DIVINE, IL Y A BIEN ET MAL MOBAL , IL Y A OBLIGATION MORALE

« non aussi forte, mais béelle, de faire ce. qui est bien et d'éviter ce « qui est mal {Ibid., page 43). Maintenant cette obligation morale, « simple résultat de la nature des êtres, l'appellerez-vous une loi, ou « lui refuse rez-vous ce nom sous le />re7ex/e que toute loi émane d'un « supérieur.^ Cette dispute de mots n'empêche pas qu'iL y ait tou- « JOUBS DEVOIR MOBAL BÉEL quand On ferait ABSTRACTION" DE « DIEU et de la religion {Ibid., page 44). »

A l'appui de celte doctrine, l'auleur semi-rationaliste cite, en en faisant les plus grands éloges, le concile d'Amiens. Or voici le passage de ce concile sur cette question :

« Comme dans la controverse sur la raiscn humaine on a beaucoup ■ discuté sur la loi naturelle, et qu'on ne l'a pas toujours fait avec « exactitude, nous ajouterons aux avis que nous donnons à nos « professeurs une observation relative à la distinction de la loi DI* • V IIS E NATURELLE et de la LOI DIVIN'E positive, distinction qu'il

78 LES SEMI-PiLAGIENS DB LA PHILOSOPHIE.

« faut préserver de toute illusion et de toute ambiguïté. Il faut recon- « naître que, suivant la doctrine commune des Pères et des théolo- « giens, cette distinction doit être considérée sous deux rapports. « Premièrement sous le rapport de Vobjet, car les préceptes de la loi « DIVIINE NATURELLE expriment les relations essentielles de Dieu et « de l'homme et des hommes entre eux, qui sont contenues dans la « volonté nécessaire de Dieu, tandis que les préceptes de la loi DI- « VINE POSITIVE dépendent de sa volonté libre (C. XVI, n. 3). »

On le voit donC;, à l'exception près des mots : Préceptes de la loi divine positive contenus dans volotité nécessaire de Dieu, qui se rapportent évidemment, eux aussi, à la' loi DIVINE éternelle, dont nous expliquerons dans un instant la nature et la portée, il n'est question, dans ce passage du concile, que de la loi DIVINE naturelle et de la loi DIVINE positive, mais toujours de la loi divine ; c'est-à-dire que, pour le concile d'Amiens, la loi naturelle étant divine elle aussi ou ayant sa raison dans la sagesse et la volonté de Dieu, sans Dieu il n'y a pas de moralité même naturelle , ressortant de la nature et de l'essence des choses. Voilà donc le semi-rationalisme condamné d'abord, à cet endroit, par l'autorité même qu'il invoque.

Mais cette question, que notre auteur se contente d'appeler» délicate,» est de la plus haute importance; caria solution coviplète qu'il vient d'en donner ici, d'après Grotius, n'est tout simplement que l'athéisme moral, se liant intimement à l'athéisme dogmatique. Nos lecteurs trouveront donc bien que nous la réfutions et que nous la fassions suivre d'une solution à nous, en leur laissant à décider laquelle des deux est la plus vraie et la plus complète.

Ce qu'il y a de plus étrange et de plus curieux dans la solution complète que l'auteur de la valeur de la raison a donnée de cette grave question , c'est d'abord qu'il n'appuie ses affirmations téméraires que sur quelques mots détachés , empruntés à Suarez et qu'il n'a pas l'air d'avoir bien compris, puisqu'il cite ce grand théologien, citant, lui à son tour, saint Thomas à l'endroit où I'ange de l'école a, dans les termes les plus formels , décidé complètement cette question délicate, mais dans un sens tout à fait contraire à celui de notre auteur.

Saint Augustin avait défini le péché : Une parole, un fait, un DÉSIR CONTRE LA LOI ÉTERNELLE; Diciimi , JachiM , concupitum contra legem œternam. Or, pour prouver que celle définition est de la plus grande exactitude, saint Thomas a employé l'article 6 tout entier de la question 71, première section delà deuxième partie de la Somme. Voici cet article :

DEUXIÈME CHAPITBB. 79

Tout péché est un acte humain mauvais. En tantqu'ac/c humain, il est volontaire ; en tant que mauvais^ il n'a pas la mesure ou la conformité que tout acte humain doit avoir. La mesure ou la conformité d'une chose n'est que dans la comparaison de la même chose avec une certaine règle, en s'éloignant de laquelle la chose n'a plus ni conformité ni mesure. Cette règle , pour la volonté humaine , «stdouhle: l'une est immédiate et homogène, et c'est la raison humaine elle-même; l'autre est la RÈGLE PREMIÈRE, c'est-à-dire la LOI ÉTER>ELLE, qui est en quelque sorte LA RAISON DE DIEU. Or, dans sa délinition du péché, saint Augustin a posé ces deux choses. En disant que \e péché est une parole^ un fait , un désir, il a indiqué ce qui appartient à la substance de tout acte humain et qui forme en quelque sorte\à matière du péché; puis, en ajoutant «contre « la loi éternelle, » il a assigné la raison de tout mal et ce qui est le constitutif formel ou essentiel du péché. Donc cette déûnition est exacte (1). »

Ainsi, d'après saint Thomas, pour qu'il y ait péché la raison est requise moins comme une règle que comme la condition nécessaire de tout acte humain (2); car il n'y a pas d'acte humain s;>ns la volonté ni d'acte de volonté sans la raison. Et, d'après saint Thomas aussi, LA RÈGLE PREMIÈRE qui constitue le fond , le formel du péché ou de toute moralité n'est que la LOI ÉTERNELLE , qui est comme la RAISON DE DIEU : grande et belle pensée que la tradition avait répandue dans le monde, puisque Cicéron lui-même appelle la loi éter-

(1) a Peccatum est acius humanus malus; quod autem aliquis actus sit B humanus habet ex hoc quod sit voluntarius. Habet autem actus buiuauus " quod ait 7nalus ex eo quod caret débita comineusiiratioue. Omuis autem « commensuratio cnjuscumque rei alteuditur per Luwparalioaem ad aliquani « regiiiam, a qua si divertat incommensurata erit. Régula autem voluQtatiâ hu- « mana? est duplex : una propiuqua et homogènes, sciiicet ipsa humana ratio; n alia vero PRIMA REGULA, sciiicet lex œlerna, quae est quasi ratio Da. Et « ideo Augustinus, in defmitione peccati, posuit duo : unum quoJ pertinet ad « substanliam actus humani, quod est quasi maleriale inpeccato, quum dixit « dictum,factum, concupi^um ; aliud autem quod pertiuet ad rattonem mali, « quod eàt quasi /or/na/e in peccato, quum dixit contra legem œtemam {In « Corp. artic.).»

(2) Pour ceux qni ne sont pas initiés à de telles doctrines, nous rappeJoos que la théologie morale distingue dans l'homme deux espèces d'opéralions .- "*« opérations physiques, qui n'impliquent pas le cuu;:ours de la volonté et de 1'" raison et qu'elle appelle acles de l'homme, et se» 0|,eraiious morales, qui iu.'|itiquent toujours le concours de la volonté et de la raison et qu'elle dit siuiplement actes humains.

nelle la RAISON DE JUPITER SUPRÊME, Ratio summi Jovis (I). Il est vrai que la règle immédiate, prochaine de tout acte humain est la raison et la volonté; mais la raison et la volonté à leur tour n'ont pour leur bègle premièbe, et par conséquent pour leur règle fondamentale, que la loi éternelle. Ainsi, pour saint Thomas, il n'y a pas deux règles premières de moralité : l'une/onrfe'e sur l'essence immuable des choses ^ et l'autre sur la volonté de Dieu. Il n'y a pas de bien et de mal moral ^ il n'y a pas d'obligation inorale AINTÉ- RIEUREMENT à la prescription de la volonté divine; il n'y a qu'une seule RÈGLE PREMIÈRE , une seule règle fondamentale de toute moralité , de toute raison , de toute volonté , la loi étehnelle ou la pensée , la raison, la volonté de Dieu.

En répondant à l'objection qu'on faisait contre la définition de saint Aususlin, que dans celte déjinition il n'est pas question dv. la fin, qui cependant constitue la moralité de l'acte humai?i, saint Thomas a dit encore ceci : « C'est la loi éternelle qui, PREMIÈREMENT ET « PRINCIPALEMENT, ordonne l'homme à sa fin, et qui par consé- « quent le met en harmonie avec tout ce qui a trait à cette fin. En di- « saut donc que le péché est un acte contre la loi éternelle, saint Au- « gustin a assez clairement indiqué ïéloignement de la fin et tous les « autres désordres du péché (2). »

Or, ou nous ne savons pas lire, ou ces paroles du Prince des théologiens sont d'une Immense portée, et décident com/j/efemenna question délicate qui nous occupe.

A la différence du Beau qui est ce qui nous cause de l'admiration et du plaisir, le Bien ne consiste que da7is la conformité de la chose avec sa fin. Un navire bâti de matériaux de prix, bien peint et bien orné, peut être beau; mais il n'est un bon navire qu'autant qu'il offre aux voyageurs un moyen de traverser la mer d'une manière sûre et rapide, car c'est là sa fin. De même, la bonté de tout acte humain, ou la moralité de nos actions, ne consiste que dans leur conformité avec la perfection et le bonheur de l'homme pendant, la vie et après la mort -, car c'est là la fin de l'homme. Or, c'est Dieu , c'est sa loi éternelle qui, en créant l'homme, lui a destiné cette fin; et qui, par conséquent, ordonne premièrement et principalement l'homme pour cette

(i) On trouvera plus loin, en entier, le passage où Cicéron avoue avoir puisé à la tradition celte belle manière de s'exprimer sur la loi éternelle.

(2) « Lex iieterna PRIMO et PRINClPALlTliR ordinat hominem adfinem; « conseciuenter autem facit liomineni bene se habere circa ea quae stint ad « linem; et idco in lioc quod (Augustinus) dicit «conlra legem a'ternain» tan- « git aversiouem a fine, etoranes alias iuordinationes (Loc. cit. ad 3""'}. »

DEUXIÈME Cli>l>lTUK. bl

tiiéiue fin; Lex xtenia primo et principalUer ordinal \honiinem ad fijiem. C'est donc la loi éternelle qui est la vraie mesure , la règle naturelle de la moralité de ses actions (1).

Ce qu'on se plaît à appeler Yexigence de la nature , Fessence immuable des êtres nest que la conformité de ces êtres avec la fin que Dieu leur a assignée, et c'est de cette conformité que leur nature et leur essence tirent leur moralité. Conséqmement , même tout devoir, toute obligation, qu'on appelle le simple résultat de la nature des êtres, relèvent, en dernière analyse, de la loi éternelle, de la pensée, de la volonté du Dieu créateur, qui a donné à tel être cette nature et non pas une autre, cette lin et non pas une autre; et il n"v a pas de devoir^ il n'y a pas d'obligation morale ressortant de la nature des choses, en dehors de la pensée et de la volonté de Dieu.

Si Dieu n'existait pas, l'homme ne serait lœuvre que de l'énergie de la matière ou des combinaisons fortuites des atomes , causes inintelligentes, stupides et qui, conséquemment, n'auraient pu lui assigner une fin ; car ordonner les choses pour une fin, c'est l'acte de la sagesse qui suppose l'intelligence. L'homme n'aurait donc aucune fin déterminée , qu'il serait obligé d'atteindre par les exigences de sa nature ; il n'aurait même pas de nature propre , car la nature de l'être est toute dans la fin de son existence. Créé par le hasard et par hasard, il ne serait qu'un être de hasard , un être vague, sans nature et sans fin , et par conséquent il n'y aurait ni bien ni mal moral pour lui ; ses actions ne seraient que des mouvements sans moralité d'aucune sorte, puisqu'elles manqueraient de tout but final, de toute mesure, de toute règle, qui seules peuvent déterminer la moralité de ses actions. Nous verrons plus loin que, si Dieu n'existait pas et que par conséquent l'homme ne fût pas son œuvre, il ne pourrait exister aucun rapport naturel^ nécessaire entre notre raison et les choses intelligibles, entre nos sens et les choses sensibles; quil n'y aurait donc pas de vérité logique ; car la vérité logique n'est que l'équation entre la faculté cognoscitive et la chose cognoscible; f eritas sequatio rei et intellect us ; et comme il ne saurait pas exister

(1) >ous ne pou vous nous empêcher de témoigner ici notre étonnement de ce que notre adversaire, qui s'était donné la mission de résoudre cette question le plus complètement possible, n'ait cependant pas dit on seul mot de cette loi ÉTEiuiELLE, que tous les publicistes admettent et qui est le point capital dans cette même question. Est-ce qu'il a ignoré ce principe, celte base de toute loi; ou bien est-ce qu'il a voulu l'ignorer, afin de donner le change an lecteur ignorant, otde lui faire accepter comme une 5o/u^ion complète de la question la solution déplorable qu'il en a donnée? Kous u'oïods pas décider cette question délicate.

82 LKS SEMI-PÉLAOIENS DE LA PHILOSOPHIE.

adéquation entre des choses qu'aucun rapport ne lie, il n'y aurait plus ni vérité ni erreur. De même, si Dieu n'existait pas et que l'homme ne fût pas son oeuvre, il ne pourrait exister aucun rapport naturel, nécessaire entre notre volonté et notre fin ; il n'y aurait pas de vérité morale ; car la vérité morale n'est que Yéquaiion entre l'être moral et sa fin; et comme pour un être moral, à qui une cause intelligente n'aurait pas assigné une fin, il ne saurait pas exister d'équation entre lui et sa fin , il n'y aurait plus pour lui ni bien ni mal, ni vice ni vertu. Ainsi la solution complète que l'auteur de la Valeur de la raison a donnée sur la question, en établissant une double hase de la moralité des actes humains, n'est tout bonnement, nous le répétons, qu'une absurdité et un blasphème. Maintenant relevons encore quelques:-uns au moins des sophismes sur lesquels il fonde sa thèse, car ils sont trop souvent invoqués par tous ceux qui, dans cette grande question, voient comme lui, qui n'y voit rien.

« Dieu , dit cet auteur semi-rationaliste^ loin de décider arbitrai- « rement le bien et le mal, est, au contraire, nécessité par sa perfec- « tion même à défendre l'un et à vouloir l'autre (les bationalistes « ET LES THABiTioNALiSTES, pag. 40). » Gela cst très-vrai. Mais suitil de là qu'il y ait deux sources réellement distinctes de la moralité, résultant, l'une de la nature des choses, l'autre du précepte positif de Dieu? Nullement.

Sans doute Dieu ne décide pas arbitrairement le bien et le mal ; c'est-à-dire que Dieu n'impose pas à ses créatures raisonnables des lois arbitraires, n'ayant aucune raison dans leur nature, aucun rapport à leur fin. Nous avons prouvé ailleurs (Cow/ër., 1. 1; Confér. V, § 2, 3 et 4) que même les lois sublimes et parfaites de l'Évangile, ces lois qui établissent entre l'homme et Dieu des rapports transcendants et ineffables dont l'homme ne se serait jamais douté , et qui par conséquent ont dû être nécessairement révélées; que ces lois tout à fait surnaturelles, tant par le moyen surnaturel par lequel seulement elles peuvent être accomplies, qui est la grâce de Dieu, que par le terme surnaturel, lui aussi, qui en est le dernier but, à savoir la vision et la possession de Dieu; que ces lois, enfin, élevant l'homme, perfectionnant l'homme, facilitant à l'homme la consécution de sa fin, sont conformes à la nature de l'homme, ont des raisons intimes dans la nature de l'homme; et la raison, c'est que tout ce qui élève l'être, tout ce qui l'ennoblit, le perfectionne et lui facilite la consécution de sa fin est conforme, est homogène à sa nature ; a des raisons intimes dans sa nature, tout être ayant une tendance naturelle à son élévation, à sa perfection et à sa fin; et par conséquent, dans ce sens, même les lois révélées et surnaturelles sont rationnelles et naturelles. A plus

forte raison les lois dites naturelles , expression des rapports les plus simples entre Dieu et l'homme, entre l'homme et les hommes , entre l'homme et l'homme même, ne sont-elles pas arbitraires^ ne sont-elles pas sans raison ; mais, étant fondées sur la nature et sur l'essence de Dieu et de l'homme, elles produisent une moralité naturelle et des devoirs naturels, abstraction faite de toute manifestation positive. Mais Dieu , le créateur de l'homme, ayant donné , lui , à l'homme telle nature, telle fin, telle destinée, et l'homme n'ayant cette destinée, cette fin, cette nature que par la volonté de Dieu, il est évident que tout ce qui découle nécessairement de cette nature et de cette fin et que tout ce qui s'y rapporte se résout dans la volonté de Dieu , dont la loi éternelle est l'expression ; il est évident qu' il est faux et absurde qu'il y ait une loi morale indépendamment de toute volonté divine !

« Pour que Dieu ordonne ou défende , » dit encore notre adversaire, « il faut concevoir quelque chose à ordonner et à défendre. Le « bien n'est pas tel parce qu'il plaît à Dieu -, de même le mal n'est ■ défendu de Dieu que parce qu'il est mal (p. 41). » Cest dire que le péché n'est pas un acte mauvais parce que Dieu le défend ; mais que Dieu le défend parce que le péché est un acte mauvais en soimême. Or, saint Thomas a fait encore justice de cette doctrine en ces termes : « Ce que vous appelez mauvais en soi par sa malice intrinsèque et indépendamment de la défense que Dieu en a faite ou de la loi de Dieu n'est mauvais en soi que parce qu'il est en contradiction avec le droit naturel ; mais le droit naturel lui-même est premièrement renfermé dans la loi éternelle; donc tout ce qui est en contradiction avec le droit naturel est pareillement en contradiction avec la loi éternelle et défendu par la loi éternelle. Donc , en ne voulant pas considérer le péché dans son rapport avec le droit positif ou avec la défense expresse que Dieu en a faite, mais seulement dans son rapport avec le droit naturel, on peut dire toujours, en toute vérité, que tout péché n'est mauvais que parce qu'il est défendu (1). ■

Il est si >Tai, d'après le champion du semi-rationalisme, citant Suarez, « que tout acte humain peut être appelé mauvais ou coupable, absn traction faite de la loi proprement dite ; et que cet acte ne fait que

(1) « Non omuia peccata sunt mala quia proliibita, sed quaedam suut probi- < bita quia mala. Nonergo debnit poui, in coaununi definitione peccati, quod sit « contra legem Dei. Resp. Quum dicitur non omne peccatuni id«o est malum " quia est probibitum, iutelligitur de probibitioDe facta per jus positivum. Si « autem referatur ad jus naturale, qcod co.vnNETCR PRIMO ln legb jctebna... « Hinc omne peccatum est malum quia probibitum; ex hoc eoim ipso quod est « inordluatum, juri naturali repugoat (4° et resp. ail 4<™). »

« revêtir un caractère spécial de bien ou de mal, relativement à Dieu, « par l'intervention de la loi divine ; que c'est ce que semble entendre « saint Thomas quand il dit que le péché peut être considéré en tant « qu'il est contre la raison et en tant qu'il est contre Dieu; et que « la philosophie le considère sous le premier rapport, et la théologie « sous le second (pag. 43). » Mais saint Thomas ne semble rien entendre de tout cela. Ce qu'on attribue ici à saint Thomas ù'entendre n'est tout bonnement qu'une des objections qu'on faisait au saint docteur à l'occasion de la définition que saint Augustin avait donnée du péché, en le disant M?i acte contre la loi éternelle; définition que l'Ange de l'École veut qu'on tienne pour très-exacte et irréprochable. « Le péché, » est-il dit dans cette objection , « signifie un acte « mauvais de l'homme; mais la malice de l'acte mauvais de l'homme « est eu cela que cet acte est contre la raison ; donc, au lieu de dire « que le péché est contre la loi éternelle, il fallait dire qu'il est contre « la raison (1)»

Or, en réponse à cette objection , saint Thomas a dit : « Les théo- « logions considèrent le péché principalement en tant qu'il est une of- « fense contre Dieu, et le philosophe moraliste le considère en tant « qu'il est contraire à la raison. Raison de plus donc pour qu'on « pense que la définition de saint Augustin est plus convenable, et « qu'il A MIEUX FAIT en fondant la définition du péché sur ce qu'il « est contraire à la loi éternelle plutôt que sur ce qu'il est contraire à « laraison; et cela par la raison toute particulière que la loi éternelle « est notre règle aussi dans plusieurs choses qui surpassent la portée « de la raison , telles que les choses de la Foi (2). »

Sur cette réponse, qu'on remarque d'abord qu'en disant que les théologiens considèrent principalement le péché comme une offense contre Dieu, et les philosophes moralistes comme un acte contraire à la raison , saint Thomas a reconnu un fait que son adversaire avait l'air de lui opposer, mais ne s'est pas prononcé sur ce fait, et moins encore a-t-il établi une doctrine. En second lieu, qu'on remarque qu'il n'y est

(1) « Peccatnm significat mahim hominis actum; sed malnm hominis est « contra rationem esse ; eigo potius dici debiiit quod peccatnm sit contra ratio- K nemquam contra legem œternam (Loc. citât., object. 5).'»

