantages de la tolérance. — Le bien de la relie-ion.

Les adversaires, tant catholiques que protestants, du dogme de la tolérance étaient loin de

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bien raisonner toujours. Et la faiblesse de leurs arguments facilitait la tâche d'un parti qui ne pouvait tarder à devenir populaire, comme donnant l'avantage à l'homme et à la liberté, comme plus favorable aux intérêts d'ordre économique, et bientôt aussi comme paraissant mieux d'accord avec d'inéluctables nécessités de fait.

Au xvie siècle, les emplois abusifs de l'Écriture étaient fréquents. On faisait violence aux textes pour s'autoriser à violenter les personnes. Nous concevons à peine que la parabole des invités au festin ait pu être invoquée en faveur de l'intolérance. Elle l'était cependant. Notre-Seigneur n'y dit-il pas : Compelle intrare, Force-les d'entrer dans la salle du festin, représentant l'Eglise ? Et en dépit du contexte, où aucune violence n'était faite aux premiers invités qui, pour des motifs futiles, s'étaient dispensés de venir, les paroles destinées à signifier la généreuse libéralité du père de famille et l'élan de la prédication évangélique étaient censés légitimer et appeler le glaive et le bourreau. Voilà ce qui se soutenait. Et la discussion remplissait les traités. Bayle prit le texte comme titre d'une volumineuse apologie de la tolérance excessive.

On octroyait également aux rois une sorte d'investiture divine, qui leur donnait titre et qualité pour promouvoir la religion comme pour en régler tous les côtés extérieurs. Et oubliant le langage si expressif de S. Paul sur l'esprit nouveau inculqué par le Christ, les auteurs du temps justifiaient par les rigueurs périmées du Code juif celles des Codes chrétiens.

Mais nous n'avons pas à insister sur ces raisons. Le temps en a fait justice, et notre ouvrage est consacré à la Tolérance.

Grande est la variété des raisons par lesquelles on cherchait et on cherche encore à établir la tolérance sur des principes absolus. Ces raisons sont religieuses ou politiques. Elles se puisent en Dieu, dans sa Puissance et sa Providence, ou en l'homme, dans ses droits, ses intérêts ou ses faiblesses. Elles sont suggérées par les considérations abstraites de la théorie ou par les conseils concrets d'une expérience que l'on dépeint universelle. Nous ramènerons leur extrême diversité à quelques chefs principaux, que le lecteur n'aura pas de peine à grouper lui-même en ces deux classes : l'une qui réfute l'intolérance, l'autre qui cherche plus directement au dogme de la tolérance des appuis positifs.

Beaucoup puisent un motif pour la tolérance dans le concept même qu'ils se font de la religion chrétienne, ou de la religion en général.

L'idée syncrétiste loge toujours dans quelques cervelles et a des regains de grande faveur. Déjà Manès voulut l'exploiter à son profit (1). Elle reparut ensuite avec les sociniens et les anabaptistes ; et nous l'avons vue refleurir avec

(1) S. Épiphane disait du manichéisme qu'il était une TîOÀ'JxscpaAoç atpscriç (une hérésie à tête multiple) et le comparait à un serpent qui excellait dans un perfide mimétisme. Voy. Haereses LXVI, 87. (M. P. G., t. 42, col. 171-172.) Cfr. De Stroop, Essai sur la diffusion da manichéisme dans l'empire romain, p. VII.

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l'hérésie moderniste. Hantés de cette idée, les uns réduisent la foi essentielle à un petit nombre de points fondamentaux, en dehors desquels l'opinion et la discussion doivent être libres, comme, au sein même de l'Eglise, des débats contradictoires s'élèvent sur les questions non définies (1).