(2) « A tbeologis consideratnr peccatnm rn^.ciPUE secuiidnm quod est offen- « sic contra Deum ; a philosopiio autem moral! sec\uidum qnod contrariatur « rationi ; et IDEO Augustinns CONVEKIENTIUS définit peccatnm ex boc quod « est conlra legem œternam qiiam ex boc qnod est contra rationem ; pra-cipne <c quuni per legem œternam reguiemur in niultis quœ excédant rationem, sicut »< in his qu8c sunt fidei (Resp. ad o""'). »

DEUXIEME CHAPITHK. Sô

question que de la manière différente dont le péché est considéré, non de la manière différente dont il est apprécié de la part des théologiens et des philosophes; et que, pour être considérée sous des points de rue différents^ pour réunir en elle-même les côtés différents sous lesquels on la considère, une chose ne cesse pas d'être toujours la même chose. Conclure donc de cette manière différente dont les théologiens et les philosophes considèrent le péehé qu'il y a une double source de la niaUce du mai, découlant Tune de son opposition à la raison, et l'autre de son opposition à la volonté de Dieu , c'est étrange et absurde : de même que, de ce que les théologiens démontrent principalement les perfections de Dieu par l'Écriture, et les philosophes par la raison, il serait étrange et absurde de conclure que les perfections de Dieu ont une double source, l'une dans rÉcriture et l'autre dans la raison.

Qu'on observe, en troisième lieu, que la réponse de saint Thomas n'a pas de sens, ou elle n'a que ce sens-ci : « C'est dans la loi éternelle (la raison de Dieu) que se trouvent également la raison de la nature de l'homme et la raison de la loi positive qui lui a été donnée. Considéré donc dans son opposition à la nature de l'homme, dont Dieu est l'auteur aussi bien que, considéré comme un acte de désobéissance à la loi positive que Dieu lui a imposée, tout péché est toujours en opposition à la loi éternelle. Cette loi aussi est, à elle seule, la règle universelle de tout ce qui tient à l'ordre de foi et à l'ordre de nature et de raison. En voulant donc définir le péché par son constitutif universel et essentiel , et d'une manière dont les théologiens pussent profiter aussi bien que les philosophes, saint Augustin ne pouvait rien foire de mieux que définir le péché comme un acte contraire à la toi éternelle. » Voilà ce que saint Thomas n'a pas semblé entendre, mais ce qu'il a effectivement entendu dans le passage en question (1). Mais

(I) Ailleurs salât Thomas a dit : «Comme l'ordre de la raison droite est de « l'homme, de môme l'ordre de la uature est de Dieu lui-même. Par conséquent, '< même dai;s les pécliés contre la nature, par lesquels on ne viole que l'ordre « de la nature, on fait injure à Dieu, parce que c'est lui qui est l'ordonuateur « de la nature; Sicut ordo rationis rectx est ab homine, ita ordo naturae « estab ipso Deo. El ideo in peccatis contra naturam , quibus ipse ordo « nalurx viola(ur,fil injuria ipsiDeo,ordinatori naturx (2.2.q. 54, ar. 12. n ad. I )■ » Mais ^i, pour saint ïliomas, indépendamment de toute loi ih^iti ve, on ne peut pécher contre la loi natikelle ^ans offenser Dieu, qui est l'ordonnateur de la uature, il est évident que, pour saint^Tliomas aussi, même la moralité résultant de la uature, de l'essence de l'homme, en dehors de toute loi posittve, a sa raison et son origine en Dieu, et qu'il n'y a pas de moralité sans Dieu.

c'est, de la part de saint Thomas, insister toujours sur le principe établi dans le corps de cet article : Qu'il n'y a pas deux sources différentes en elles-mêmes, mais qu'il n'y a qu'une source de l'obligation morale, pouvant être, il est vrai, considérée sous des points de vue différents, quoique restant toujours une et la même en elle-même : La loi éteb- NELLE, la pensée et la volonté de Dieu (1).

« Dans la loi naturelle, » dit encore notre incompréhensible auteur, « telle que la manifestent la conscience et la raison^ il faut distinguer « deux choses : 1» Le caractère du bien et du mal, c'est-à-dire ce qui « est conforme à la nature des êtres et à leurs rapports essentiels ; et « 2" l'intervention nécessaire du Maître de la nature, qui veut le bien et « qui défend le mal. D'abord Vexigence de la nature , ensuite le pré- « cepte divin, deux choses dictinctes, dont Tune est logiquement anté- « rieure à l'autre (2)(t6ïcf., pag, 41). »0r, si par ce passage il a entendu

(1) Nous ne pouvons pas nous empêcher de rappeler ici à nos adversaires le magnifique témoignage que Cicéron a rendu a» dogme de l'origine divine de toute loi morale. Ils y verront que, pour ce pliilosophe, même la moralité qu'ils veulent faire découler uniquement de ia nature et de l'essence des choses, n'a, en dernière analyse, sa raison qu'en Dieu; ils s'apercevront que Cicéron a parlé tout à fait comme saint Thomas sur ce grand sujet, et ils rougiront peut-être de voir un païeu ne saciiaut pas concevoir d'obligation morale sans Dieu , tandis qu'eux, catholiques et prêtres, font de déplorables efforts pour prouver au monde, qui a toujours regardé comme un blasphème la morale athée, qu'il existe une loi morale indépendante de toute intervention divine. Le voici ce beau témoignage : » Ratio pbofecta a nattjra rerum et ad recte faciendum « impellens et a delicto avocans... ORTA EST CUM MENTE DIVINA.. Quam ob « rem lex vera atque princeps apla ad jubendum et ad vetandum RATIO EST «RECTA SUMMI JOVIS... F.rgo est lex justorum injnstorumque distinctio ad « illam anliquissimam et rerum oinnium principem expressa naturam, ad quam « leges hominum diriguntur, quie supplicio improbos afficiunt, defendunt ac « tuenlur bonos (De Legib., lib. Il, c. iv et v). »

(2) La distinction d'un double titre de moralité, comme d'une double sanction, peut et même doit être admise lorsqu'il s'agit des lois purement humaines ; car toute loi humaine (juste) oblige à un double titre , et par la volonté du législateur, et par sa conformité avec les rapports naturels des hommes en société. Lors même que le Code criminel no les défendrait pas, le vol et le meurtre n'en seraient pas moins des crimes, parce que ce sont des actes contre la loi naturelle. Aussi on peut bien dire des prohibitions faites par ces lois : «Elles « n'en seraient pas moins justes et obligatoires môme dans le cas ou n'exis- « tait pas de pouvoir humain ; Hœc veraessent efiamsi humana pot estas non « existeret. » C'est que le pouvoir humain, qui préside à une société d'hommes, n'est pas l'auteur de leur uatnro et que cette nature enfante des rapports moraux ou des obligations indépendamment de tonte prescription humaine. Mais il

DBCXrRMB CHAPITBB. 87

(lire que Vexigfnce de la nature constitue une source d'obligation morale, rfelifinenl distincte de la source de la même obligation jaillis* sant du précepte (fivin, c'est, comme on vient de le voir, de l'absurde s'il a voalu nous dire que la raison de la loi est une cliose bien différente de la loi elle-même, c'est du niais, du banal; car il n'y a pas d'élève en droit qui ignore cette distinction. >'ous croyons qu'il a voulu (lire les deux choses en même temps; et par conséquent le voilà convaincu d'avoir fait ici ce qu'il fait souvent avec une imperturbal'ilité qui étonne, c'est-à-dire du niais et du banal mêlé à l'absurde! -< Il est vrai » a-t-il dit aussi, « qu antérieurement à la prescription divine il y a obligation morale non aussi forte, mais réelle, de faire oe qui est bien et d'éviter ce qui est mal, que cette loi est la raison • même de notre soumission à la volonté divine. Car enfin , si Dieu « ordonne ou défend, il faut qu'il y ait en nous une raison antérieure « d'accepter sa volonté et de la suivre {lind., pag. 43). » Quelle manière déraisonner! Certainement il faut qu'il y ait en nous une raison pour nous soumettre à ce que Dieu nous ordonne et nous défend. Mais cette raison de notre soumission n'est pas, il s'en faut, dans la supposition chimérique et même impie que SANS DIEU il y a obligation morale non forte, jnais réelle, défaire ce qui est bien et d'éviter ce qui est mal. Cette raison de notre soumission n'est que dans le droit que Dieu a de nous commander, étant notre maître, et dans le devoir que nous avons de lui obéir, étant ses sujets , aussi bien que dans la nature de l'être qu'il nous a donné et de la fin qu'il nous a assignée. £t dans l'accomplissenient de ses lois il faut que nous ayons présente à l'esprit cette raison pour que, comme l'a remarqué saint Thomas, nos actes soient des actes vraiment humains, ayant la raison pour guide et non pas des actions purement machinales, des actes de rhomme. Donc, antérieurement à la prescription divine de la loi

n'en est pas, il ne peut pas en être de même par rapport k Dieu. Le même Dieu qui a fait des précepte positifs aux hommes étant , lui aussi , l'auteur de leur nature et des rapports qui en résultent, toute moralité des actes humains n'a, au fond , de raison que dans la volonté de Dieu. On peut doue dire que la moralité des lois naturelles est fondée sur la volonté du Dieu créateur, et la moralité des lois positives est fondée sur la volonté du Dieu législateur. Ainsi on a eu bien raison d'appeler légal ce qui est conforme an\ lois positives, et légitime ce qui est conforme aux lois naturelles , quoique celte distinction soit moins réelle qne nominale et logique; mais toujours est-il que la loi éternelle est la source et la raison nnique de toute moralité, et que le root de Grotius, Hsec retïi essent etiamsi Deus non ejcisferpt . n'eM, à la vérité, nous le répétons, qu'an mot blasphématoire et absurde.

éternello, il n^y a pan d'obligation morale m forte, m faible^ ni réelle ni fantastique. Voilà ce qui est vrai, ce qui est clair, ce qui est simple, ce qui est naturel!

Plus loin, le même auteur croit écraser ses adversaires par ce singulier argument : « Dieu, a-t-on dit, est la source de la morale; donc « elle repose sur lui. Oui, Dieu est la source de tous les êtres, de « toutes les vérités, des vérités morales comme des vérités mathé- « matiques; cependant ne peut-on prouver les vérités mathématiques « sans avoir recours au dogme de l'existence de Dieu {Ibid., pag. 45)? »

Mais de ce qu'on peut très-bien PROUVER les, vérités mathématiques sans avoir recours au dogme de l'existence de Dieu il ne s'ensuit pas que Dieu ne soit point l'auteur de ces vérités; et de même de ce qu'on peut PROUVER même les vérités morales sans avoir recours ati dogme de l'existence de Dieu il ne s'ensuit pas qu'il ne soit point l'auteur de ces vérités, qu'il ne soit point la source unique de la morale et que la morale repose ailleurs qu'en lui. Cet argument donc en faveur de Vexistence d'une morale saiis Dieu tiré de la possibilité de prouver cette morale sans y faire intervenir Dieu , n'est encore tout bonnement que du sophisme et toujours du sophisme ! ce qui n'est pas honorable, il faut en convenir, pour un apôtre de la raison!

Fort de telles raisons qui ne raisonnent pas, de telles preuves qui ne prouvent rien, il est ridicule de l'entendre eutonner l'hymne de la victoire sur les traditionalistes, et s'écrier : « Par conséquent il n'est « pas besoin d'une révélation pour connaître la volonté de Dieu sur « ce point ni pour savoir ce qui est bien et ce qui est mal en vertu « de la loi naturelle. Cette loi primordiale, gravée dans le cœur de « chacun de nous , est promulguée par la voix de la raison et de la « conscience {loc. cit.^ pag, 40). » Car c'est à cette conclusion tout à fait rationaliste qu'il voulait en venir par son ennuyeuse et absurde apologie de la thèse de Grotius , « qu'il y aurait toujours une morale « obligatoire lors même que Dieu n'existerait pas ; JJxc vera essent « etiamsi Deus non existeret. »

Nous ferons justice de celte étrange conclusion, au chapitre suivant, en prouvant de la manière, nous l'espérons, la plus évidente et la plus certaine que l'homme ne peut pas connaître la loi éternelle ni savoir ce qui est bien ou ce qui est mal en vertu de la loi naturelle à moins que quelqu'un ne lui révèle l'existence du monde spirituel, de ses êtres et de leurs rapports. En ce chapitre nous ferons voir que c'est parce qu'elle a été révélée à chacun de nous que cette loi primordiale est gravée dans le cœur de chacun de nous , et que la voix de la raison et de la conscience qui la promulgue eu nous n'est que l'écho de l'instruction domestifiuo qui nous en a parlé la première fois. Pour le

UEUXIÈME CHA1>ITRC. 89

moment nous nous contenterons d'acliever la réfutation du systènîe rationaliste de cet ecclésiastique sur la loi naturelle, en relevant une dernière contradiction où il a fini par se réfuter lui-même. Quel- « ques lecteurs bienveillants » a-t-il dit, « ont paru craindre que nous « ne soyons tombé ici dans Terreur du péché philosophique. >ous " devons les rassurer. La doctrine condamnée du péché philosophique « consistait à dire que l'on pouvait pécher contre la nature et contre « la raison sans offenser Dieu en même temps et sans violer son .' commandement. Or, nous ne disons et ne pensons rien de sembla- « ble. L'obligation fondée sur la nature et la raison et celle que fonde • la loi divine sont deux obligations distinctes, elles ne sont pas 5e'- « parées [pag. 44, note). »

Charmante distinction ! Les choses qui sont distinctes sans être séparées sont les choses qui reposent sur le même principe ou qui modiUent de différentes manières le même être. Ainsi la faculté de comprendre et celle de vouloir ne sont deux facultés distinctes sans être séparées que parce que d'un côté elles accomplissent deux actes différents , et de l'autre elles se trouvent dans la même âme, et constituent le fond, l'essence même de tout l'être spirituel. De même, Vobligatiun morale fondée sur la nature et la raison et celle que fonde la loi divine ne sont deux obligations distinctes sans être séparées que par ce motif r c'est que d'un côté on peut, d'après l'expression profondément philosophique de saint Thomas, les considérer sous deux points de vue différents, et que de l'autre côté elles ont la même source, le même principe , dans le même Dieu, législateur de la loi positive et en même temps auteur de la nature et de la raison de l'homme.

Or, si ce n'est que dans ce sens que notre auteur a voulu distinguer les deux obligations , une pareille distinction n'est que logique et non physique, elle n'est que nominale et non réelle; et dès lors, de par le même auteur, il est faux qu'il existe une moralité tellement connexe avec la nature et la raison , tellement en dehors de toute volonté et de toute loi divine qu'elle ne cesserait pas d'obliger quand même Dieu n'existerait pas. Et voilà le même théologien en contradiction flagrante avec lui-même, et son système renversé d'un seul mot par son propre auteur.

Cela rappelle cet original qui, croyant avoir oublié sa tabatière chez un de ses amis, où il venait dépasser la soirée, et l'ayant retrouvée sur sa table au moment où il allait cacheter un billet qu'il avait écrit pour la réclamer: « Que fuire? » se dit-il, ■« mon Lillet est fait, et je « ne dois pas perdre la peine qu'il m'a coûtée. » Et vite il y ajouta ce post-scriptum : « Ne tenez pas compte de ce que j'ai écrit ci-dessus, car « je viens de retrouver ma tabatière. » Puis il envoya de même son

90 LES SElVri-PÉLAGIENS DE LA PHILOSOPHIE.

billet. C'est ainsi que notre auteur, s'étant aperçu à la 'fin de son argumentation qu'elle ne pouvait pas tenir devant les principes catholiques, mais ne voulant point perdre son travail, il y a ajouté en note, par manière de post-scriptum, la susdite distinction, dont le sens est : « Ne tenez pas compte de ce qui précède. » Puis il a de même publié son livre.

C'est l'interprétation la plus bénigne et la plus charitable qu'on puisse donner de la distinction par laquelle cet auteur catholique a lui-même expliqué sa doctrine rationaliste touchant la loi naturelle ! Car si nous pouvions penser que par cette distinction il a entendu établir une distinction physique, réelle, tranchante entre Vobligation morale résultant de la nature et de la raison et celle qui résulte de la loi de Dieu, nous serions forcé de penser aussi que, pour lui , l'obligation naturelle subsistant toujours, lors même que Dieu n'existerait pas, on peut pécher contre la nature et la raison sans offenser en même temps Dieu; nous penserions encore qu'il suit la doctrine condamnée du péché philosophique^ et que l'assurance donnée par lui qu'il ne dit, qu'il ne pense rien de semblable ne suffit pas pour rassurer ses lecteurs bienveillants qui ont paru craindre qu'il ne soit tombé dans P erreur du péché philosophique ! C'est donc par une doctrine qui ne peut échapper à l'hérésie sans se renier elle-même, et qui ne peut se soutenir elle-même sans tomber dans l'hérésie, que notre auteur a cru avoir donné une solution complète d'une question délicate, trop souvent et trop vivement soulevée, c'est-à-dire une solution qui n'est pas complète et qui ne résout rien.

Enfin, pour s'excuser, toujours devant ses bienveillants lecteurs , « de ne pas avoir évité celte question difficile, (pii n'était pas néces- « saire à sa thèse , et d'avoir pris la tâche de la résoudre le plus corn- « plétemenf possible {pag. 44), » il a prétexté « tout ce que les ratio- (( nalistes et les traditionalistes ont écrit depuis vingt ans sur les « rapports de la morale et de la religion ; les excès déplorables (sic) « où l'on s'est porté des deux côtés, et la nécessité de montrer la « vérité entre ces erreurs opposées (sic) [ibid.). » Or, tout cela est complètement et évidemment faux.

D'abord, il n'existe pas un seul traditionaliste qui , tout en soutenant la vérité catholique, humanitaire et même de simple droit naturel de la nécessité de V origine divine de la morale, n'ait pas soutenu en même temps que toute vérité morale peut être démontrée par la raison à ceux qui n'ont pas encore la foi.

Il est donc faux que dans tout ce que les traditionalistes ont écrit depuis vingt ans sur la nécessité de donner à la morale une base divine il y ait eu le moindre excès, la moindre exagération, moins encore

DSUXlèlTE CHAPITBE. 91

une erreur opposée à l'erreur que les rationalistes ont vraiment soutenue depuis vingt ans , et même depuis trois siècles , de l existence l'une morale sans Dieu.

En second lieu, par la thèse qu'il a soutenue ici, de l'existence d'une morale^ et du devoir résultant de la seule nature des êtres indépeu' damment de toute intervention divine , il a vraiment prétendu réfuter les traditionalistes ; mais quant aux rationalistes , loin de les avoir combattus, il les a ménagés, il les a encouragés, il est allé à leur rencontre; il s'est déclaré, à cet endroit au moins, leur complice et leur compère ; il a parlé leur langage , il a soutenu leur cause en défendant avec autant d'impudeur et d'obstination que les rationalistes eux-mêmes la thèse d'une morale sans Dieu, qui leur est si chère! Il est donc faux aussi qu'en entamant cette discussion il ait voulu réfuter en même temps ce que les rationalistes et les traditionalistes ont écrit depuis vingt ans sur les rapports de la morale et de la religion, arrêter les excès déplorables où fon s'est porté des peux CÔTES, et montrer la vérité contre deux ebreubs opposées. Ah ! dans toute cette discussion pas un seul mot n'est dit contre les rationalistes ; il n'a frappé que sur les traditionalistes, il n'a lancé ses invectives que de leur côté; il n'a flétri que leur prétendue erreur^ que leurs prétendus excès! Il n'en a voulu qu'à la doctrine des philosophes catholiques: qu'il n'y a pas de morale solide , sérieuse sans Dieu; doctrine qu'il a eu le triste courage d'appeler une erreur aussi réelle, un excès également déplorable que l'erreur et l'excès des rationalistes, excluant tout à fait Dieu du domaine de la morale et de la religion. Il n'a pas montré la vérité entre deux erreurs opposées, il n'a travaillé qu'à établir une colossale erreur contre une grande et fondamentale vérité ! Voilà comment il a été droit dans ses attaques, impartial dans son zèle, heureux dans la défense de la vraie doctrine!

S 16. Suite du même sujet. Magnifique doctrine de saint Thomas sur la LOI ÉTERSEixE ct suv lo LOI NATURELLE , ct appUcatlon de cette doctrine à la question qu'on discute ici. Profonde ignorance du semi-rationalisme touchant les principes de cette question. Athéisme et immoralité de son langage. Le protestantisme renouvelant le blasphhne des anciens athées : QUE LE jcsTE ET l'isjcste sont unc invmtion humaine. Puffendorff. En combattant cette erreur, les théologiens catholiques n'ont jamais exclu l'intervention divine sur Vorigine de la morale. Le semi-rationalisme n'a rien compris à cette controverse , et de là ses pitoyables méprises stir le même sujet.

Mais cette question est trop importante et le semi-rationalisme Va traitée trop légèrement pour que nous ne croyions pas nécessaire d'en

rappeler les principes, que nos adversaires ont l'air d'ignorer, et pour

que nous ne croyions pas nécessaire de l'éclaircir encore davantage.

Les philosophes et les théologiens catholiques définissent la loi :

UNE OaDONNANCE DE LA. IIAISON QUI SE RAPPOfiTE AU BlEN COM- MUN, ET QUI EST PROMULGUÉE PAR CELUI QUI PRÉSIDE A UNE COM- MUNAUTÉ : Ordinatio rationis , in bonum commune, promuigata ab eu qui curam communitatis habet.

La loi se distingue en loi éternelle, en loi naturelle et en loi positive. La loi positive se distingue à son tour en loi positive divine et en loi positive humaine; et cette dernière se distingue encore en loi ecclésiastique et en loi civile. Il ne peut être question ici que des trois premières espèces de lois.

Saint Augustin avait dit : « La loi éternelle est la raison et la « volonté de Dieu, ordonnant qu'on conserve l'ordre naturel et pro- « hibant de le troubler; lex .«terna est ratio et voluntas divina « naturalem ordinem servari juhens, turbari vetans. » Cependant, en général , la loi éternelle se définit : La raison même du gouvernement des choses, existant en Dieu, comme souverain DE l'univers ; Ipsa ratio gubernationis rerum^ in Deo, sicut in principe universitatis, existens.

« La loi, dit saint Thomas, n'est que le dictamen de la raison pra- « tique dans le prince qui gouverne une communauté parfaite. Or, « le monde étant , comme nous l'avons prouvé déjà {V partie), gou- « verné par la providence de Dieu, il est évident que la communauté « entière de l'univers est gouvernée par la raison divine ; et, par con- « séquent, il est évident aussi que la raison même du gouvernement « des choses, existant en Dieu comme principe de l'univers, a la na- « ture d'une loi. La raison divine ne conçoit rien avec le temps; mais « elle a la conception éternelle de tout ce qu'elle connaît. Par con- « séquent encore il faut appeler cette loi « éternelle. » Les choses « existant en elles-mêmes n'existent pour Dieu qu'autant qu'elles « ont été connues q\ préordonnées par lui. Donc la conception éter- « nelle de cette loi divine a la nature d'une loi éternelle en tant « qu'elle est ordonnée au gouvernement des choses qu'il a précon- « nues (1). »

(1) « Lex niliil aliud estquam dictamen practicse ralionis in principe qui gu- « bernai aliciiiam commiiuitatem perfectam. Manifestum est antem, supposilo h qiiod miindus divina Providentia regatiir (ut in 1" p. positum est), quod tola « comniunitas universi giibernatur ratione divina, et ideo ipsa ratio gnbornationis « rerum in Deo, sicut in principe universitatis, existens, legïs habet rutioncm;

UBLXIÈUE CHAPlTBt'. 93

Mais tâchons de mieux expliquer cette belle doctrine de saint Thomas.

Dieu, dont l'être est de se comprendre essentiellement lui-même, se connait de la manière la plus complète et la plus parfaite. 11 se connaît non-seulement comme étant lui-même la plénitude de l'acte de sa propre connaissance, mais aussi comme pouvant , à cause de sa perfectioQ inGnie, être représenté au dehors de lui par des êtres créés par lui et participant à son être. Il se connaît donc comme capable d'être représenté d'une infinité de manières; et c'est cette connaissance qu'il a réalisée en créant une multitude d'êtres si nombreux et si variés, dont chacun représente quelqu'un de ses traits ou le représente d'une manière différente de l'autre.

Encore, comme, pris dans leur ensemble, tous ces êtres ne sont destinés à représenter qu'un seul et même être, l'Etre divin et toutes sf s perfections , ils n'ont qu'un être ordonné pour un seul et même but . ils n'ont tous qu'un but commun. Cette habitude et même ce rapport de tous les êtres aune seule et même fin, la représentation de l'Être divin, constituent l'ordre universel , objet de la sagesse divine. Mais Dieu, se connaissant parfaitement comme un être infiniment parfait, ne peut pas s'empêcher de s'aimer d'un amour infini ; c'est ce qu'on appelle la volition nécessaire à Dieu ou la volition par laquelle il s'aime infiniment lui-même et qui est infiniment parfaite comme volition à cause de la perfection infinie de son motif et de son objet. Mais, par la même raison. Dieu doit se complaire infiniment en cette habitude des essences, en cet ordre admirable qui résulte de l'harmonie de tous les êtres conspirant à le représenter; il doit par sa volonté approuver cet ordre, objet de sa sagesse. Or, l'approbation par Dieu d'un ordre permanent est une loi ; et puisque tout est éternel en Dieu, la connaissance de cet ordre et son approbation sont éternelles. <• On a donc eu raison, dit saint Thomas, d'appeler la loi éteb- NELLB la RAISOÎS' même du gouvernement des choses existant en Dieu comme étant leSouverain de C univers ; et d'appeler Pbovi dence le gouvernement des mêmes choses exercé de la part de Dieu en la même qualité; car le gouvernement des choses ou leur direction à

« et quia divina ratio nihil concipit ex tempore, sed habet seternum conceptum , « iiide est qiKxi hiijii^modi iegem oportet dicere xternam. Ea quœ in seipsis « suut apiid Deiim e>istuDt in quantum sunt ab ipso cugnita et pra^ordinata. «> Sic igiliir atenius disina? legis conceptus liabet raliuuein legis œlernx, se « cnudiiiu quod a Deo ordinatur ad gubernatioDein reruiu ab ipso prsecognita- « mm (I. 2. q. 91, ar.4). *

leur fia appartient à Dieu, et se trouve en Dieu, aussi bien que la raison de ce gouvernement. La Providence ressort donc de la loi éternelle, comme une conclusion des principes.

De cette loi éternelle de Dieu, dont toutes les choses portent l'empreinte, jaillit ce qu'on appelle la loi katubelle, qui, par cela même, se définit : la participation de la loi éternelle par RAPPORT AUX hommes; Partlcipatto legis œteryias in hominibus. Écoutons là-dessus encore saint Thomas.

« Ce qui est réglé ou mesuré par une loi, dit-il, doit nécessaire- « ment participer à quelque chose de cette loi ; car rien n'est mesuré « qu'en tant qu'il participe en quelque manière à la règle ou à la « mesure. Or, toutes les choses soumises à l'action de la divine Pro- « vidence sont réglées par la loi éternelle , parce que c'est par la « force de cette loi qu'elles ont une inclination à leurs actes et à leurs « fins; il est donc évident que toutes les choses participent en quelque « manière à la loi éternelle.

a Mais, parmi toutes les choses créées, la créature intelligente est « sujette à la Providence divine d'une manière plus excellente que « toutes les autres choses, parce qu'elle seule est une espèce de pro- « vidence pour elle-même et pour les autres, et, tout étant soumise à « la Providence, elle participe en quelque sorte au pouvoir delà Provi- « dence même. Par cette même raison elle participe encore d'une ma- « nière plus excellente que toutes les autres choses à la loi éternelle, « qui lui communique l'inclination par laquelle elle est poussée à ses « actes convenables et à sa fin. Et c'est cette participation à la loi éter- « nelle de la part de la créature rationnelle qui s'appelle loi natu- « relle. C'est pourquoi le Psalmiste ayant dit: — Sacrifiez le sacrifice « de la justice; comme il lui semblait que quelqu'un lui demandât : « Quelles so7it les œuvres de la justice, et qui pourrait nous les mani- « /estera II répondit : La lumière de votre visage. Seigneur., a été im- « primée sur notre front. — C'est comme si le prophète eût dit que « la lumière de la raison naturelle (de l'intellect agissant), par laquelle « nous nous formons l'idée du bien et du mal (ce qui est la base de la « loi naturelle), n'est autre chose que l'impression de la lumière divine « en nous. Il est donc évident que la loi naturelle n'est autre « chose que la participation de la loi éternelle de la part de la « créature rationnelle (1). »

« (1) «In quautuiu participât aliquid de régula et niensura, sic regulatur et u mensuratur. Uiide quum omnia quae divinse Piovideutiae subduntur a leue n iETEHNA reguleiitur et mensurentur, manifestum est quod omnia participant

• Pour mieux comprendre cette profonde doctrine du docteur angélique, il est à remarquer qu'en vertu de la loi éternelle Dieu ne dirige et ne gouverne point toutes les créatures de la même manière. Les créatures irrationnelles sont seulement dirigées dans leurs propres actes par les affinités ou par l'instinct, et ne se dirigent pas volontairement elles-mêmes. Il n'y a que les créatures rationnelles qui pourvoient à elles-mêmes et aux autres par un acte de leur volonté que dirige la raison. Elles seules connaissent les rapports des moyens aux Ans particulières, les rapports de tous les moyens entre eux et ceux de tous les êtres à leur dernière fin. Il n'y a qu'elles que Dieu dirige par la lumière de leur intellect, qui n'est qu<» sa propre lumière -, et Dieu les dirige , lui , de manière à ce qu'elles se dirigent encore elles-mêmes , en tant qu'elles seules se proposent en concret une fin à elles-mêmes , connaissant et choisissant les moyens aptes à cette fin. Par conséquent cette participation de la nature rationnelle à la LOI ETERNELLE, qui forme l'essence de la loi naturelle, n'est nulle part plus noble et plus parfaite que dans cette même nature.

Toute loi divine positive n'est qu'une règle que Dieu a imposée à l'homme pour lui préciser ses obligations, résultant de sa nature primitive ou de sa nature réparée, une règle le conduisant à une perfection plus ou moins grande et à l'acquisition de ses fins dans l'ordre naturel et dans l'ordre surnaturel. Toute loi divine positive a donc sa raison plus ou moins directe dans la loi naturelle.

En outre, la loi divine positive ne nous oblige qu'en tant que nous sommes les créatures, les seniteurs de Dieu, et que Dieu est notre créateur et notre maître ; en tant que nous sommes naturellement et essentiellement subordonnés à Dieu. Si Dieu n'était pas notre créa-

it aliqualiter legem a^ternani in quantum, scilicet, ex imptKsione ejus liabent « incliDationes in suos actus et fines. Inter cetera autem, rationalis creatura « excellentiori quodam modo divinse Providentix suhjacet in quantum ipsa fit « Providenti» particeps , sibi ipsi et aliis providens- Unde et in ipsa participa- « tar ratio eeterna, per quam liabet natnralem incliDalioDem ad debitiun actum « et rinem. Et talis participatio lecis «TEKSi in ralionali creatura les ■ MATittALU dicitur. Unde quum P&almista dixisset (P&ai. 4) : Sacrificate sacri- <t fictumjustiti3e, qua&i quibusdam quaereutibus : Qux sunl jmtitiae opéra? • Mulli dicunt: Quis ostendit nobis bona? Respoodens dicit : Signaium e^t « super nos lumen vuUus tui. Domine; quasi lumen rationis naturalis, quo <i disceniiiuus quid sit bonum et quid ait malum,quod pertiuet ad naturaiem « legem, nibil aliud sit quam impressio divioi lumiuis in uobis. Unde patet quod « lex natnralis nihil aiiud'ebt quam participatio legis xterose in ratiouali creatura « (1. 2. qu. 91, ar. î). •

leur et notre maître, il n'aurait aucun droit de nous dicter des lois ni nous n'aurions aucune obligation de nous y soumettre; c'est ce qui a fait dire, avec toute raison, à notre adversaire : « Si Dieu ordonne « ou défend , il faut qu'il y ait en nous une raison antérieure d'ac- « cepter sa volonté et de la suivre. » Or, c'est par la loi naturelle que nous sommes placés sous l'autorité de Dieu , et tout ce qui est en nous est placé sous la direction de la raison; car c'est en vertu de l'ordre naturel que tout ce qui est inférieur est subordonné à ce qui lui est supérieur. Si donc toute obligation de notre part d'accepter la volonté de Dieu et de la suivre résulte de notre infériorité naturelle à Dieu, en tant que nous sommes les créatures et les serviteurs de Dieu, toute obligation d'accepter la loi divine et de la suivre résulte de la loi naturelle.

De ces principes, connus et admis par tous les théologiens catholiques, les semi-rationalistes exceptés', probablement parce qu'ils les ignorent , il résulte d'abord que mettre Dieu de côté dans la question dont il s'agit , c'est mettre de côté toute capacité des êtres créés de représenter l'Être incréé, toute lin commune à tous les êtres et toute aptitude de leur part à cette même fm; c'est mettre de côté toute nature déterminée, toute essence propre, fixées par leur Auteur à tous les êtres dans un dessein digne de sa sagesse et de sa bonté; et conséquemment, aussi, c'est mettre de côté la raison du gouvernement des choses existant dans un Être souverain de l'univers ; en un mot , c'est mettre de côté la loi étebnelle.

La LOI naturelle , à son tour, n'étant que la participation de la LOI éternelle dans la créature intelligente , mettre de côté la loi éternelle, c'est mettre de côté la loi naturelle elle-même.

La loi divine positive, aussi, n'ayant sa base que dans la loi naturelle, mettre de côté la loi naturelle, c'est mettre de côté, aussi, toute loi positive, et toute obligation qui en résulte.

Mettre donc Dieu de côté, dans cette grande question, c'est mettre de côté toute loi divine positive, toute loi naturelle , toute loi éternelle, toute nature et toute essence , toute fin déterminée des êtres, toute raison d'obligation morale et de devoir. N'est-ce donc point le comble de l'impiété et de l'absurde que de vouloir faire sans Dieu une obligation morale résultant dès lors de la nature et de l'essence des êtres ? nature et essence que les êtres n'auraient pas sans Dieu ; ou résultant d'une loi simplement naturelle, qui n'existerait pas sans la loi éternelle, qu'on ne peut concevoir sans Dieu ? Que le ciel nous garde d'attribuer à nos adversaires des intentions impies ; mais il n'en est pas moins vrai qu'ils deviennent absurdes et qu'ils sont convaincus d'ignorer la haute métaphysique des lois, lorsqu'ils font du droit naturel :

DEUXIÈME CHAPITBE. 97

Qomme ils sont convaincus d'ignorer la haute métaphysique de Tesprit lorsqu'ils font de la raison naturelle.

« Oïl demandera , » a dit notre auteur avec l'assurance qui lui est proijre lorsqu'il prononce une erreur (dont il ne se doute pas) , « ou « demandera quelle est la force de cette obligation (indépendante de « toute intervention divine) et quelle est sa sanction? La raison nous «. dit que tout être, ou au moins tout être raisonnable, doit agir con- « formémeut à sa nature et aux rapports essentiels qui le lient aux « autres êtres, sous peine, en allant contre sa nature, de marcher à • la contradiction , au désordre, à la destrcution : voila, la loi. « Or, qui va à la destruction et à la souffrance doit la trouver : voila

« LA SANCTION (p. 43). »

Mais Bayle, en voulant établir la possibilité d'une société d'athées et d'une législation morale sans Dieu, n'a point parlé autrement. « Dès « là qu'un athée, a-t-il écrit, peut s'apercevoir que les vérités de mo- « raie sout fondées sur la nature même des choses , et non pas sur « les fantaisies de l'homme , il se peut croire obligé aux idées de la " droite raison comme à une règle du bien moral distinguée du bien « utile {Continuât, des Pens., § 132). » Les athées et les rationalistes de nos jours s'expriment tous de la même manière. Voila donc notre étrange apologiste du catholicisme convaincu de parler, ni plus ni moins, le langage des athées et de partager les doctrines insensées par lesquelles ils travaillent, depu-s deux siècles, à faire des lois n'ayant besoin d'aucune sanction divine, des lois athées et une société sans Dieu !

Remarquez encore la profonde immoralité de cette morale fondée sur l'existence d'un ordre sans Dieu et n'ayant d'autre sanction que la soujjrance '■ Car, suivant celte morale, rhomme n'aurait plus la Vérité iMlinie , le Bien inlliii, il n'aurait pius Dieu ; il n'aurait que la vérité Unie, le bien fini , il n'aurait que lui-même pour sa Gn, même naturelle, et il ne devrait chercher que dans ce monde sa félicite. Mais des lors son ordre à lui, sa morale, sa loi ne sauraient être que l'obli^atioii d'éviter toutes souffrances et de se procurer toutes les satisfactions qu'il peut obtenir sans s'txposer à de nouvelles souffrances ; en un mot , l'obligation de se livrer au désordre et d'échapper à la punition. D'où, en voulant être conséquent, son ordre, à lui, sa morale, sa loi ne seraient que le sensualisme le plus effréné et le plus abject. Aussi cet écervelé jeune homme dont il sera question plus loin et qui, il n'y a que quelques mois, a efirayé la France par l'impiété cynique de ses doctrines a été horriblement logique en établissant que tunique devoir de l'homme c est de se procurer twules les jouissances matérielles possibles. Il avait com-

mencé par dire que Dieu n'est que la raison humaine élevée à sa plus haute puissance ^ c'est-à-dire par nier Dieu. Or, l'homme qui n'a d'autre symbole que l'athéisme ne peut raisonnablement avoir d'autre morale que le plaisir. Voilà donc le système qu'un prêtre catholique n'a pas eu crainte de sawc^zowwer par ses absurdes doctrines et d'appuyer de sa main sacrée !

Maintenant, pour compléter, à notre tour, notre solution sur cette question d'un si haut intérêt, nous avons à expliquer comment le semi-rationalisme s'y est'trompé d'une manière si grossière et est tombé dans des erreurs si déplorables.

Archélaûs, maître de Socrate, Démocrite, Aristippe, Anaxagoras, Pirrhon, Épicure, Carnéade et généralement tous les anciens philosophes sceptiques , matérialistes et athées enseignaient que ce sont les hommes qui ont inventé le juste et Yinjuste, la vertu et le crime, et que la moralité des actions humaines n'est pas dans la nature, mais dans l'opinion. On a entendu Horace nous dire, au nom de la secte épicurienne, dont il était membre, que ce furent les hommes qui, après avoir inventé la raison et le langage, bâtirent des villes et établirent les lois qui prohibaient le vol, l'assassinat et l'adultère ; Oppida cœperunt munlre et ponere leges.-=.Ne quis fur esset, neu latro, neu quis adulter. Nous avons aussi entendu Cicéron le philosophe qui, se mettant en contradiction avec Cicéron le théologien et l'interprète des traditions, nous afflrme, lui aussi, au nom de la secte stoïcienne, que le droit, le juste et Vhonnête ne sont que des inventions des hommes, sortant par leurs propres efforts de l'état sauvage où ils se trouvaient à leur origine. En sorte qu'à de rares exceptions près les sages du paganisme étaient d'accord à enseigner qu'il n'y a pas de bien et de mal en soi; qu'une chose n'est bonne que parce qu'elle est prescrite, nest mauvaise que parce qu'elle est défendue; et enfin que le bien et le mal, en morale, ne dépendent que des lois et des institutions humaines ou des préjugés des hommes.

Avec toutes les erreurs des anciens hérétiques du christianisme, le protestantisme a renouvelé aussi toutes les erreurs des anciens philosophes du paganisme et, parmi ces erreurs, jusqu'à celle qui nie l'existence d'une moralité indépendante de la loi humaine. La secte des frères de Rose-Croix, l'une des branches des anabaptistes, aussi bien queja secte des .nachiavélistes, des athées et des libertins, qui, du vivant de Calvin, comme il nous l'atteste lui-même, étaient très-nombreuses, professaient cette même doctrine. Hobbes, Spinosa, Bayle et tous les libres penseurs du protestantisme, ainsi que tous les philosophes matérialistes et athées du dernier siècle et du nôtre, n'ont point donné d'autre base à la morale. Seulement, par un reste de pudeur et

DBL'XIÈMB CUAPITBE. 99

pour nejpas se placer tout à fait hors du christianisme, le protestant Pulïeudorft, tout en soutenant, lui aussi, Vindijjérence naturelle et absolue des actes humaius, a fait grâce à la loiposiiive de Dieu, et a enseigné sérieusement que le blasphème, le vol, le meurtre, Tadultère ne sont pas prohibés parce que ce sont des péchés, mais que ce sont des péchés parce que Dieu les a prohibés.

jMais en ôtant toute honnêteté, toute justice ressortant du droit naturel ou ôte toute obligation de la loi divine positive; car, ainsi que nous venons de le démontrer, cette loi positive ne nous oblige qu'autant que nous sommes placés sous l'autorité de Dieu par la loi naturelle, et en tant que la raison de cette subjection précède la loi positive. 11 est donc de toute nécessité qu'avant cette loi on admette quelque chose d'obligatoire, qu'on admette le bien et le mal ressortant de la nature de l'homme et de ses rapports naturels avec ses uns et avec tous les êtres.