(1) Cette idée liante beaucoup de protestants. C'est celle des Arminiens de Hollande, disciples d'ARMimus, professeur de théologie à Leyde, depuis 1602, qui engagea une interminable querelle avec son collègue, François Gomarus. Les Gomaristes, plus purement Calvinistes et plus intolérants, réservaient aux synodes ecclésiastiques une compétence religieuse que les Arminiens, plus portés à la tolérance, mais accusés de semi-pélagianisme, attribuaient aux Etats de Hollande. — Les Latitudinaires anglais, dont les débuis remontent à Charles I (1625-1649) doivent leur nom à leur tendance à ne regarder comme essentiels que certains points fondamentaux, en dehors desquels pleine latitude d'opiner était laissé à chacun. — Jérkmie Taylor, dans sa 0£OÀoy{a êxÀexTUCTri, A discourse of the liberty of prophesying (1647), sect. 1 et 16, ne regarde comme nécessaires que les articles du Credo, et nie que les sectes chrétiennes soient plusieurs religions. — John Milton, dans son opuscule de 16 pages, Of trme religion, heresy, schisme, toleration (1673). veut unir les protestants contre l'ennemi commun, le Papisme, et borne les points fondamentaux à l'admission de l'Écriture Sainte comme seule règle de foi, et au rejet de la foi implicite telle que l'entendent les catholiques (je crois ce que croit l'Église). — Cun. Thomasius, sophiste, qui se plaisait à tirer des principes de la Réforme des corollaires gênants pour ses Docteurs, enseignait aussi la suffisance des règles fondamentales. Cfr. Das Recht evangelisher Fiirsten in theologischen Streitigkeiten (1713), 2e Proposition. — Les articles fondamentaux sont même rappelés par le prêtre catholique, Bartholotti, dans

L' obscurité ou Fine violence de la vraie religion sert à d'autres d'argument pour n'accorder à aucune des religions existantes des privilèges ou des faveurs (1). Quelle compétence, observentils, possède le prince pour discerner les voies du salut même avec l'aide d'un clergé officiel (2) ?

son Exercitatio politico théologien (1782), p. 17, livre plus intéressant qu'original, qui fait beaucoup d'emprunts aux auteurs protestants et ne ménage pas l'encens à Joseph II. — En Allemagne, celui qui admettait les articles fondamentaux était, aux yeux des protestants, moins un hérétique qu'un schismatique. Cfr. Chr. Thomasius, Problema iuridicum , an haeresis sit crimen(lG91), Dialogue entre un orthodoxe et lui, n. III.

(1) J. Bodin, Collo<[niiim heptnplomeres (1597). p. 129. — Jules Simon, La liberté de conscience, 4e leçon, 1857. — Jér. Taylor, op. c. sect. 1, 3-11, argumente aussi de l'obscurité de la vraie religion, pour plaider la cause de la tolérance. — Basnage, Tolérance des religions, p. 44 ss. et 94-96.

(2) On connaît l'argumentation de Lessing. Fondées sur la confiance dans des témoignages discordants, les ivligions positives donnent à leurs fidèles une persuasion subjective irréprochable, qui ne saurait détruire la persuasion des tenants d'une autre religion. Au sein d'une famille, la possession d'un anneau merveilleux décidait de l'autorité. Dans la série des chefs, il s'en trouva Hn qui, également attaché à trois fils, se procura deux bagues identiques à la véritable. Chacun de ses fils reçut une bague que son père lui laissa pour la vraie. Après le décès du père, comment les détromper ? Tous les trois tenaient leur persuasion subjective de paroles authentiques prononcées par leur père. Le juge dut conclure : « Éprouvez la vertu de votre anneau. Renforcez-la par la douceur, une cordiale longanimité, la bienfaisance, un abandon tout intime à Dieu... Alors, dans

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Ou plutôt, soutiennent d'autres encore, la vérité ne s'identifie avec aucune religion. Chacune en possède une parcelle (1), qui les rend toutes dignes du même respect. Bien plus, des diverses religions se forme un harmonieux concert qui proclame l'inépuisable grandeur de l'Être infini (2). De nature moins enthousiaste, plusieurs

quelque mille ans vous reparaîtrez à la barre du tribunal ; et un plus sage que moi saura décider entre vous. » (Nathan le Sage, 3e acte, scène 7.)