L'on comprend donc combien il était important de réfuter cette doctrine de la philosopliie païenne, que le christianisme philosophique ou le protestantisme avait restaurée. Et c'est ce qu'ont fait tous les philosophes et les théologiens catholiques , depuis Suarez jusqu'à nos jours. Dans l'intérêt de la loi divine positive, ils ont tous démontré l'exisleuce d'uue loi naturelle, d'une justice naturelle, antérieure à toute loi positive humaine et même divine.

; Mais, en défendant la préexistence de la loi naturelle à la loi positive, ils n'ont jamais dit, ils n'ont jamais pensé ce que leur fait dire le semi-rationalisme de nos jours, qui, par cela même, donne à voir qu'il n'a rien compris à cette controverse; ils n'ont jamais dit, ils n ont jamais pensé que cette loi naturelle n'a aucun rapport a Dieu, et que la morale naturelle serait toujours obligatoire QUAND MÈUB DiEU n'existerait PAS: Hxc vera essent etiamsi Deus non existerel. Pour les docteurs catholiques, cette moralité de la loi naturelle elle-même, servant de support et de base à l'obligation de la loi positive de Dieu, ne resuite que de la conformité ou du desaccord des actions humaines avec une autre loi. Et cette loi est la loi ETERNELLE, OU la raison de la divine s-^gesse, qui a donné une' nature déterminée à l'homme et qui a établi des rapports essentiels et immuables entre les actions de Ihomme et les Uns qu'elle lui a fixées. R A cette loi, ont-ils dit, sont subordonnées toutes les clioses nécessaires ou contingentes. Donc même ces actions qu'on appelle naturellement honnêtes ne sont telles que par leur conformité à cette loi, dont la participation par la nature rationnelle fait la loi naturelle. Car, d'après la sublime doctrine de saint Thomas, comme tout ce qui est est vrai^ parce qu'il imite la Vérité éternelle, en tant

que cette Vérité, qui est l'essence de Dieu, a en elle-même les idées archétypes de toutes choses, de même tout ce qui se fait de juste par l'homme n'est juste que parce qu'il imite la Sagesse éternelle, en tant qu'elle a en elle-même la règle suprême des choses. Comme donc toutes les choses existantes expriment, par leur essence, la vérité divine, de niêine toutes les bonnes actions expriment, par leur essence aussi, la sagesse divine ou la raison éternelle de la sagesse divine. Comme les choses existantes sont vraies avant toute révélation qui en atteste la vérité, de même toutes les bonnes actions sont bonnes avant que toute loi positive en indique la bonté. Mais, encore une fuis, cette vérité, résultant de l'essence même des choses, n'a sa raison que dans la loi éternelle, qui est la raison même de la sagesse divine, d'après laquelle Dieu veut tout ce qu'il veut. Et par conséquent, eaûn, on ne saurait le répéter assez , la base et la raison de toute moralité n'est qu'en Dieu ; et Dieu mis de côté , comme il n'y a plus ni vrai ni faux dans les chosies existantes, de même il n'y a plus ni bien ni mal dans les actions de l'homme. »

A l'occasion de cette argumentation des philosophes et des théologiens catholiques, qui par sa beauté est à la hauteur de sa sublimitéet de sa solidité, les philosophes et les théologiens protestants leur reprochaient de faire un cercle vicieux : « Car toute votre argumenta- « lion, leur disaient-ils, se réduit à ceci : qu'il n'y a des actions hou- « nêtes et des actions honteuses que parce que celles-là sont prescrites, « et celles-ci sont défendues par la loi naturelle, et que celles-là ne « sont prescrites par la loi naturelle que parce qu'elles sont honnêtes, « et celles-ci ne sont défendues que parce qu'elles sont honteuses. »

« C'est précisément le contraire, leur répondaient nos docteurs, qui résulte de notre argumentation. ÎS'ous disons, il est vrai, que certaines actions ne sont honnêtes et d'autres honteuses que parce qu'elles sont prescrites ou défendues par la loi naturelle. Mais si l'on nous demande encore : Pourquoi sont-elles prescrites ou défendues par la loi naturelle? JNous ne disons point: Parce qu'elles sont honnêtes ou honteuses en elles-mêmes. .Nous disons qu'elles ne sont affectées de moralité ou d'immoralité par la loi naturelle que parce qu'elles sont conformes ou contraires à la raison éternelle de la sagesse divine, à la loi etebnelle, dont la loi naturelle est la participation. Et si l'on nous demande encore: Pourquoi certaines choses sont-elles conformes ou contraires a la raison divine, a la loi etkrnelle ? Nous répondons que toutes choses, en tant qu'elles existent et en tant qu'elles sont ordonnées pour une lin, procèdent et doivent procéder de la sagesse divine. Car toute chose vraie doit nécessairement et essentiellement procéder , par création j de l'Être inlini qui produit tout par

DF.rXlÈME CHAPITRE. 101

son intellect infiniment ordonné. Où donc est ici \e cercle vicieux et la pétition de principe ? »

Voilà la vraie doctrine des écoles catholi(]ues sur cette grave matière; et le semi-rationalisme est convaincu de ne la pas connaîfre oti «le la connaître sans la comprendre lorsque, à l'occasion de la thèse que ces écoles ont soutenue de Inexistence d'une morale naturelle précédant toute loi positire, il en a conclu que les docteurs catholiques ont admis une morale athée, existant sans Dieu et pouvant se passer de Dieu. En attribuant cette conclusion aussi absurde qu'impie aux docteurs catholiques, le semi-raiionalisme n'a pas vu, ou n'a pas voulu voir que, d'après la doctrine unanime de ces docteurs, cette morale naturelle, ainsi que toute bonté intrinsèque et essentielle des actions humaines, dérive de sa conformité avec la loi btebnellb, qui est la raison de la sagesse de Dieu, et que sans Dieu il n'y a pas de bien ni de mal dans les actions humaines. Le semi-rationalisme n'a pas vu, ou n'a pasvuulu voir que là où il n'y a pas de un il n'y a pas de moyens ; que là où il n'y a pas de règle il n'y a rien de régie, et que par conséquent, en mettant de côté la loi éternelle, qui est , en dernière analyse, l.i fin et la rè?:le de l'homme, il n'y a plus d'obligation morale pour l'homuie; enfin que la docirine st-mi-ralionaliste sur ce sujets en favorisant l'athéisme moral, ouvre la porte à l'athéisme dogmatique!

IN'os lecteurs ont maintenant sous les yeux la solution de cette grande qiiestion que nous avons cru, à notre tour, devoir leur donner, en opposition à celle que le docteur semi-rationaliste a cru devoir donuer aux siens. C'est, nous le répétons, à eux déjuger laquelle des deux est la plus vraisemblable, la plus catholique et la plus complète.

§ 17. L'auteur de la Valeur de la raison condamné par Funiveisité de Louvain à cause de sa doctrine d'une morale sans Dieu. Celle docirine est commune à toute Fécole semi-rationaliste, et c'est pour cela qu'on Fa combattue ici. La docirine des semi-rattonalisf es est parfaitement identique à la doctrine des rationalistes absolus touchant la loi naturelle, la première idée de Dieu et la création. Le semi-rationalisme n'est que le rationalisme voilé au sujet des doctrines.

Mais nous ne sommes pas le seul à voir de l'hérésie dans la doctrine de ce théologien catholique sur cette grave matière. Pour ne rien dire de l'opposition qu'à cause de cette doctrine il a rencontrée en France, énonçonsque l'Université cxitlioliquede Louvain l'a combattu et l'a condamné à ce mé.ne endroit. Les censures de ce respectable corps de savants sont d'autant plus imposantes que cette université, parfaitement étrangère à la lutte existante entre les semi-ratioualistes et les traditionalistes de France, est tout à fait désintéressée dans la question.

Voici comment l'un des plus éminents professeurs de cette université célèbre, M. U..., s'est exprimé, au nom de ses illustres collègues, a ce sujet, dans une lettre récente (du 14 janvier ISofi) à l'un de ses omis, à Paris. On nous a permis de la copier : « Quant à la proposition « du R. P. C, MES COLLÈGUES et moi nous l'avons combattue avant « qu'elle fût répétée par son auteur, ET NOUS NE CESSERONS de « la combattre maintenant qu'elle a été reproduite si légèrement parce « Père. Quoi! une morale sans Dieu et sans religion! une loi sans « législateur! une obligation réelle sans base et sans sanction morale! « une morale sans dogme ! C'est la morale de Kant, c'est la morale « f/e Cousin et de SON ECOLE NATURALISTE ! Mais voir au- « jourd'hui UN CHRÉTIEN, UN PRÊTRE, UN THÉOLOGIEN « avancer une telle proposition, C'EST INCONCEVABLE. Lorsque « des tbéologiens graves ont dit que la différence du bien et du mal « dépend de la Jiature des choses ou des êtres, ils entendaient parler « non de la nature des êtres ou des êtres abstraits^ mais de celle de « Dieu et des créatures raisonnables, ou bien des êtres concrets, « tels qu'ils sont réellement en rapport avec Dieu. Je ne sais ce que « Leibnitz dit dans ses pensées, que je n'ai pas sous la main en ce « moment; mais je pense qu'au lieu de citer ses pensées, qui quelque- « fois ?ie so7it que des phrases tronquées par Émery, on ferait bien « de méditer, au sujet de la présente question , ce que Leibnitz dit « dans sa Théodicée {Part. 2, N. 104) : on y trouverait plus quel'au- « torité de Leibnitz ; on y rencontrerait une vérité profonde, qui S'é- « tend encore plus loin que la question dont il s'agit. DU RESTE, « CE N'EST PAS LÀ LA SEULE PROPOSITION ERRONÉE DU « P. C «

Voilà donc le cbef du semi-rationalisme, soi-disant catbolique, convaincu' par une université vraiment catbolique d'avoir donné à la morale la même base que Kant et Cousin, les chefs du rationalisme moderne, et de professer des doctrines erronées!

Mais, pour être juste encore ici, nous devons rernarquer que cet auteur n'a pas tiré de son cru, mais qu'ila emprunté aux écrivains de l'école dont il s'est fait le chef cette doctrine, et qu'il l'a répétée d'après leur autorité en toute simplicité de conscience, sans en soupçonner le moins du monde le scandale et l'absurdité. Cette même doctrine swr la. loi naturelle se trouve formulée dans presque tous les cours et les livres de philosophie de l'école semi-rationaliste (1). Et c'est pré-

(1) c'est par respect pour la position que leurs auteurs occupentque nous n'indiquons pas ici les titres et les pages des cours et des livres où se trouve celte

DEUXIÈME CHAPITBB. 103

cisément parce qu'elle est la doctrine non d'nn'seul écrivain, à qui on aurait pu, s;ins inconvénient, ne faire la moindre attention, mais la doctrine très-répandue de toute une école, que nous nous sommes donné la peine de la réfuter dans tous ses détails. Voici, en effet, comment les principaux chefs de la même école s'expriment sur cette importante matière.

Un élève d'un maître célèbre, voulant faire quelque chose qui lui valût son diplôme de bachelier es sciences dans l'école semi-rationaliste, a fait à ce maître l'honneur de lui attribuer efaroir/on^e la morale sur le dictamen IMPÉRIEUX de la conscience. Ce maître malheureux , qui , par le tour regrettable, tour plus poétique que philosophique, qu'il a donné à son enseignement, a fourni à ses adversaires et même à ses amis le motif ou le prétexte de lui supposer des opinions peu orthodoxes ou au moins très-mal sonnantes, avait dit en effet ce quisuit(ici nous ne traduisons pas du latin, nous copions dufrançais): «Au MILIEU DE MA CONSCIENCE s'élève Une voix QUI ME « PRESCRIT, à l'égard de Dieu, l'adoration et l'obéissance; à l'égard « de mes semblables le respect de leurs droits; à l'égard de moi-même « de tendre a TOUTE la perfection dont ma nature est susceptible. « Je déduis de ces principes tout ce qu'ils paraissent renfermer; je « combine ces idées de toutes les vianiéres possibles ; je tâche de « mettre dans toutes mes déductioos ce lien d'identité gui fera leur . force et QUI LEUR DONNERA DE L'AUTORITÉ AUX YEUX - DE MA PROPRE RAISON. »

Voilà donc cet heureux semi-rationaliste trouvant au milieu de sa conscience et par la vota: qu'elle lui fait entendre la connaissance complète, la source, la règle, la force , l'autorité^ la sanction de tous ses devoirs. Il est vrai que la clarté avec laquelle cette voix lui parle, pour lui apprendre toute \a perfection dont sa nature est susceptible, ne le dispense pas de la dure besogne de déduire des principes qu'elle lui prêche ce qu'ils pabaissent renfermer (car, à ce qu'il parait, ces principes sont loin d'être clairs). Il est vrai que, malgré la force de la même voix et les déductions de ces mêmes principes, il lui reste toujours la pénible tâche de les combiner de toutes les manières possibles. Mais il est vrai aussi qu'une bonne fois ayant réussi à mettre dans toutes ses déductions ce lien d'identité (comprenne cela qui peut!) QUI FAiï LBUB FOBCE , et qui leur donne de l'autorité aux

scandaleose doctrine ; mais elle ne s'y trouve pas moins, telle qu'on va la voir dans les propositions qu'on va lire. Nous espérons qu'on nous tiendra compte de cette réserve, et qu'on ne nous forcera pas à y renoncer.

104 LES SEMI-PÉLAGÏENS Dlî LA PHILOSOPHIE.

yeux de sa propre raison, il en a assez, et il n'a pas besoin d'aller chercher ailleurs, dans une révélation positive, la précision, le complément de ses connaissances morales et Vautorité de leur obligation! Donc, pour ce semi-rationaliste au moins, l'homme, en ne suivant que sa raison, peut heureusement atteindre non-seulement gvelqties\érites, mais ioufes les vérités morales! C'est précisément la marche que les rationalistes philosophes indiquent à l'esprit de l'homme pour se créer une loi en dehors de Dieu! Mais voici d'autres assertions dans le même genre, et plus immorales et plus blasphématoires encore.

Dans un cours de philosophie semi-r,')tioiialiste qu'on fait suivre à de jeunes lévites on trouve ces propositions , que nous traduisons fidèlement du latin : « On entend par loi naturelle l'obligation imposée à l'homme et découlant de la nature des choses elles-mêmes par laquelle nous sommes obligés de faire ce qui est essentiellement bon, et à nous abstenir de ce qui est essentiellement mauvais. — Il existe entre le bien et le mal moral une différence essentielle, pro-*' venant de la nature des choses elles-mêmes. — Il est certain que c'est "de l'existence de cette différence essentielle entre le bien et le mal que RESSORTIT L'OBLIGATION D'AGIR selon la nature des chose?. — L'existence de la loi naturelle s'établit INDÉPENDAM- MENT DE L'EXISTENCE DE DIEU.-Pour créer l'obligation IL SUFFIT DE LA RAISON NATURELLE, et il n'est NULLEMENT NÉCESSAIRE de reconnaître l' EXISTENCE D'UN ÊTRE SUPÉ- RIEUR A L'HOMME, ordonnant à lliomme d'obéir à la raison. »

Dans un autre des cours de la même école la même doctrine est exposée dans ces termes : — L'obligation naît PRINCIPALEMENT, ET AVANT TOUT, de l'honnêteté elle-même. — La loi naturelle est la loi dont les préceptes dérivent de la nature même des choses. — LA SEULE VOLONTÉ DE DIEU NE PEUT PAS ENFANTER L'OBLIGATION., (Pauvre divinité!) — La différence entre le bien et le mal doit être cherchée dans la nature même des choses. »

Ainsi donc, pour ces étranges professeurs catholiques, l'existence de la loi naturelle est iîidépendante de Vexistence de Dieu; et, tandis que la raison naturelle suffit pour créer l'obligation , la seulr volonté DE Dieu ne peut pas enfanter cette même obligation. C'est, comme on le voit, la répétitionjmprudente et impudente, avec commentaire, du mot absurde et même impie de Grotius : Haec vera essent etiamsi Deus non existeret. Et, ce qui est plus déplorable encore, ce langage, tout à fait pélagien et matérialiste, ôtantà la loi naturelle toute sanction divine, détruisant toute obligation sérieuse, renversant les vraies bases de toute morale, n'est que le développement et l'apologie de la pensée fondamentale et sacrilège du rationalisme philoso-

phique; pensée n'ayant d'autre bat que de placer dans l'homme même le principe de toute loi . de toute religion , de tout progrès; de chasser Dieu du monde scientifique, du monde moral, du monde sof ial, afin de pouvoir le chasser aussi du monde physique, c'est-à-dire de tout l'univers, puis de proclamer l'athéisme comme l'unique et vraie religion du monde!

Attribuant ainsi à l'homme isolé, en dehors de toute révélation et • de toute tradition, la puissance de se créer la morale, il n'est pas éton- ' nantqiie, par l'organe du professeur célèbre cite plus haut, le semirationalisme ait aussi attribué à l'homme, dans la même condition, la puissance de se créer Dieu.

On se souvient de ce fougueux rationaliste allemand, Fichte, disant un jour à ses élèves : « Je vous invite à venir demain entendre com- « ment l'homme crée Dieu : « car, tandis que le catholicisme se contente de recevoir la vérité, de s'expliquer ce qu'il a reçu et d'essayer de s'en rendre compte, le rationalisme a la prétention de se/aire, lui, les vérités, de les créer, de les fabriquer; Fabricatores errorum (Isa., XLV, 16)! Or notre professeur semi-rationaliste a eu l'air de faire la même invitation à ses élèves aussi; car un jour il leur dit ceci: « Kous allons demander Dieu à l'âme; nous voulons nous élever à la « pure conception de la divinité ; sans jamais espérer de comprendre « Dieu, nous voulons le concevoir. ■

Mais il paraît que, du premier abord, il n'a pas été très-heureux dans ceite/abrication artiOcielle, dans cette conception pure de la divinité, et que, sommée de lui révéler Dieu, rame lui a répondu d'une manière bien confuse. Car il nous raconte que, « s' étant, dans le silence « de la méditation, élevé à la conception de l'unité, de la simplicité, de « l'infinité divines, il s'est trouvé en présence d'une existence indéter- « minée où il vit que toute perfection est comprise et où cependant « il n'en put discerner aucune; et par conséquent l'infini ne fut plus « pour lui qu'une abstraction, un mot , une lettre morte, un néant «i d'être. C'est, dit-il, que lorsque nous voulons fixer les yeux de « notre raison sur t essence infinie, nous nous sentons pris comme « d'un vertige; et qu'incapables de soutenir longtemps cette contem- « plation , DOS pensées se troublent et les mots nous manquent. » Mais ayant fait bonne contenance, il finit par se créer « la vraie conception de Dieu,» et par «envisager face à face l'Inlini. «Car il ajoute : « Ce- « pendant, malgré ces défaillances (de la raison prrse par le vertige], « nous avons vu l'ÈTRE dans toute sa pureté. La face de notre Dieu « s'est un instant dévoilée à nos yeux étonnés. »

Or, est-il possible qu'un homme sérieux, un théologien catholique ait pu sérieusement débiter en public de telles extravagances, et pré-

senter comme des faits et des visions dont il aurait vraiment été gratiflé de tels mots, vides de sens, jurantde se trouver ensemble,, et que seule une imagination prise de vertige a pu mettre sur ses lèvres? Cependant un tel langage n'en est pas moins tout à fait rationaliste, autant par la forme que par le fond ! Ceux des rationalistes qui font à Dieu l'honneur de l'admettre sont parfaitement d'accord à affirmer qu'ils n'ont connu Dieu que par un procédé tout à fait semblable et expriment de la même façon leur vision de Dieu, dans l'intention de constater qu'on n'a pas besoin de Dieu pour connaître Dieu !

Enfin la doctrine panthéiste elle-même, le résultat le plus logique du rationalisme, a trouvé approbation et écho à l'école du semi-rationalisme, toujours par l'organe du même professeur, qu'elle a applaudi sans restriction. Ici nous devons féliciter d'abord ce professeur semirationaliste. Vraiment, sa conscience et sa raison sont des mines inépuisables, où il trouve des richesses toujours nouvelles. Nous venons de l'entendre se glorifiant d'y avoir puisé les quatre idées tyières du panthéisme , du dualisme, du déisme et du christianisme, et d'y avoir entendu une voix lui apprenant tous ses devoirs. Maintenant le voici qui nous assure y avoir rencontré d'autres idées encore. « .Te « trouve, nous dit-il , dans le fait primitif de la connaissance humaine « trois faits, trois idées fondamentales J)p^^% ma. conscience, dans « MA KAisoN : L'idée du moi^ l'idée du monde, l'idée de Dieu. En « comparant ces trois idées, je ne tarde pas à m'apercevoir qu'elles « sont unies dans des rapports nécessaikes; j'affirme que Dieu est « cause, cause intelligente. » Heureuse trouvaille! Mais voulez-vous savoir comment ce théologien s'est expliqué la création, après s'eYre aperçu qu entre les idées du moi, du monde et de Dieu il'y a des EAPPORTS NÉCESSAiKES et après avoir pu affirmer que Dieu est cause, écoutez encore.

Dans son Esquisse d'une philosophie, — qu'il aurait mieux nommée Esquisse du panthéisme et de toutes les erreurs réunies, — M.Lamennais, combattant le dogme de la création tel que la foi catholique le professe, s'était exprimé ainsi (Tom. I, pag. 114 et 117) :

« La création n'est que la manifestation extérieure de Dieu ou la « réalisation des pensées, dont l'ensemble forme, sous le rapport par- « ticulier où nous l'envisageons en ce moment, Vintelligence divine « qui, dans son unité, représente intelligiblement l'être infini. Il s'en- « suit que la création , considérée dans son type divin , est une et in- <^ finie COMME DIEU MÊME. Ici les ç,xd.\GS inconvénients Çmconsé- « nients prétendus du système catholique sur la création) disparaissent « dès qu'on se représente la création comme la manifestation pro- « gressive de toui ce qui esi en Dieu et dans le même ordre qu'il

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« EXISTE EN DIEU. G»r il est évident alors que tout ce qui peoï ■ ÉTRB DEVAIT ETRE; il uv a pBS même lieu d'imaginer wn c/jot.r.»

On le voit donc, c'est ici la théorie panthéiste, formulée dans les termes les moins équivoques et telle que le rationalisme philosophique la professe. Eh bien, notre professeur semi-rationaliste, en citant cette théorie, non-seulement n'y a trouvé rien à blâmer ou même à corriger; mais, après lavoir adoptée lui-même, il l'a proposée, comme acceptable, à ses auditeurs; et, contre Pavis de son propre auteur, iNI. de Lamennais, qui a voulu l'opposer à la foi catholique, il a décbré que la foi catholique aurait tort de s'en alarmer et de la rejeter; car il a fait suivre cette citation du prêtre apostat par ces étranges paroles :

« Dans cette hypotl)èse Dieu ne choisit pas uo monde entre les R mondes possibles ; mais il réalise, dans l'inlini de l'espace et du R temps, tous les mondes possibles. Dieu manifeste tout ce qui peut « être manifesté; tout ce qui doit naître naît au moment marqué « par l'éternelle sagesse... Si cette hypothèse vous paraît plus sa- « tisfaisante (que la croyance catholique), je ne vois pas de raison « tirée des nécessités de la foi qui puisse vous forcer à la rejeter. »

Voilà donc le semi-rationalisme , tout ayant l'air de combattre le rationalisme, adoptant, professant tous s?s principes, toutes ses doctrines, toutes ses hypothèses, toutes ses théories; marchant dans sa même voie,suivant ses mêmes inspirations, parlant son même langage; se déclarant par le fait non-seulement son allié, mais son parent; descendant de la même souche, tendant au même but et donnant le droit à tout homme qui réfléchit de l'appeler le vrai rationalisme ! le rationalisme philosophique, affublé du voile, bien transparent d'ailleurs, du catholicisme !

§ 18. Dernière preuve de la parfaite identité entre le senû-rationalisme et le rationalisme : le bationalisue 50i-rf«an/ catholiqce, à moins qu'il ne se résolve dans le ratioxalishe philosopu:qob et absolu, n'est qu'une ineptie, un non-sens et une déception.

Nous avons prouvé, dans nos Conférences , que la philosophie chrétienne,— dans ces derniers temps, si discréditée, si calomniée et dont on s'est moqué avec tant d'outrecuidance et de mauvaise foi sous le nom de philosophie scolastique , — ne consistait pas, comme on s'est plu à le faire croire, dans ce qu'on a appelé le jargon des formes, mais bien dans le choix des doctrines. Nous avons établi que, toute erreur n'étant qu'une vérité déflgurée ou mutilée et nul système d'erreur ne pouvant exister sans renfermer en lui une portion de vérité, la

philosophie chrétienne était un véritable éclectisme , choisissant et réunissant dans un même système ce qui se trouvait de vérité dans les deux systèmes opposés d'erreurs qui se partagent ordinairement les esprits adonnés aux grandes questions philosophiques, religieuses et politiques. Enfin, nous avons prouvé que, la vérité consistant dans un wstemilieu entre deux erreurs opposées , comme la vertu consiste dans un juste milieu entre deux vices contraires, In medio consista virtus, la philosophie chrétienne, par cela même qu'elle prenait toujours la place moyenne et qu'elle choisissait le vrai entre des systèmes également faux, avait résolu toutes les grandes questions de la philosophie, avait constitué une science vraie et était elle-même la vraie philosophie {Tom. I, Conférence II, § II).

Or, dans la question qui nous occupe on a osé, on ose dire que les rationalistes catholiques en ont agi de même; qu'ils se sont placés entre les prétentions absurdes et sacrilèges du rationalisme absolu et les exagérations des traditionalistes, qu'on a, avec tant de politesse, appelés des insensés. On ose dire qu'ils ont accordé à la raison ce qui lui revient de droit, en vertu de sa nature, sans rien ôter à la révélation touchant sa nécessité; qu'ils ont sauvegardé les droits du raisonnement et ceux de la foi, qu'ils les ont conciliés, harmonies, et ont amené cette alliance, cette entente cordiale si désirées, si nécessaires, si précieuses entre la science et la religion'!

Mais rien n'est plus illusoire ni plus faux que tout cela.

Les scolastiques ne faisaient leur choix que dans deux systèmes également erronés. Ils prenaient ce qu'il y avait de vrai dans tous les deux, et le réunissaient dans un système moyen, qui par cela même était vérité et toute vérité. C'est ainsi qu'en fouillant dans Vidéalisme et le sensualisme, dans le dogmatisme et la catalepsie, systèmes également erronés, ils ont résolu les plus graves questions de la philosophie, et qu'ils ont établi le vrai système touchant la Nature de l'homme , VOrigine des idées et le Fondement de la certitude. (Voyez aux Conférences, tom. I, pag. 144 et suiv.) ; tandis que les rationalistes catholiques font leur cAo/a; entre le ratiojialisme philosophique, qui n'en est pas moins une erreur et tout erreur, quelles que soient les couleurs dont il se pare, et la méthode traditionnelle, qui n'en est pas moins une vérité et toute vérité, malgré le défaut de précision et de clarté qu'on a pu quelquefois reprocher avec raison à ses expositeurs.

Or, entre deux opinions, entre deux systèmes dont l'un est radicalement faux et l'autre radicalement vrai, il n'y a pas de transaction, de conciliation, d'entente possibles, et le système prétendu jM«^e milieu n'est au fond que l'un d'eux, devant finir par s'évanouir, par se perdre dans l'un ou dans l'autre, selon qu'il penche davantage vers l'un ou

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vers l'autre ; c'est un système qui embarrasse les deux parties belligérantes au lieu de les réconcilier; qui confond la question au lieu de la résoudre; qui prolonge la lu'.te au lieu de la terminer; et par conséquent ce n'est qu'un leurre et un non-sens, ce n'est qu'un malheur de plus et une déception. C'est l'histoire du rationalisme soi-disant catholique.

Car de deux choses l'une, ou les partisans de ce système reconnaissent réellement à la raison entièrement isolée, à la raison qui n'est nullement la raison, à la raison, enfln, étrangère à toute récélation et à toute tradition la puissance de s'élever à la connaissance de Dieu, de l'âme, de la loi morale; et les voilà, ni plus ni moins, assis sur le principe même qui est la base et le point de départ du rationalisme philosophique absolu ^ les voilà des rationalistes philosophes^ des rationalistes absolus eux-mêmes. Ou bien ils n'accordent cette grande puissance qu'à la raison telle qu'elle existe partout, à la raison formée déjà et développée dans la société et par la société, quelle qu'elle soit, à la raison initiée aux traditions et aux croyances de l'humanité, à la raison n'ignorant pas, ne pouvant pas ignorer tout a fait ces premières vérités; et dès lors ils ne reconnaissent a cette raison que la puissance de dégager ces mêmes vérités de la scorie des erreurs à laquelle elles peuvent se trouver mêlées, de les prouver, de les développer, de les appliquer (ce qui est démontrer et non pas inventer ou créer la vérité) ; les voilà par là même rentrés sur le terrain de la méthode traditionelle ; les voilà de vrais traditionalistes eux-mêmes. Ils n'ont donc qu'à bien deBnir, à bien préciser ce qu'ils veulent et ce qu'ils disent; ils n'ont qu'à être francs et sincères, comme il convient à de vrais savants de l'être, et bientôt ils ne seront plus que de vrais rationalistes ou de vrais traditionalistes. Ils ne seront plus rationalistes ET catholiques, ils ne seront que catholiques OU rationalistes; ils ne formeront plus une école moyenne, une école à part; mais ils devront se ranger dans l'une ou dans l'autre de ces écoles extrêmes et s'y perdre; ils ne seront plus rien.

Encore, de ces deux autres choses l'une, ou les vérités quelconques que l'homme peut découvrir par sa raison isolée lui suflisent, ou elles ne lui suffisent pas. Dans le premier cas , la révélation n'est qu'une superjluité ; car quel besoin peut avoir l'homme d'une révélation extérieure si les vérités qu'il peut découvrir Jui-même, en luimême, lui sujfise?it? Dans le second cas, la puissance delà raison n'est plus qu'une plaisanterie; car qu'est-ce qu'une puissance de la raison dans riioniine si elle ne peut découvrir rien qui sujjise à l'homme } Dans le premier cas les rationalistes catholiques nient, par le/ait^ la nécessité de la récélation, qu'ils admettent par les motsi dans le se-

cond cas, en accordant quelque puissance à la raison, ils ne lui reconnaissent, au fond, aucune puissance réelle et sérieuse; ils ne lui accordent rien. Dans le premier cas , ils ont l'air de se moquer de la révélation; dans le second, ils se moquent en toute vérité de la raison. Cela nous explique la défiance qu'ils inspirent aux rationalistes philosophes aussi bien qu'aux traditionalistes. Ceux-là, en les entendant parler de la nécessité de la révélation, disent : « Mais ce sont des catholiques masqués, des jésuites à robe longue ou à robe courte.» Ceux-ci, en les voyant célébrer la puissance de la raison, disent à leur tour : « Mais ce sont des rationalistes s'arrêtant à mi-chemin; » et ils se trouvent en butte aux attaques des uns et des autres.

Il est vrai que les rationalistes philosophes ne les détestent que dans l'intimité de leur cœur; qu'ils ne les frappent qu'en les caressant, qu'ils ne les combattent qu'en leur adressant des éloges. Mais cette circonstance n'est ni à leur avantage ni à leur gloire. Cette circonstance encore prouve que, s'ils sont quelque chose, ils ne sont que des ratiojiaiistes jouant à la révélation , et que, par rapport à leurs doctrines philosophiques, ils ont plus de parenté^, plus d'affinité avec les philosophes qu'avec les catholiques.

Et qu'on ne dise pas « qu'en ne reconnaissant à la raison îso/ee que la puissance de s'élever non pas à toutes, mais seulement à quelques vérités, les rationalistes catholiques mettent un abîme entre eux et les rationalistes philosophes. » Aussitôt qu'ils reconnaissent à la raison isolée une telle puissance par rapport à certaines vérités , ils n'ont plus le droit de lui refuser cette même puissance par rapport à toutes les vérités essentielles de l'ordre intellectuel et moral, qui ne sont

PAS AU-DESSUS DE LA PORTÉE DE LA EAISON NATURELLE. En SOUS-

crivant, en partie, au principe du rationalisme philosophique : ^Me thomme, originairement à l'état de brute, s'est par ses seuls efforts élevé à la dignité et à la perfection de fhomme, ils n'ont plus le droit de rejeter ce même principe dans toute son affreuse intégrité. Ils sont donc devrais rationalistes philosophes, et ne se distinguent de ces derniers, comme ils l'ont dit eux-mêmes, que par la différence du plus au MOINS, mais non par la différence du tout au rien. Ils ne sont que de vrais rationalistes philosophes, avec la franchise de moins et avec de fallacieuses apparences, avec l'inconséquence et la contradiction de plus, car ils reculent devant des conséquences qu'ils ont adoptées dans leurs principes.

Le plus ou le moins de la chose, nous le répétons , n'en altère pas la nature. De même donc que les protestants, qu'ils s'appellent luthériens ou calvinistes, évangéliques ou anglicans, sont toujours protestants, soit qu'ils appliquent le principe du libre examen, qui leur

DEUXIÈME CHÀPITBE. 441

est commun à tous, à toutes les vérités révélées, soit à quelques-unes seulement , de même les rationalistes, qu'ils s'appellent philosophes ou catholiques, sont toujours de vrais rationalistes, soit qu'ils appliquent le principe qui leur est commun à tous, de la pliissance naturelle DE LA RAISON A CBEER LA VERITE , à toutcs Ics vérités naturelles , soit à quelques-unes seulement.

Le nom que les gens se donnent, nous le répétons encore, ne change rien à leur condition. Libre aux Grecs non unis de s'appeler orthodoxes; ils n'en sont pas moins une Église schismatique, que de déplorables erreurs ont défigurée. Libre aux modernes naturalistes et aux socialistes de continuer à s'appeler chrétiens; ils Ji'en sont pas moins de \ra'is déistes , niant la divinité de Jésus-Christ, fondement du christianisme. De même, libre aux semi-ratioualistes de s'appeler des philosophes catholiques ;i\s n'en sont pas moins des philosophes rationalistes. En sorte que, tout bien considéré, le semi-rationalisme, quelle que soit la variété de ses formes, la tortuosité de ses allures et même la simplicité de ses intentions, n'est au fond que le rationalisme PHILOSOPHIQUE DÉGUISÉ!

Mais nous n'avons jusqu'ici levé qu'un coin du voile dont le semirationalisme s'enveipppe par pudeur , et nous l'avons surpris partageant les mêmes principes, les mêmes doctrines et la même nature que le rationalisme absolu. Osons encore lever le coin de ce voile qui cache sa figure, et nous le reconnaîtrons logiquement absurde dans ses affirmations. Ce sera curieux de découvrir dans ce sjstème, soi-disant vengeur des droits de la raison, un criminel convaincu de l'attentat de lèse-raison , et dans ceux qui le suivent des raisonneurs ne raisonnant pas.

il2 LES SEMI-PÉLAGIKNS UE LA PlULOSOmiE.

LES DÉRAISONNEMENTS ET LES CONTRADICTIONS DU SEMI-RATIO- NALISME. LE SEMI-RATIONALISME EST LOGIQUEMENT ABSURDE.

§ 19. Lo, siècle du rationalisme est le siècle qui ne raisonne pas. Qu'est-ce qu'on entend par la « Raison » dans cette discussion? La connaissance des pi'incipes condition sine qu\ non pour que la raison puisse raisonner. Tout homme se forme lui-même les principes à l'aide desquels il peut raisonner sur les choses de l'ordre matériel. Étude sur l'enfant au premier âge. Preîive qu'indépendamment de toute instruclionil s'est formé, qu'ilpossède ces principes et en fait usage, lorsméme qu'il ne sait pas encore les formuler. La « liaison» n'est la raison que lorsque l'enfant a aussi appris, par l'instruction sociale, les notions qui doivent lui tenir lieu de principes pour raisonner aussi sur les choses de l'ordre spirituel et invisible. On propose la question de l'impossibilité que l'homme se forme lui

SEUL CES notions AVANT QUE CET OKDRE LUI SOIT RÉVÉLÉ.

-1-j'uN des plus curieux phénomènes de notre siècle, ce qui un jour sera le sujet de l'étoininnent et même de la risée de la postérité, c'est que ce siècle de libéralisme est le siècle qui, moins que tous les siècles qui l'ont précédé, comprend la liberté, réalise la liberté, jouit de la liberté; c'est qu'il est le siècle qui en abuse le plus.

Il en est de même par rapport à la raison. Ce siècle du rationalisme par excellence, où l'on prétend tout faire, tout créer, tout constituer par la raison; ce siècle où l'on veut que tout soit raisonnable, que tout soit établi sur l'autorité de la raison, que rien ne soit admis qui ne soit la conquête de la raison, l'œuvre de la raison, est cependant, à y regarder de près, le siècle où l'on raisonne le moins et où l'on déraisonne le plus. Il est le siècle où la raison publique a le plus baissé, aussi bien que les mœurs publiques; il est le siècle où on ne s'entend plus sur le terrain de la raison et où on a été obligé de remplacer partout par la raison de la force la force de la raison ; il est même le siècle où l'on connaît le moins la raison, où l'on comprend le moins ce que c'est que la raison et où l'on abuse le plus de la raison. En sorte que le rationalisme n'est que la contre-partie, que l'ennemi de la raison, comme le libéralisme n'est que la contre-partie, que l'ennemi de la liberté.

El ce qui est bien plus singulier encore, si l'on rencontre toujours

TBOISIÈMB CHAPITRE. 413

quelque part la raison, le bon sens et la sagesse, qui ne sont qiiela traduction de la raison dans la pratique, ce n'est que dans les classes les moins instruites, les plus étrangères aux études philosophiques; c'est chez les militaires, chez le peuple, chez les femmes et même chez les enfants, qui, jaloux de la foi, ne 'sont nullement égarés par la raison. C'est, au contraire, au sein des corporations savantes , c'est chez les personnages sérieux, c'est chez les apôtres du rationalisme à différents degrés, c'est chez les maîtres, les preneurs, les paué^yristesde la raison que l'on se trouve le plus rarement en présence de la raison, ou qu'on cesse absolument de l'apercevoir (1).

Tout cela est, nous le répétons, bien singulier, bien extraordinaire; mais tout cela est. Ainsi nos nouveaux semi-pélaiiiens, les semi-rationalistes , et à plus forte raison les purs rationalistes, leurs pères, tout en faisant de gros livres sur la valeur de la raison, tout en se posant en vengeurs des droits de la raison, ne connaissent en réalité point la raison ; et par conséquent ils argumentent sans conclure, ils discutent sans raisonner, ou ils ne raisonnent qu'à rebours ; en un mol, ils sont absurdes. On va le voir. Mais d'abord il faut que nous établissions la vraie doctrine sur la raison, sur la manière dont elle se forme et sur les principes dont elle se constitue; et cela pour l'instruction et l'édiflcation de nos adversaires , aussi bien que dans l'intérêt de notre cause. Ces braves gens ont tant besoin de l'une et de l'autre

(1} On se souvient de cet homme d'État qui naguère, voulant se glorifier d'à- Toir été ministre , n'a trouvé rien de mieux à faire que de rappeler devant un public d'élite qu'il avait été l'un de ces vieux nochers gui avaient dirigé le vaisseau de VÉtat au milieu des écueils et qui, on le sait, l'avaient fait sombrer! Dernièrement, un autre homme d'un grand savoir dans les sciences économiques , voulant prouver l'avantage et la nécessité d'abandonner l'ancienne routine en matière d'échange, s'est appuyé sur l'exemple de la Dame de la fable, celle pour qui l'abandon de ses anciens vêtements, sur l'indication d'un niagicien, avait été la cause d'une série de malheurs sans (in. Tout naguère, pour engager les hommes politiques à rester fidèles à leurs principes, on a niis sons leurs yeux le panégyrique de Fox, l'homme qui, à la lin du dernier siècle, a impudemment abjuré tous ses principes. Nous sommes inondés de livres de tout gi?nre, mais de la même force, par rapport au raisonnement. Dans presque tout ce qu'on publie, ce qu'on lit, ce qu'on evalte de nos jours, on trouve parfois de l'élégance, du style,de l'éloquence, de la grâce, de l'esprit, du sentiment en abondance, mais du bon sens, de la raison, de la logique fort peu ou point du tout. Ce qui fait dire à un puhliciste distingué, dont nous admirons le talent et dont nous aimons le caractère, sans partager ses opinions : « En vérité, les hommes de « logique sont exposés à de grandes perplexités quand ils cherchent à com- « prendre ce qu'on écrit et ce qu'on fait aatour d'eux {^Gazette de France, « 9 mars 1856). •

chose ! et ils ont tant fait pour nous instruire à leur tour et pour nous édifier !