Spécieux à première vue, cet apologue ne supporte pas l'épreuve de l'examen. Les religions, à l'exception de la vraie, ne sont pas filles de Dieu. Pourquoi se partageraient-elles le cœur de Dieu comme trois fils le cœur d'un père commun? Supposer les trois bagues identiques, c'est supposer faussement que les religions valent autant l'une que l'autre. Enfin, le mensonge du père qui trompe sciemment deux de ses fils sur l'authenticité de la bague qu'il leur remet, comment pouvons-nous l'attribuer à Dieu? Dieu accrédite-t-Il lui-même toutes les religions?

(1) Gfr. Ruffini, La lihertà religiosa, p. 234-236. Cette idée se trouve dans la pbilosopbie qui a frayé les voies au Modernisme.

(2) Batle, Commentaire, etc. «La tolérance est la cbose du monde la plus propre à ramener le siècle d'or et à faire un concert et une harmonie de plusieurs voix et instruments de différents tons et notes, aussi agréable, pour le moins que l'uniformité d'une seule voix.» (2e Partie, c. 6, p. 415.) — Plus près de nous, Dargaud, Histoire de la liberté religieuse en France et dans ses fondateurs, écrivait, t. 4, p. 430 : « Que tous les cultes brûlent leurs parfums et les fassent fumer avec leurs prières, l'un à côté de l'autre : ces prières multiples plairont à Dieu ; car, tandis que nous ne voyons que les dissidences, Dieu voit l'harmonie. Les idiomes de l'adoration sont divers, mais le sens est le même. » Gelse avait autrefois tenu un langage analogue.

professent à l'endroit des dogmes (1) un scepticisme qui les conduit à une indifférence (2) incompatible avec un zèle quelconque d'orthodoxie : la morale seule importe.

Qu'est-ce que l'Eglise, demandent d'autres ? Une société d'hommes volontairement réunis pour rendre à Dieu un culte public (3). De quel esprit est-elle héritière ? D'un esprit de mansuétude qui jure avec la coaction violente (4). De

(1) Glanvill, The vanity of dogmatizing. L'auteur se défend d'être sceptique, mais il s'élève contre les affirmations absolues d'un dogmatisme qui ne sait pas douter. Il préconise une philosophie modeste qui se contente de dire I think so. (P. 223.)

(2) Frédéric le Grand, de Prusse. « Il n'y a aucune religion qui, sur le sujet de la morale, s'écarte beaucoup des autres; ainsi elles peuvent être toutes égales au Gouvernement, qui, conséquemment, laisse à chacun la liberté d'aller au ciel par quel chemin il lui plaît : qu'il soit bon citoyen, c'est tout ce qu'on lui demande. » (Œuvi'es. T. 1. De la superstition et de la religion, art. 3, p. 241-242.) — Carlantonio Pilati, Di una riforma d'Italia, ouvrage d'un catholique très anticlérical, qui ose écrire : « La tolérance égale des diverses religions produit l'indifférence dans les âmes ; l'indifférence produit la paix et la tranquillité, et l'amour mutuel » (p. 47.)

(3) Locke. A letter concerning toleration, 321. 331.

(4) Roger Williams, auteur américain qui, lors d'un voyage en Angleterre, adressa au Parlement son célèbre dialogue entre Tmth (la vérité) et Peace (la paix), intitulé The bloody tenent of Persécution (1644). Son livre fut brûlé sur l'ordre des Presbytériens. L'auteur fit une réplique aux objections, dont le titre commence par ces mots : The bloody tenent yet more bloody. Déjà la préface de son premier ouvrage contient ses principales asser-

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ces prémisses ils concluent à une opposition essentielle entre le A'rai christianisme et Fintolérance.