Dans la présente discussion, le mot « Raison » ne signifie, de part ni d'autre, le raisonnement ; il signifie la faculté de l'âme qui juge et qui raisonne, ou l'intellect parvenu au degré de développement complet, revêtu des conditions nécessaires pour pouvoir juger et raisonner et pour, — en termes scolastiques , — passer de Tétat où il n'était raisonnable qu'en puissance à l'état oij il est raisonnable en acte. Et cela est logique; car, comme l'a remarqué saint Thomas, dans ce sens , la Raison ;, l'Intellect et l'Esprit ne sont qu'une seule et même puissance , une seule et même faculté. Seulement on l'appelle « Intellect » lorsqu'il est question de sa fonction de pénétrer intimement la vérité des choses [intus légère), et «Raison » lorsqu'il s'agit de sa l'onction de chercher la vérité par le discours (l).

« Comprendre [inielligere] » n'est que saisir simplement la vérité intelligible. « Raisonner, » c'est procéder d'une chose comprise à une chose qu'on ne comprend pas encore. Les Anges, qui, en vertu de la perfection de leur nature, possèdent parfaitement la connaissance de la vérité intelligible, n'ont pas besoin de procéder d'une chose connue à une chose inconnue; ils saisissent simplement et sans discourir la vérité des choses. Mais les hommes ne parviennent à la connaissance de la vérité intelligible qu'en procédant, ou discourant, du connu à l'inconnu ; et c'est pour cela qu'on les appelle rationets (2).

Le raisonnement est donc le mouvement de l'esprit , c'est-à-dire qu'il est à V intellection ce que le mouvement est au repos. En effet, comme tout mouvement procède toujours d'un état d'immobilité et se termine à l'état de repos, de même tout raisonnement humain, se dirigeant à l'acquisition ou à l'invention de quelque vérité, commence toujours par certaines choses simplement comprises, telles que les premiers principes ; puis delà, par voie de jugement, résolvant ses

(1) « Ratio et Intelleclus et Meus suntuna potentia ... Intellectus nomen « siimitur ab intima penetratione verilalis ; nomen autem Rationis ab inqiii- « silioiie et disciirsu ( L T; q. 49, a. 4 ). »

( ?,) « Iiitelligeie est simpiiciter veritalem iutelligibilem apprehendere ; ra- « liociiiar; autem est procedere de uno intellectii ad aliud, ad veritatem intel- « ligibilem cognoscendam. Et ideo Angeli, qui, secnndum modum sua? natarœ, « perfecte possident coguitionem intelligibilis veritatis, non Iiabent necesse pro- « cedere de nno ad aliud , sed simpiiciter et absque discuisu veritatem rernm « appreliendunt. Homines autem ad iutelligibilem veritatem cognoscendam « perveiiiuiit procedendo de uno ad aliud, et ideo Rationales dicunlur (1, q. « 83, a. 4 ). »

TBOISIÈME CHAPIT&E. 445

conclusions dans ces principes, afin d'examiner ce qu'elle a trouvé, la raiïon revient à ces principes mêmes, s'y arrête et s'y repose (l).

Le premier de ces principes, daus l'ordre spéculatif, c'est qu'une même chose ne peut pas être et n'être pas, en même temps , ou que ce qui est est; et dans l'ordre pratique qu'on doit suivre le bien et fuir le mal (2). Les autres sont : Le tout est plus grand que la partie; tout effet a une cause; deux choses qui sont pareilles a une troisième sont pareilles entre elles, etc..

Ce qui appartient aussi à la catégorie des principes, c'est la conception générale et abstraite du passé, du présent et du futur; c'est la conception de Vun et du multiple; du tout et de la partie; de la cause et de \'efjet; de Xespece^X. dcV individu ; de la substance et des accidents; de i'étre par soi et de Vêtre par un autre être; de la qualité et de la quantité ; c'est la conception de la chose qui ne se voit pas, servant de support à la chose qui se voit ; de la ressemblance et de la diversité ; du mouvement et du repos ; de la persistance et du chanr gement; de la constance et de la variété, etc.

De celte théorie de la raison il resuite évidemment que , sans les principes, l'inteliect ne peut faire on pas et ne peut même commencer le mouvement qui lui est propre, le discours; il ne peut arriver au repos de sa nature, à la connaissance de la chose inconnue, à la vérité intelligible, et ne peut s'en rendre compte. Cest dire que, sans ces principes, l'intellect ne peut raisonner; qu'il est raisonnable en puissance (quahté innée en lui, qu'il tient de sa nature), mais qu'il n'est pas raisonnable en acte, qu'il n'est pas la « Raisou, » et qu'il n'y a pas de raisonnement, qu'il n'y a pas de raison sans les principes.

Or c'est, nous le rappelons encore, dès son premier âge, c'est dès l'instant où , au moyeu des sens suffisamment développés et affermis il peut distinguer, connaître les. objets extérieurs dans toute leur précision , dans ^oute leur realité que l'homme , à l'aide de son intellect agissant, commence à se former ces conceptions universelles des choses particulières , ces idées qui lai tiennent lieu des principes dont il a besoin pour raisonner.

(1) Ratiociaari comparatur ad intelligere, sicut moveri ad quietem; et ideo, « quia mulus semper ab immobili procedit et ad aliquid quietuiu terminatur, « itide est quod ratiociualio liumaua, secuDdum Tiani acquisitioDÏs vel inventio- « Dis, proce<Ht quibusdam »iii>pliciter intellectis , quae sunt prima principia, et « rursus, in via judicii, resotvendo, redit ad prima principia, atque inventa exa-

■ Oiiuat ( Ibid. ). »

(2) « Priy^uQi principium, in speculativis, est : Idem non passe simul esse

■ e! non esse; in practici» auteui : Bonuin est prosequendum, nuilum /ugien- «dw»i(i,2.ç. 94, « a. 4). »

116 LES SEM,I-:PiLAGIEi\S DE LA PHILOSOPHIE.

Il est vrai qu'avant d'avoir complètement appris le langage l'enfant ne sait énoncer ces principes d'aucune manière, et moins encore peut-il les formuler lui-même ou les comprendre lorsqu'ils lui sont proposés dans le langage scientifique. Riais, si leur expression lui fait déi'aut, il n'en a pas moins en lui-même la pensée; et s'il ne sait pas les articuler par la langue, il ne les a pas moins dans son esprit , et ne les réalise pas moins par ses actes.

Étudiez un enfant de deux ou trois ans dans ses mouvements, voyez ce qu'il fait et comme il le fait, et vous saurez ce qu'il pense. 11 fait, par exemple, une chose pour arriver à une autre. Il caresse sa mère pour en avoir des dragées; il monte sur une chaise pour saisir un objet haut placé. Il refuse la partie du gâteau, et il trépigne des pieds pour avoir le tout. 11 court dans les bras de celui qui lui présente des bonbons, et se sauve à l'approche de tout ce qui lui fait peur. 11 range sur une même ligne des objets égaux, et un instant après il les confond ; il détruit ce qu'il voit, dans les objets qui lui tombent sous la main, pour saisir ce qu'il n'y voit pas intérieurement et qui les fait jouer. Il cache dans un endroit une chose pour l'y trouver au besoin ; il préfère le nombre à l'unité, le grand au petit , ce qui est doux à ce qui est amer, co qui est beau à ce qui est laid, ce qui est brillant à ce qui est terne, etc. Il a donc les idées de la Cause et de l'Effet, du Tout et de la Partie, de l'Etre et du Non-Être, du Mouvement et du Repos, du Temps etduLieu, de la Qualitéet de la Quantité^ duVisible et derinvisible^de ce qui est à l'extérieur et de ce qui est à l'intérieur d'une chose, de l'Ordre et de la Confusion, de l'Individu et de l'Espèce, du Bien et du Mal physiques, enfin de la Convenance de chercher l'un et d'éviter l'autre. Il a, en un mot, toutes les idées, tous les principes qui sont les conditions indispensables de la raison. Car, àl a différence de la brute, qui n'agit que sous l'empire d'un instinct aveugle, I'enfant n'agit que sous l'empibe d'une idée. C'est ce qui le distingue de la brute, et ce qui trahit en lui l'intellect que la brute n'a pas; Quibus non est intellectus . Mais, qu'on le remarque bien, tant que l'enfant est livré à luimême, qu'on ne l'instruit d'aucune manière, qu'on ne lui apprend pas le langage des mots ou des signes (sourds-muets), et que par le langage et avec le langage on ne lui révèle pas l'existence d'un monde spirituel, moral, invisible, il peut bien se former les idées ou les conceptions universelles, au fur et à mesure qu'il connaît les objets particuliers ; car, pour accomplir cette noble et sublime fonction, son intellect n'a pas besoin d'instruction, il n'a besoin que des sens et de lui-même. Mais, observez-le bien , ces idées ne se rapportent qu'au monde corporel, matériel, visible ; et ce n'est que dans ce monde qu'il en use, qu'il les fait jouer, qu'il y conforme ses mouvements et ses

TBOISièHE CHAPITBK. 117

opérations. Ce nVst qu'après que l'instruction domestique lui a découvert !e monde des esprits et des devoirs qu'il en prend connaissance, qu'il transporte, qu'il applique aux objets de ce nouveau monde, à leur manière d'exister, à leurs rapports et au bien et au mal moraux les idées qu'il s'est formées, celles qu'il possède déjà sur les objets du monde des corps. Ce n'est qu'après qu'on lui a fait connaître ce monde spirituel qu'il est en état de s'y promener par son esprit, d'en discourir, d'en raisonner; ce n'est qu'alors que sa Raison est la Raison. En effet, avant cette époque, l'enfant n'ayant pas la raison complète, la raison formée, la raison raisonnante, on ne lui impute aucune culpabilité , on lui pardonne toute espèce d'éiourderie ; « que « voulez-vous ? dit-on^ il n'a pas encore l'usage de la raison. »

Mais est-il possible que, comme le prétendent les semi-rationalistes, en suivant les rationalistes leurs maîtres, l'homme, à quelque âge qu'il soit arrivé , sans que personne lui en disb un mot, parvienne, par ses propres moyens, à deviner l'existence du monde invisible, du monde spirituel, à soupçonner Dieu, l'âme, le devoir; à en discourir, à en raisonner, comme il le fait par rapport aux objets du monde corporel et visible ; et que par là il parvienne à compléter luimême sa raison ? Car là est toute la question. Non, disons-nous , cela n'est pas possible : par deux raisons, l'une résultant des conditions de l'esprit humain pendant qu'il est uni au corps , et l'autre de la nature même des objets du monde spirituel. Développons ces deux raisons , toujours avec le secours et sur les traces de saint Thomas.

$ 20. Première preuve de l'impossibilité oc est l'homme de se former accone

^OTIO^• des choses de l'ordre >PIRITIEL et invisible avant QIE CET ORDRE LOI

SOIT Rtvixt, preuve tirée de la condition de l'esprit humain dans cette vie. Tout ce qui existe, même dans l'ordre spirituel et invisible, n'est que particulier. De même que Tintellect agissant ne peut se former aucune idée des choses matérielles avant que les sens lui révèlent les individcalités de Tordre sensible, de même il ne peut se former aucune notion universelle des choses immatérielles avant que Vinstruction lui révèle les par- TiciLiERS rfe Vordre invisible. Réponse à une objection. Les idées c^to CONNAISSANCES. L'intellccl se forme les idées par abstraction et les connaissances par ADDITION.

A la différence de la puissance infinie, de la puissance incréée de Dieu, qui seul peut donner même l'être à ce qui n'est pas et parconséquent qui peut faire les choses de rien (1), la puissance finie, la

(1) Cette doctrine a été développée par nous au II* volume des Conférences ; quinzième conféreoce, preuves rationnelles du dogme de la Création, %1, pag. 591.

puissance créée de l'homme ne peut donner qu'un autre mode d'être, une autre forme à ce qui est déjà ; mais elle ne peut donner à rien l'être premier, le fond de l'être; et, dans l'ordre purement intellectuel aussi bien que dans l'ordre physique, elle ne peut rien faire de rien.

Semblable au statuaire, avons-nous dit ailleurs (1), qui, quel que soit son talent , ne peut former des statues sans avoir de l'argile, ou du plâtre, ou du marbre , ou du bois, ou un métal à sa disposition, l'intellect humain ne peut se former l'idée , ou la conception générale d'une chose , sans avoir dans l'imagination le fantôme ou l'image de la même chose.

Les choses immatérielles , par cela même qu'elles ne sont réalisées dans aucune matière et dans aucun corps, ne forment, il est vrai, ni fantôme ni image d'elles-mêmes, par elles-mêmes : Incorporeorum, dit saint Thomas^ non stmt pha7itasmata. Mais il n'est pas moins vrai que l'intellect ne peut se former la conception générale ou l'idée de ces mêmes choses immatérielles , ni s'en rendre intelligible la quiddité ou la nature si ce n'est dans \t particulier. Car tout ce qui existe, même dans le monde spirituel et moral, n'est que particulier. Dieu lui-même n'est pas un être indéterminé , un être logique , un être de raison , une abstraction , une idée, un mot (ce serait le Dieu des rationalistes, des panthéistes ou des athées). Dieu est une réalité absolue, une individualité actuelle, nécessaire^ complète, éternelle, infinie, parfaite. Et quoiqu'il ne soit pas dans le genre, Deus non est in génère ( S. ïhom.), étant seul et unique de sa nature et par sa nature, et quoiqu'il n'ait jamais été en puissance d'être , mais toujours en acte, — la puissance d'être se confondant en lui et n'étant qu'une même chose avec l'être, — cependant nous pouvons, par une opération de notre esprit, distinguer en lui ce qu'il lui convient d'être de ce qu'il est, nous pouvons considérer sa quiddité ou sa nature séparément de sou existence, et nous en former l'idée. Pour le reste des choses du même ordre spirituel et moral, il est évident qu'elles n'existent pas dans l'abstraction et dans le général, mais dans le concret et dans le particulier. L'ange n'existe pas, il n'existe que DES anges; L'âme n'existe pas, il n'existe que DES âmes; comme dans l'ordre corporel L'homme n'existe pas, il n'existe que DES hommes; LA brute n'existe pas, il n'existe que DES brutes; LA. plante n'existe pas, il n'existe que DES plantes; comnie dans le même ordre encore la COULEUR, le SON, la SAVEUR n'existent pas, et il n'existe que des corps colorés, des corps sonores , des substances savoureuses. De même, dans l'ordre moral et scientifique , la vertu et le vice, la science, l'art, l'industrie n'existent pas ; il n'existe

(1) Conférences, tom. I, il* confér., % 12.

« I^OISrtME CHÀPITBB. 119

que des actes ou des hommes vertueux ou criminels, que des savants, des artistes ou des industriels. Quant à L'ange, à L'âme, à LA vertu, AU vice, à LA science, à L'art, à L'industrie, aussi bien qu'à L'homme, à LA brute, à LA plante, à LA couleur, AU son, à LA saveur, ils n'existent que dans notre intellect, qu'à l'état logique, intentionnel, à l'état de conception mentale , à l'état d'idée quil s'en est formée luimême , et non pas à l'état physique et selon sa nature ; Res intetlecta est in intellectu., secundum speciem ejus , non aecundum propriam naturam (S. Thom.}.

Mais comme il est impossible que l'intellect se forme la conception générale, l'idée de la quiddité de la nature d'une chose corporelle à moins qu'il n'en ait présent le fantôme ou l'image, de même il est impossible que l'intellect se forme la conception générale, l'idée de la quiddité de la nature d'une chose spirituelle ou morale à moins qu'il n'en ait présent le particulier.

Or, comme le fantôme ou l'image des choses corporelles n'est fourni à l'intellect que parles sens, de même le particulier des choses spirituelles et morales ne lui est fourni que par l'enseignement. Comme donc il n'y a pas dejantôme de la chose corporelle sans la sensation , de même il n'y a pas de particulier^ par rapport à la chose incorporelle, sans l'instruction.

Lorsqu'un sens nous manque, nous ne pouvons pas avoir de fantôme ou d'image des choses qui sont du ressort de ce sens, ni nous ne pouvons nous en former aucune idée. Ainsi l'aveugle-né qui ne peut pas apercevoir des corps colorés et qui ne peut pas en avoir en lui le fantôme ou l'image ne peut pas se former l'idée de la couleur (l). Il en est de même du sourd-muet de naissance par rapport à l'image ou au fantôme causé par un corps sonore (2); il ne peut pas se former l'idée du son ; et de même, lorsqu'une partie de l'instruction nous manque, nous ne pouvons connaître le particulier que cette partie de l'ins-

(1) « Déficiente aiiqao seusa , déficit scientia eorum qnae apprehenduntnr « «ecDoduoi illum sensum , sicut csecus-natus nullam potest habere scieotiam de « coloribus (S. Thom., I, q. 84, a. 3 ). »

(2) Qu'on remarque bien ici qu'en sonnant le corps sonore produit, lui aussi, dans notre imagination, avec moins d'éclat, mais non pas avec moins de réalité et de précision, le fantôme ou limage de son son, comme le corps coloré y produit le fantôme ou l'image de sa couleur. La preuve en est qu'on peut se rappeler tel son qu'on a entendu aussi bit'u que telle couleur qu'on a vue , et que c'est à l'aitle des fantômes ou des images des différents sons reçus des corps sonores et de leurs gradations, dans son imagination, que le musicien compose des airs et leâ fredonne iulérieuremeut dans son esprit, sans les articuler.

truction pouvait seule nous donner, ni nous en former la moindre idée. Ainsi l'homme à qui ou a révélé le vrai Dieu, les anges et les âmes peut bien se former l'idée DE Dieu, DE L'ange, DE L'fime; mais il ne pourra se former l'idée de la vertu et du vice si l'instruction lui a fait défaut à cet endroit et ne lui a pas révélé le particulier de la vertu et du vice, ou ne lui a pas dit que tel acte est vertueux et tel autre vicieux.

Que voulez-vous? l'intellect humain est ainsi fait qu'il ne peut pas opérer sur le néant. C'est bien lui , nous le répétons pour sa gloire (que les semi-rationalistes nous accusent d'anéantir), c'est bien lui qui se forme les idées, ou les conceptions générales, qui lui rendent intelligible la quiddité de la nature des choses, mais à la condition d'avoir présent, en lui-même, comme matière de son opération, le fantôme, — par rapport aux choses corporelles, — qui lui est fourni par les sens, et le particulier, — par rapport aux choses incorporelles, — qui lui est fourni par l'instruction.

Pour qu'on ait une statue de marbre le marbre est aussi nécessaire, comme cause matérielle, que le talent de l'artiste l'est comme cause efficiente de cette statue; et il est aussi impossible que l'artiste forme cette statue sans le marbre qu'il l'est que le marbre devienne statue sans l'artiste. De même, pour qu'on ait une idée quelconque, le fantôme, ou le particulier, sont aussi nécessaires comme causes matérielles que l'intellect agissant l'est comme cause efficiente de cette idée. Et, puisque le fantôme de la chose matérielle ne nous arrive et ne peut nous arriver que par les sens, de même le particu' lier de la chose spirituelle, comme on le verra tout à l'heure, ne nous arrive et ne peut nous arriver que par l'instruction. L'instruction, par rapport à la formation des idées des choses incorporelles, nous est donc aussi nécessaire que la sensation par rapport à la formation des idées des choses corporelles. Est-ce clair? Mais développons encore davantage cette importante théorie.

Il est vrai que c'est l'intellect agissant qui opère sur le fantôme pour le généraliser et se former l'idée, comme c'est le statuaire qui opère sur le bloc de marbre pour le dégrossir et former la statue. Mais il est incontestable aussi que cette vertu généralisatrice des idées ne vient pas plus du fantôme à l'intellect que le talent du statuaire de faire la statue ne lui vient du marbre. I>'intellect ne doit pas plus à un organe corporel quelconque l'exercice de sa faculté que le statuaire ne doit à une chose matérielle quelconque l'exercice de son talent. Conséquemment, dit saint ïhouias, si l'intellect n'avait besoin d'aucune chose dépendante de l'organe corporel pour matière de son action, il pourrait toujours se former des idées, se les rappeler et raison-

TBOISIÈMS CHAPITBB. 421

ner, quel que filt Tétat de ses sens, de son imagination et de toutes les facultés de la partie sensitive de son être; de même que, si le statuaire n'avait pas besoin de certaines qualités de pierre ou de bois pour matière de son opération, il pourrait faire également de belles statues avec toute espèce de pierre ou de bois et même sans avoir h sa disposition, le moins du monde, de la pierre ou du bois; mais c'est le contraire qui a lieu. Car nous voyons que, toutes les fois que la faculté imaginatioe est empêchée de fonctionner à cause d'une lésion quelconque de son propre organe (comme il arrive dans les fous), et que toutes les fois aussi que la faculté mémorative est dérangte dans son acte (comme il arrive à ceux qui sont tombés en léthargie;, l'homme est empêché de comprendre actuellement [in actu] même les choses qu'il avait connues et comprises autrefois. Loin de pouvoir se fornier des idées nouvelles, il est empêché de se souvenir de celles qu'il s'était déjà formées, et par le croisement ou le désordre des fantômes dans son imagination il est empêché de bien raisonner par son esprit.

Il est donc de toute évidence, conclut saint Tiiomas, qu'aûn de pouvoir actuellement {in actn) comprendre non-seulement ce qu'il peut connaître de nouveau , mais aussi ce dont il a déjà acquis la connaissance, l'intellect humain a toujours besoin que l'imagination et toutes les autres facultés sensitives poursuivent régulièrement leurs actes; il a besoin de la présence du fantôme et de le contempler (1).

« La seconde preuve de ce besoin peut se déduire, ajoute l'Angélique, de ce que chacun éprouve en lui-même. Car n'est-il pas vrai que, lorsque nous faisons des efforts pour bien saisir la vérrité de quelque chose, nous nous formons nous-mêmes des fantômes dont nous nous servons comme d'exemples pour comprendre ce que nous voulons comprendre (2)? »

(1) « Qiuim intellectus sit vis quaeiiam non utens organo corpora/i, nulle « modo impediretur in suo aclu per la?âionem alicujiis cor|>oraliâ orgaoi, si non <> reqnireretur ad ejus actum actus alicujus potoniice uteDtis orgauo corporali -. « utuDtur autem organo corporali sensus et imaginatio et aliae virtiites pertineo- « tes ad partem sensitivam. Unde manifestum est quod, ad hoc quod intellectus a actu inlelligat , non solum accipiendo scieutiam de novo, sed etiaai utendo R scientia jam acqiiisita , requiritur actus imaginationis et ceterarum virtutum « (seusitivarum). Videmus enim quod impeilito actu virtutis imaginativx, « per laesionem organi, ut iu freneticis, et similiter inipedito acUi virtutis me- « morativx, ut iu ietliargicis, impeditur homo ab inteiligeado in actuetiaiu ea « quorum scienliam prasaccepil ( 1, q. 84, o. 7 ). »

;2) « Secundo, quia hoc quilibet iu seipso experiri potest, quod, quando ali- « quis conatur aliquid inteliigere, format sibi aliqua phantasmata, ]>er nioiium « exemploruro, in quibus quasi inspiciat quod inteliigere studet (Ilnd.). »

« jEn outre, il est de la nature même des quiddités et des natures inséparables de la matière corporelle de devoir exister dans quelque individu. Et en effet il est de la nature de la pierre qu'elle soit au moins dans une pierre, dans cette pierre, comme il est de la nature du cheval de se trouver au moins dans im cheval, dans ce cheval, et ainsi du reste. Il est donc impossible de connaître vraiment et complètement la nature de la pierre ou de toute autre chose matérielle, ou de s'en former la conception universelle, de s'en former l'idée à moins qu'elle ne se trouve existant dans quelque individualité , dans quelque particulier. Or, nous n'apercevons l'individu, le particulier que par les sens et par l'imagination, à laquelle les sens en transmettent le fantôme ou l'image. Donc, afin que l'intellect comprenne actuellement {actu) la quiddité des choses sensibles, qui est son propre objet, et s'en forme ou s'en rappelle Tidée, il est de toute nécessité qu'il se tourne constamment vers leurs fantômes, vers leurs images, afin d'en découvrir la nature universelle, qui en existe dans le particulier (1). »

De cette profonde doctrine, dont il est impossible de contester la vérité et la solidité, il résulte évidemment ces trois choses :

1° Qu'il est de toute impossibilité que l'homme comprenne la quiddité, ou la nature d'une chose matérielle, ou qu'il s'en forme la conception générale ou l'idée à moins qu'il n'en ait présent à l'esprit l'image ou le fantôme.

2° Qu'il est également impossible que l'homme comprenne la quiddité, la nature des choses spirituelles ou qu'il les connaisse à moins qu'il n'en ait présent à l'esprit quelque chose de corporel qui la lui indique ou la lui rappelle, et dans laquelle il puisse la voir comme dans une image ou dans un fantôme.

3o Que la présence de ce fantôme, de cette image dans l'esprit est nécessaire non-seulement afin que l'intellect se forme la première fois l'idée de la chose matérielle, et comprenne et connaisse la première fois la chose spirituelle, mais aussi afin qu'il puisse se souvenir dans la suite de ces mêmes choses , y penser, en discourir^ en raisonner.

(1) « De ralione aiitem liiijus naturae est quod in aliqiio individiio existât « quod non est absque materia corporali, siciit de ratjpne natnrœ eqiii est quod « sit in hoc equo, et sic de aliis. Uniie natiira lapis vel cujiiscumqiie materialis « rei cognosci non potest complète et vere nisisecundnni quod cognosciturest « in particulari existens. Particulare aufem apprehendimus per sensum et « imaginationem. Et ideo necesse est, ad hoc quod intellectus actu inteliigat « suum objectum propriuni, quod convertat se ad pliantasraata, et speculetur « uaturam universalem in particulari existentem [Ibid. ). »

XltOISIÈMB CHAPITRE. 423

Or, si notre intellect ne peut pas comprendre les choses spirituelles, invisibles, dont il a eu d'ailleurs la connaissance, Etiam quorum scientiam PR^EACCEPIT; s'il ne peut p;is y penser sans regarder aux fantômes, desquels il a extrait les idées qu'il applique à ces mêmes choses invisibles, spiritnelles, à plus forte raison a-t-il besoin d'un fantôme quelconque |)our obtenir la première notion de ces choses. Et puisqu'elles ne produisent pas de fantômes par elles-mêmes, incorporeorum non sunt phantasmata ; puisque rien dans la nature physique ne nous parle d'elles, ne nous les indique et ne peut nous les indiquer réalisées dans une individualité corporelle, incorpoi-ali ina- (eria, il est de toute nécessité que le fantôme qui nous en donne la première notion nous soit fourni par la nature morale, qui, à cet endroit, n'est que l'instruction, l'enseignement, la révélation domestique, sociale. C'est ce qui arrive en effet. Par l'instruction de sa mère ou de son instituteur,, l'enfant reçoit non-seulement la notiou du particuUer des choses de l'ordre immatériel , mais la notion du particulier renfermée elle-même dans un fantôme; car la parole, qu'elle soit articulée par la voix ou exprimée par l'écriture ou par le geste, en passant par l'oreille ou par les yeux (sourd-muet), va se loger elle-même en fantôme dans l'imaginaiion. Et c'est en regardant en même temps au particulier que la parole indique et au fantôme où elle est renfermée que l'intellect se rend intelligible la chose immatérielle, qu'il s'entretient d'elle avec lui-même, qu'il la regarde dans ses conditions universelles, qu'il en discourt et en raisorme. Le moyen donc, pour l'homme, de se passer de.l'instruction, aOn de connaître les choses immatérielles et d'en raisonner!

Mais « saint Paul et saint Thomas lui-même, » nous oppose le semirationalisme, « n'ont-ils pas dit que l'intellect, par son seul essor, indépendamment de toute instruction extérieure, peut s'élever des choses visibles aux choses invisibles, des choses corporelles aux choses spirituelles? » jSous examinerons plus loin les passages de ces grands génies auxquels le semi-rationalisme fuit allusion ici. Pour l'instant, afin de répondre à cette objection, il nous suffit d'observer qu'il y a une grande différence entre la manière dont notre intellect se forme les idées de la quiddité des choses matérielles et la manière dont il se forme, lui aussi, les idées et saisit la quiddité des choses immatérielles.

L'enfant voit cette chaise, cette table, ce cheval. Par cette sensation , il trouve tracé dans son imagination le fantôme de ces objets ; il le dépouille des conditions qui l'individualisent et le particularisent ; il s'en forme la conception universelle, l'idée, et il se rend intelligible la quiddité^ la nature de LA chaise, de LA table, DU che-

i24 LES SEMI-PléLAGIENS DE LA PHILOSOPHIE.

val. Mais il en agit tout autrement pour se rendre intelligible la quîddité, la nature des choses incorporelles. Sa mère ne lui révèle pas Dieu, mais CE Dieu (vrai ou faux); elle ne lui révèle pas L'âme, mais SON âme et LES âmes des autres ; elle ne lui révèle pas LA vertu ou LE vice, mais elle lui dit qu'une TELLE action est vertueuse et qu'il faut la faire; qu'une TELLE autre est vicieuse et qu'il faut s'en abstenir. Or, que fait-il , l'intellect de l'enfant, en présence de ces révélations? Il n'opère pas sur elles ^dx soustraction commtW opère sur les fantômes des choses matérielles, parce que les choses immatérielles ne créent pas d'elles-mêmes des fantômes proprement dits : Jticorporeorum non surit phantasmata ; mais il opère sur elles par addition. Il a déjà, car c'est son premier travail et sa première conquête, il a déjà en lui les idées de la cause et de l'effet, du grand et du petit, du tout et de la partie, de la quantité bornée et de la quantité sans bornes saisissables par l'œil. Il applique ces idées AU Dieu dont on lui a parlé, et se rend intelligible la nature de Dieu autant qu'on peut la comprendre. Il a les idées de certaines choses invisibles cachées dans des choses visibles, leur servant de support et de cause de mouvement, ainsi que d'autres choses qu'on sent sans pouvoir les voir ou les saisir, comme l'air et la lumière. Il applique ces idées à L'âme, AUX âmes dont on l'a entretenu, et se rend intelligible la nature de l'âme. Il a enfin les idées du bien et du mal physiques, car il court au-devant du premier et évite le second. Il applique donc ces idées à des actes qu'on lui a représentés comme bons ou mauvais, et se rend intelligible la vertu ou le vice, l'obligation et le devoir. En sorte qu'au sujet des choses immatérielles il ne se forme pas des idées proprement dites(l) en abstrayant le général du particulier; mais il se forme des

(1) L'on comprend par là pourquoi chez les scolasliqties, particulièrement chez saint Anselme et saint Thomas, il n'est jamais question de Vidée de Dieu, mais delà connaissance de Dieu {notilia, cognitio Dei) ; et pourquoi nous aussi avons tant insisté, dans nos ouvrages piiiiosophiques, sur la distinction importante entre les idées el les connaissances. Les idées, avons-nous dit, ce sont les conceptions générales que nous nous formons nous-mêmes du particulier; les C()««ai5sance5 sont les notions dont nous recevons les principes des autres. Les modernes confondent constamment ces deux termes , et de là la confusion qu'ils ont introduite même dans les idées; et par là aussi la philosophie moderne est convaincue d'ignorer non-seulement les ciioses, mais encore le langiige delà vraie philosopliie. Nous connaissons bien des philosophes de nos jours qui, dans les| revues, dans les salons et même dans les chaires, se donnent de grands airs de maîtres de cette science et qui ne feraient pas mal de retourner au collège pour y recommencer leurs études philosophiques! Car, dès qu'on les entend, ils font vraiment pitié !

TROISIKME CHÀPITBB. i25

connamances plus ou moins exactes des choses particulières de l'ordre immatériel en y addUinnnant les conceptions générales qu'il s'est déjà formées à l'occasion des fantômes des choses de Tordre matériel. Tsous avons puisé cette théorie dans saint Thomas ; et voici sa doctrine sur ce sujet :

« Par rapport aux choses sensilives corporelles , il suffît que les sens en transmettent les fantômes à notre imagination pour que notre intellect agissant, en les généralisant, s'en forme l'idée et en comprenne la quiddité ou la nature. INIais par rapport aux choses spirituelles et invisibles, Dieu, l'âme, le devoir, qui, par cela même qu'elles sont invisibles et spirituelles, ne se présentent pas ni ne peuvent se présenter à notre esprit dans un fantôme, nous ne nous en formons pas l'idée en les abstrayant du fantôme qu'elles n'ont pas; mais nous en obtenons la connaissance en les comparant aux choses sensibles — qui sont capables d'être représentées, e//fs, par un fantôme. — Ainsi, par exemple , nous ne connaissons pas Dieu en en abstrayant l'idée d'un fantôme; mais nous connaissons Dieu, comme cause, et en éloignant de lui tout ce qui est matériel et imparfait, et en élargissant à l'inUni son être, sa manière d'être et toutes ses perfections (1). »

« Toute puissance cognoscitive, dit encore saint Thomas, est toujours proportionnée à la chose qu'elle est destinée à connaître. Ainsi l'intellect angelique, séparé entièrement, par sa nature, de tout corps, étant destiné à connaître, comme l'objet qui lui est propre, les substances sans la matière, est formé de manière à ce qu'il puisse connaître ces substances indépendamment de toute matière. Mnis l'intellect humain, uni substantiellement au corps, étant destiné à connaître, comme l'objet qui lui est propre aussi , les qiiiddités ou les natures existantes dans la matière corporelle, est formé, lui aussi , de manière à ce qu'il ne puisse connaître ces quiddités ou ces natures que dans la matière. D'oii il suit que, tandis que l'Ange, |)ar l'intelligible immatériel, connaît les choses matérielles, nous, au contraire, ce n'est que par la connaissance des quiddités ou des natures des choses visiblés que nous pouvons nous élever en quelque sorte a la connaissance des choses invisibles (2). » Voilà donc la manière dont, selon l'An-

(1) « Incorporea , quorum non sunt phantasmata , cognoscuntur a nobis per n comparationem ad corpora sensibiiia , quorum sunt phantasmata. . . Deum n cognoscimus ut causam per excessum et remotionem ( Loc. cit.). »

(2) « Potentia cognoscitiva proportionatur cognoscibili. Unde intellectus An- " geli.qiiiest totaliter a corpore separatus, objectum proprinm est siibstantia • a corpore separata , cl per hujusmodi iutelligibile materialia cognoscit. lo- « teiiectus autem humani, qui est conjuoctus corpori, proprium objeclum

gélique, l'esprit humain se sert des idées qu'il s'est formées des choses corporelles pour se rendre intelligibles les choses spirituelles. Or, cette manière n'exclut pas, mais elle suppose au contraire, pour l'intellect, la notion, reçue par l'instruction, des individualités, des particuliers existant d;ins le monde invisible, comme base et matière de ses opérations dans ce nouvel ordre d'êtres.

On peut donc dire que, dans la formation de ses idées sur les natures matérielles, l'intellect agit par un procédé analytique, en tant qu'il dépouille le fantôme de toutes les conditions d'individualisme, et se forme la conception universelle de la chose, tandis que dans la formation des idées des natures immatérielles il agit par un procédé synthétique, en tant qu'il emprunte à lui-même les conceptions universelles qu'il s'est formées dans l'ordre matériel, et les applique aux individualités, aux particuliers de l'ordre immatériel. Dans le premier cas, il procède du particulier à l'universel; dans le second cas il procède de l'universel au particulier. Mais toujours est-il que, comme il ne peut pas extraire l'universel du particulier matériel à moins que ce particulier ne lui soit présenté par les sens, de même il ne peut appliquer l'universel au particulier immatériel à moins que ce particulier ne lui soit révélé par l'instruction. Toujours est-il qu'il ne peut opérer sur le néant, et que quelque chose lui venant du dehors et servant de matière à son opération lui est toujours et aussi nécessaire pour appliquer la conception universelle au particulier que pour extraire du particulier la conception universelle. Et puisque le particulier immatériel ne lui est fourni que par l'instruction, comme le particulier matériel ne lui est fourni que par les sens, toujours est-il, enfin, que linstruction pour qu'il se rende intelligible les choses spirituelles lui est aussi nécessaire que la sensation pour qu'il se rende intelligibles les choses corporelles. IN'est-ce pas bien clair?

Mais cette nécessité résulte non-seulement de la condition de l'esprit humain durant cette vie, comme on vient de le voir, mais encore de la nature même des choses immatérielles ; nous allons le prouver.

§ 21. L'impossibilité où est l'homme de se former sans l'enseignement extérieur la moindre idée des choses spirituelles prouvée encore par la nature de ces mêmes choses. Comme l'homme ne se forme de monstruosités physiques que stir des objets connus par les sens, il ne se forme de monstruosités intellectuelles ou des erreurs que sur des objets connus par

«i est quidditas, sive natura in materia corporali existens, et per liujusniodi iia- « turas visibilium rerum etiaai iu iuvisibilium rerutn aliqualem coguilioueui «ascendit (/6»rf. ). »

TBOISIÈME CHAPITBB. 12f7

renseignement. Comment l'existence de Dieu est une vérité coxmib par 801. Doctrine de saint Thomas sur l'impossibilité où est l'homme de connaître Dieu sans la révélatioa sociale. La même doctrine admise par les semi -rationalistes et même par tous les incrédules.

Dans l'ordre de la nature les substances immatérielles sont audessus de nous ; Subsfantix separatx sunt in ordine naturae supra nos {S. Th.). Ce qui est au-dessus de nous est loin de nous. Les choses immatérielles sont donc, par rapport à nous, dans les mêmes conditions que les choses éloignées de nous. Or, même de Tordre corporel nous ne connaissons , ne pouvons connaître les choses éloignées de nous que par le témoignage qui nous en révèle l'existence. Avant , par exemple, que des personnes de retour du ÎSouveau Monde eussent appris aux habitants du monde ancien qu'ils avaient rencontré dans le continent américain tels animaux, telles plantes qui ne se trouvent pas dans le continent européen, il nous aurait été impossible de nous former aucune idée des espèces de ces animaux et de ces plantes. Si Dieu n'avait créé qu'une seule espèce d'animaux, les quadrupèdes, par exemple, jamais personne ne se serait douté de l'existence des volatiles, des reptiles, des aquatiques; jamais personne n'aurait pensé que la vie sensilice pût être diversiûée en un si grand nombre d'espèces, si variées et si parfaites. Il en aurait été de même par rapport à la vie végétative si Dieu n'avait créé qu'une seule espèce de plantes. Et cependant dans cette hypothèse il se serait agi d'inventer, d'imaginer des élres du même genre, sinon de la même espèce; car, à deux pattes ou à quatre pattes, à cent pieds ou sans pieds du tout, avec des ailes ou avec des nageoires , les animaux sont toujours des êtres du même genre, des âmes sensitives unies à des corps organisés. On peut dire la même chose des plantes. A plus forte raison l'homme n'eût jamais pensé à un monde invisible, à des êtres spirituels, liés entre eux par des rapports moraux si quelqu'un ne lui en eût dit un mot , puisque ce monde, ces êtres et ces rapports n'ont rien de semblable dans la nature corporelle et visible qui eut pu en faire soupçonner l'existence, puisqu'ils sont si en dehors, si au-dessus de toutes les conceptions de l'ordre matériel ; puisqu'ils sont séparés des êtres de ce dernier ordre par un abîme, par la distance inûuie qui sépare la matière de l'esprit, les lois physiques des lois morales, l'homme de Dieu ; Substantifs $eparatx sunt in ordine naturse. supra nos.

Tout.' erreur , comme on l'a si. bien dit, n'est qu'une vérité transformée, et bien souvent le crime lui-même n'est qu une vertu exagérée. Les erreurs ne sont donc que les raonstruosiiés de l'esprit dans l'ordre logique ; les crimes ne sont que les monstruosités du cœur dans

128 LES SEMI-PÉLAGIUNS DE LA fHILOSOPniE.

l'ordre moral, comme les monstruosités que l'homme se forme par sa facuké. imaghiatlve ne sont que les erreurs, les égarements de son imagination dans l'ordre corporel. Il a l'idée de la femme, du cheval, du poisson; il réimit dans un être de sa fabrication les membres différents de ces êtres existants , et il se forme le monstre d'Horace, qui n'existe pas, à figure de jolie femme, au cou de chevalet à queue de poisson. De même l'homme étant formé par la société à la connaissance de Dieu, des esprits et de leurs rapports moraux, aussi bien que des corps et de leurs rapports physiques, bien souvent il réunit les différentes qualités de ces êtres réels , et à l'aide de son imagination pervertie par ses passions il se fabrique des êtres qui n'ont pas une réalité propre. 11 affuble Dieu de toutes les passions de l'homme et l'homme de toutes les perfections de Dieu; il attribue à l'esprit les qualités de la matière et à la matière les qualités de l'esprit; il décerne au vice les prérogatives de la vertu et à la vertu les torts du vice ; et tantôt il se forme un Dieu tout, — et un tout — Dieu ; tantôt il fait de l'homme, de la brute, de la plante même un Dieu, ou bien il ne voit que Dieu dans l'homme, dans la brute, dans la plante; il imagine enfin l'âme corporelle ou le corps spirituel; il fait du crime un devoir et de la vertu un crime. Mais ces erreurs, ces monstruosités de l'ordre logique et moral, aussi bien que les monstruosités physiques qu'il se fabrique, — dans l'ordre corporel, — ne sont que d'étranges accouplements, que des mélanges bizarres qu'il fait des choses qu'il connaît. Ce ne sont point des créations, des inventions, des découvertes de choses qu'il ne connaissait point du tout. En sorte que, comme, avant que les sens lui attestent l'existence des corps , loin de pouvoir se former des idées justes sur leur nature et sur leurs rapports, l'homme ne peut même pas s'en former des idées fausses et se créer des monstres , de même, avant que l'instruction lui atteste l'existence des esprits , loin de pouvoir se former des idées justes sur leur nature et sur leurs rapports et inventer des vérités, il ne peut même pas s'en former des idées fausses, et se créer des erreurs.