On invoque également la situation respective des religions et de l'État. Pleinement autonomes pour les uns (1), elles échappent par là-même à toute prohibition légale. Beaucoup de modernes confèrent à l'Etat la suprématie sur les religions. Mais cette suprématie se double d'une incompétence qui exclut l'intervention officielle, du moins dans le culte privé (2). Dépourvu de lumières propres, l'État serait réduit à écouter les conseils d'une Église, à changer, par conséquent, sa souveraineté en vasselage.

tions sur la Tolérance. — Bayle, Commentaire, etc. Ie Partie, c. 3, p. 372 ; Supplément, c. 7, p. 506 ss. — J. Simon, La liberté de conscience, p. 278.

(1) Les Congréganistes et les Indépendants d'Angleterre, qui remontent à R. Bhowne (1581). — Busheh, Religions Peace, p. f8. — Roger Williams, The bloody Tenent, préface ; The bloody Tenent yet more bloody, p. 90, ss. — G. Noodt, De religione ab imperio inre gentium libéra, p. 7. 20. 25.

(2) D'une défense, Remonstrance, qu'ils présentèrent on 4010 aux États de Hollande, les Arminiens s'appelèrent Remonstrants, tandis qu'une réplique, Contreremonstrance, des Gomaristes lit donner à ceux-ci le nom de Contreremonstrants. Les Remonstrants donnaient aux États la suprématie religieuse, mais soustrayaient le culte privé à leur compétence. Des principes analogues se trouvent chez Pufendorf, De habita religionis christianae ad vitam eivilem (1687), n. 6 et 43. — Sur l'insuffisance des moyens pour résoudre les controverses, voy. aussi Jéh. Taylor, Seokoyici. sxXexTt.xr,, A discourse of the liberty of prophesying (1617) sect. 3-11.

L'État, d'ailleurs, a-t-il le droit d'exercer en matière religieuse une contrainte quelconque ? Ni Dieu, ni le peuple, ne l'ont délégué pour régir les âmes (1). Des princes fameux ont là-dessus des paroles célèbres. « Roi des peuples, je ne le suis pas des consciences », s'écriait Etienne Bathory (2). « Dominer les consciences, disait Maximilien II, c'est forcer la citadelle du ciel (3). » Les tentatives usurpatrices de l'Etat se compliquent même d'impuissance. Comment s'y prendrait-il pour persuader ? Et est-il religion sans persuasion véritable (4) ? Convertir par la

(1) Roger Williams, The blody Tenent, Préface, — Thomasius, Dos Recht evangelischer Fùvsten in theologischen Streitigkeiten (1713). Prop. 7. — E. Saurin, Réflexions sur les droits de la conscience, p. 488. — Boehmer, lus ecclesiasticum Protestanthim ,1. III. Dissertatio praeliminaris De tare circa libertatem conscientiae, % 20. — (Anonyme), Jefferson's Notes on the State of Virginia, etc., p. 158 ss. — Bartholotti, Exercitatio politicothéologie a, c. 2, p. 37. — Basnage, op. cit., p. 41.

(2) « Dieu, disait-il, dans l'édit de pacification religieuse (de pace religionis servanda), s'est réservé trois choses : créer de rien, connaître l'avenir, dominer les consciences. »

(3) Dominari conscientiis est caeli areem invadere. — Dans sa correspondance avec Marie-Thérèse, Joseph II alléguait également son incompétence. « Quelle puissance s'arroge-t-on ? Est-ce qu'elle peut s'étendre à juger la miséricorde divine, à vouloir sauver les gens malgré eux, à commander aux consciences enfin? » Von Arneth. Maria Theresia und Joseph II. Ihre Correspondenz, t. 2, 1. 260 (juin 1777).

(4) Tous les partisans du dogme de la Tolérance invoquent celte raison. Spécialement, Bcjsher op. c.