Cette impossibilité est encore plus frappante lorsqu'il s'agit de la connaissance de Dieu, que saint Thomas appelle le dernier degré, le degré suprême, de la connaissance humaine, et le terme, le but de toutes les études, de toutes les connaissances de la philosophie (I).

Qu'est-ce, en effet, que connaître Dieu ? C'est connaître qu'il existe

(1) « Propter liujusmodi veritAlis pro/undifatem..SHnimus gradus humanae a cognitionis in cognoscendo Deo consistit... Totius (orè philosophie considc « ratio ad Del coguitioneiu ordinatur (Som. cost. gentil., lib. I, c. iv). »

TROISIÈME CHAl'ITRB. liU

un être iucorporel, éternel, infini, tout-puissant, principe et cause de tous les êtres et lui seul principe de lui-même; un êire que personne ne voit, ne sent nulle part, et qui cependant est partout, qui voit tout , qui gouverne tout, qui pénètre les pensées les plus intimes de l'homme ainsi que ses sentiments les plus cachés, et en tient compte; c'est connaître qu'on doit honorer ce grand Être par l'adoration, la prière, le sacrifice et par l'accomplissement fidèle de toutes ses volontés. Or, ne faut-il pas avoir renoncé à la raison pour croire que l'homme à qui personne n'eût jamais rien dit de l'existence d'un pareil Être, d'un Être si au-dessus, si en dehors de tous les êtres corporels puisse, par les seuls efforts de la raison, le découvrir et avoir la connaissance certaine de son existence?

Pour l'homme ayant reçu [déjà par l'instruction sociale une idée quelconque de Dieu , pour l'homme ayant dès sa naissance rencontré dans la société cette idée de Dieu qu'aucune société n'ignore, il est possible, — quoique, d'après saint Thomas [loc. cit.), ce ne soit pas facile, — de dépurer par la raison cette idée, de la grandir en lui-même par la considération du spectacle de la nature, de la pénétrer, de la comprendre encore davantage, de la démontrer et de s'y affermir; Intellecta conspiciuntur, comme saint Paul l'a dit (l). Mais que l'homme tel que que nos adversaires le supposent, que l'homme qui n'aurait jamais entendu un seul mot de Dieu, qui jamais n'en aurait reçu la moindre connaissance, la moindre idée, filt-elle incertaine et obscure, qu'un tel homme puisse par ses seuls moyens s'élever à une telle connaissance, à une telle idée, voilà ce qui est non-seulement difficile, mais encore impossible. C'est attribuer à l'homme isolé la faculté de se transporter, d'un bond, du monde corporel dans le monde spirituel, mondes que l'infini sépare; c'est lui attribuer de pouvoir découvrir ce qu'il ne saurait même pas soupçonner; c'est lui attribuer de se former une conception générale d'une chose dont il ne connaît pas \t particulier ; c'est enfin, comme nous l'avons dit déjà, lui attribuer lu faculté de bâtir sans matériaux , d'opérer sur le néant.

A-ton jamais vu quelqu'un se mettre à la recherche d'un trésor dont il n'a pas la moindre connaissance, le moindre soupçon, et sans savoir seulement le lieu approximatif où il devrait se trouver.' De même on peut affirmer qu'il ne s'est jamais trouvé, qu'il ne se trouvera jamais personne, dans l'humanité, qui se soit mise ou se mette à la recherche du plus grand de tous les trésors, la croyance en Dieu ; per-

(I) Le passage de saint Paul auquel on fait allusion ici et dont les semirationalistes abusent sera expliqué plus lo'n.

sonne qui se soit décidé ou qui se décide à s'en rendre compte, à s'en démontrer la nécessité, sans en avoir eu d'avance une connaissance quelconque ou du moins une conjecture, un soupçon (î).

Il est vrai que l'existence de Dieu est une vérité cognoscible par elle-même; mais, comme l'a remarqué saint Thomas, c'est une vérité cognoscible par elle-même par rapport à elle-même, en tant que dans 'cette proposition « Dieu est » ce qu'on affirme de Dieu est Dieu lui-même, Dieu étant son propre être. Mais . ajoute saint Thomas, ce n'est pas aussi une vérité cognoscible par elle-même par rapport à nous; car, ne sachant pas ce que Dieu est, NOUS AVONS BE- SOIN QU'IL NOUS SOIT D'ABORD DÉMONTRÉ (S)."*

Et voyez de quelle admirable manière ce grand docteur explique cette distinction : « Il est incontestable, dit-il, que nous avons dans l'âme une inclination, un penchant naturel à connaître que Dieu est; mais cette inclination, ce penchant ne nous porte à connaître Dieu que d'une manière implicite, confuse et mêlée à quelque chose que nous connaissons déjà, savoir au sentiment de notre béatitude, qui nous est naturel, parce que Dieu est la béatitude de l'homme et que l'homme est porté à connaître naturellement ce qu'il désire naturellement. Mais ce n'est pas là connaître précisément et distinctement que Dieu est; de même qu'en regardant de loin quelqu'un s'approcher de nous nous voyons que c'est quelqu'un qui s'avance vers nous, mais nous ne

(1) Cette impossibilité qu'isolé et ew dehors de loute révélation et de toute tradition i'iiomme puisse coniiailre Dieu est du reste reconnue par le législateur hii-iiiêmedn senii rationalisme. « Nous sommes tués-convaincu, dit-il (Va- K leur de la raison, |)ag. 69), que la connaissance de Dieu n'est point une des « premières vérités que l'enfant pouurait acqokuib par sa seule réflexion si la « société, dès ses premiers moments, ne si; liâtait de lui révéler cette grande « vérité. » Ces paroles, pour le dire en passant, renferment toute la doctrine, et rien que la doctrine du traditionalisme. Elles sont donc la réfutation la pins complète de l'ouvrage où elles se trouvent. L'auteur s'est par elles démoli lui-même.

(2) « Haec propositio : « Deus est, " quantum in se est, per se nota est, « quia pr;x;dicatum est idem cum subjecto ; Deus est enim suum esse. Sed quia « nos nesciunis de Deo Quid est, non est ver se nota, SED INDIGET DEMONS- « TRARI (I, q. 2, a. 1 ). » Eu répondant à cette objection : Dieu est la vérité même, et la vérité est connue par elle-même, saint-Tliomas a dit encore : « Que la vérité en général existe, c'est une cliose connue par elle-même; mais « que la Première Vérité est , ce n'est pas une chose connue par elle-même, « PAU uAPPouT A nous; Dicendum quod veritafem esse in communi, est per « se nolum : sed Primaia Verilatem esse, non est per se nolum quoad .nos « {Ibid.) »

TBOISIÈME CHAPITBK. 131

savons pas, dous ne distinguons pas que c'est Pierre, par exemple, qui vient à nous, quoique ce soit vraiment lui (l).

li est vrai aus!>i, dit toujours l'Angélique, que Tâme n*a pas besoin d'instruction pour avoir la conscience d'elle-niême, pour comprendre son .MOI. Par l'acte même par lequel elle comprend les autres choses et qui est son acte propre , elle connaît sa propre vertu et sa propre nature. Mais, ni parce moyen ni par la conuaissance d'autres qualités qu'on trouve dans des choses matérielles , elle ne peut connaître d'une manière précise la vertu et la nature des substances immatérielles-, car les qualités de celles-là n'ont rien de commun avec les qualités de celles-ci (2).

Et remarquez bien, concluait saint Thomas, que cette théorie n"a trait qu'aux substances immatérielles créées; car, quoique entre ces substances immatérielles et les substances matérielles il n'y ait, il ne puisse y avoir aucun rapport de ressemblance dans le genre naturel, il y a au moins un rapport dans le genre logique, puisque ces substances immatérielles sont, autant que les substances matérielles, dans la catégorie des substances; leur qiiiddité est logiquement séparable de leur être et n'est pas leur être. Mais Dieu n'a rien de ressemblant aux substances matérielles, ni dans le genre naturel, ni dans le genre logique, parce que Dieu est l'unique être dans lequel la quiddité et l'être sont la même chose ; le seul être qui n'a rien qui lui ressemble sous aucun rapport, le seul qui n'est dans aucun genre. Nous pouvons donc, par la ressemblance des choses matérielles , connaître afiirmativement quelque chose touchant les anges, selon la manière d'exister Çf«t leur est commune avec les autres êtres (étant tous des êires créés), quoique nous ne puissions jamais rien connaître d^eux selon la manière particulière de leur espèce. Mais touchant Dieu, nous ne pouvons le connaître d' AUCUNE MANIERE (3).

(1) > Coguoscere Deum esse in aliquo communi, sah quadam con/usione est « uobisnaturaiiter iasertum : io quantum, scilicet, Deus est hominis beatitiido; « homo enim naturaliter desiderat bt'alitudiuem.et qnod naturaliter desiderattir « ab homine naturaliter ab eo cognoscilur. Seà hoc non est simpUciter cognos- • cere Deum esse, sicul cognoscere venienteni non est coguoscere Petrum , a quamvis venifns ait Petrus(/6id.). •

(2) « Anima humana intelligit seipsam, per suum intelligere, qiiod est actas « proprius eju«, perfectè demonslrans virlutem ejus et uaturam. Sed neque per ■ hoc, ncque per alla, qiiae in materialibus iuveuiuntur, perfecte cognosci po- « test immateridiium substantiaruoi \irtus et natura; qwa hujusmodi H9n « adaequant earum virtutes (I, q. 8S. a. 1). »

(3) r Sed Deus non conrenit cum rébus materialibus, neque secuodum genus « naturale, neque secunduoi genus logicum : quia Deus duUo modo est in génère

432 LKS SEMI-PÉLAGIKNS DE LA PHILOSOPHIE.

Saint Thomas nous parle d'un philosophe arabe nommé Avampace, vrai rationaliste de son temps, qui, voulant se débarrasser de la nécessité de toute révélation, soutenait, lui aussi, qu'en suivant les vrais principes de la philosophie et par l'intelligence des substances matérielles l'homme peut arriver à comprendre les substances immatérielles. « C'est une erreur, « lui disait le saint docteur. « Cela serait possible si les mêmes substances immatérielles étaient en même temps, comme le croyaient les platoniciens , les formes et les espèces des substances matérielles. Mais une fois qu'on rejette une telle absurdité, et qu'on admet, au contraire, que les substances immatérielles sont d'une nature tout à fait différente des quiddités ou des idées que nous nous formons des choses matérielles, notre intellect aura beau faire : quelque effort qu'il fasse pour abstraire le plus que possible les quiddités matérielles de leur matière, en faisant toujours des abstractions nouvelles des abstractions mêmes qu'il a déjà faites, il n'arrivera jamais à quelque chose qui approche môme de loin des substances immatérielles. Il est donc impossible que, par l'intelligence des substances matériellfs , nous arrivions jamais à comprendre d'une manière parfaite les substances immatérielles (1). «

Parles choses matérielles nous pouvons, poursuivait saint Thomas, nous élever à quelque connaissance , mais non pas à la connaissance complète des choses immatérielles, parce que, 'pour en obtenir cette dernière espèce de connaissance, la simple comparaison des choses matérielles avec les immatérielles ne suffit pas ; et qu'au contraire, si nous pouvons apercevoir quelques traits de ressemblance entre ces deux différents ordres de choses^ ces traits seraient toujours tellement dissemblables qu'ils ne pourraient nous servir beaucoup pour comprendre les choses immatérielles (2).

« Unde, per similitndines renim malerialiiim aliqiiid affirmative polcst cognosci « de angelis, secniidun» ralionem communeni , Jicet non secunduni ralionem « speciei. DE DKO AUTEM NULLO MODO. » {Ibid.)

(1) « Qniilam {Avampace) nomine posuit quod per intellectnm snbstantia- « rum materialium pervenire possuniiis, secunduni vera; pliilosoplùic piincipia, « ad intelligendum substantias immateriales. Quod qiiidem cflicaciter dicerelur « si substantiœ immateriales essent formœ et spocies substantiariim materia- « lium, ut platonicl posuennit. Hoc autem non posito, sed supposito quod « subslantife immateriales sint omnlno allerius rationis a qiiiiiditalibus raa- « terialinm reriim; quantumcumque inlellectus nosler abstrahat quiddila- * tum rei matcrialïs a matcria, numquam pervemret ad aliquid simile « suBSTAiNTiyE iMMATERiALis ; et ideo per substantias materiales non possumus « perfecte substantias immateriales inteiligerc (1, q. 88, a. 2). »

(2) Ex rébus materialibus asceudere possumus in auqualeu cognitionem im-

TBOISIÈME CHAiMTRE. 133

Ces raisonnements de VJnge de l'école, pour être tirés des profondeurs de la vraie métaphysique, n'en sont pas moins clairs et ne tranchent pas moins, par leur racine, tous les sophisnies de l'école semirationaliste. Pour saint Thomas, l'homme, même tel que le supposait le philosophe arabe, l'homme philosophe, instruit, avancé dans les vrais principes de la philosophie et sachant en bien user; cet homme, s'i n'a puisé ailleurs unejnotion quelconque de Dieu, ne pourra jamais, par le procédé des abstractions , s'en former , lui , aucune espèce de connaissance; >lllo modo. Ayant, par les idées qu'il s'est formées des choses corporelles, des conceptions spirituelles de ces mêmes choses; ayant l'idée d'êtres sans un corps visible, et philosophant toujours, il pourra.arriver à se douter, à soupçonner qu'il existe des substances sans corps, et par conséquent il pourra arriver à une connaissance QUELCONQUE, ûd aliqualeni cognitionem^ des esprits. Il peut alors affirmer quelque chose touchant leur existence ; aliquid affinnatiie cognoscere; mais il ne peut jamais arriver à connaître leur nature, leur espèce, leur manière d'exister et de vivre. C'est-à-dire qu'il pourra arriver à les connaître dans leur genre logique, mais non dans leur genre naturel; à les connaître comme étant logiquement possibles, mais non comme naturellement existant, avec leurs qualités spécifiques et tels qu'ils sont en eux-mêmes. Quant à Dieu, il n'est nullement possible à l'homme, qui ne le connaît pas du tout par le témoignage, d'avoir de lui , par les seuls procédés philosophiques, même cette connaissance logique si vague, si incertaine, si stérile et si imparfaite qu'il peut atteindre touchant les substances sans corps; il ne peut s'en former l'idée d'aucune manière; de Deo autem, nullo modo.

A plus forte raison, ce même homme, étant supposé (ce qui n'est pas possible) comme n'ayant point la moindre notion d'une loi morale, ne pourrait se former à lui-même l'idée d'une loi morale descendue d'en haut et créant l'obligation et le devoir. D'abord comment pourrait-il se douter même de l'existence d'une telle loi, puisqu'il lui est impossible d'en connaître, lïaucune manière, le législateur suprême et universel, Dieu, qui seul a pu l'imposer à l'homme? Ensuite quelle ressemblance peut-il se trouver entre les rapports des êtres corporels et les rapports des êtres spirituels? entre le bien et le mal physiques et le bien et le mal moraux? entre la vie présente, où tout s'use et périt, et la vie future, oii rien ne meurt jamais? C'est particulièrement ici le cas

■ materialium rerum, non tamen perfeclam. quia non est svfficiens compa- " ratio rerum materialium ad immaterialcs; sed si ywasa materialibus percipiun- « tur, ad immaterialia intelligenda sunt mcltvii dissimiles {ibid.), »

de dire que ce sont des choses d'une nature absolument différente des abstractions logiques que nous faisons des substances matérielles: Sunf alterius rationis a quiddilatibus maierialium rerum; que ces abstractions renouvelées et multipliées à l'infini ne peuvent pas, elles seules, nous amener à la moindre chose approchant des notions morales; QtianUancumque iniellectus nôsfer abstrahat, nimquam perveniret ad aliqnid simile substaniix immaterîalis ; c'est le cas de dire qu'entre les raisons, les natures, les notions des choses de l'ordre immatériel et celles de l'ordre matériel toute comparaison est insuffisante; Non est sufficiens comparatio rerum maierialium ad immateriales ; et enfin qu'il n'y a pas d'équation possible entre la vertu, entre la nature des unes et celles des autres ; Quia harum virtutes et naturx non adsequant illarum virtutes. Voilà ce qu'a dit saint Thomas, voilà comment la doctrine des traditionalistes se trouve confirmée par la doctrine de saint Thomas. Avant donc de combattre les traditionalistes, on ferait bien de commencer par faire mettre à I'index saint Thomas ! Bien plus; dans cette profonde et vigoureuse argumentation de saint Thomas en faveur de notre thèse il n'a été question que de la raison de Yhomme philosophe^ Si donc même un tel homme ne peut, par ses seuls moyens , s'élever, par la considération des choses visibles, à connaître, à croire comme existant dans toutes ses sublimes réalités l'ordre spirituel, l'ordre moral et invisible, qu'on nous le dise, l'homme enfant, l'homme sans connaissances scientifiques d'aucune sorte, l'homme presque à l'état d'ignorance et de stupidité de la brute le pourrait-il? Que les semi-rationahstes nous répondent!

Mais ils nous ont répondu déjà, par ces mots de leur maître : « L'enfant ordinaire (1) est instruit et formé PATI LA SOCIÉTÉ. « Cest un fait qui n'a pas besoin de preuves (2). Privé de toute espèce « de culture sociale, si on suppose qu%l puisse vivre, IL RESTERA « IMMANQUABLEMENT dans un état de pauvreté intellectuelle et « d'imperfection contraire à sa destinée. C'est ce que certains ratio- « nalistes pourraient seuls (3) contester. C'est ce que les traditiona- « Hstes ont rendu de plus en plus évident et INCONTESTABLE (4),

(1) Nous serions curioux de savoir où se trouve, où s'est jamais trouvé l'enfant EXTRAORDINAIRE , si ce n'est dans le cerveau des matérialistes ! ..

(2) Pourquoi avez-vous donc écrit un livre de 556 pages pour combattre ce fait?

(3) Vous êtes de ce nombre ; car vous aussi vous avez soutenu qu'en dehors de toute révélation et de toute tradition l'homme peut s'élever à la connaissance de Dieu et de ses lois.

(4) Ce qui ne vous a pasempêché de les dénoncer au monde catholique comme

TBOISIÈMB CHAPITRE. i35

« c'est une justice que nous aimons à leur rendre {pag. 47). » Enfin tous les incrédules, tous les impies rendent, eux aus.<;i, à cha* que instant homm^ise à celte doctrine. En disant : .\otts ne croyons pas en Dieu, parce que Dieu ne se voit pas. =. Nous n admettons pas la vie /uture, parce que personne n'est venu de l'autre monde nous en apporter des nouvt lies ; ils nient que Dieu se soit laissé voir par une révélation primitive et imméd'ate à Tesprit de l'homme et lui ait appris l'existence d'une vie future; ce qui est un grand blasphème. Mais en même temps, par ce même langage, ils rt connaissent, ils avouent que Dieu ne peut être connu s'il ne daigne se révéler luimé lie; que l'homme ne peut être certain, ne peut même se douter de Texistence de la vie future, à moins qu il n'en soit instruit par une raison supérieure, par une raison de l'autre monde qui, s'était manifestée des l'origine du monde, est restée dans le monde pour éclairer le monde; ce qui est une grande vérité!

Par des raisons tirées de la plus haute métaphysique, de la nature de l'esprit humain , de la condition des choses spirituelles et invisibles elles-mêmes, aussi bien que par les aveux les plus formels et les plus explicites de nos adversaires eux-mêmes, il est donc incontestable, il est évident qu'à moins que quelqu'un ne lui en parle d'avance l'homme ne peut se former la plus petite notion de l'existence du monde spirituel, moral, invisible; l'homme ne peut s'élever à l'idée de Dieu, ni du culte qui lui est dû, ni de ses lois et de leur obligation, ni des âmes et de leur immortalité, ni de la vie future et de ses conditions. Voilà donc le système semi-rationaliste renversé par sa base.

$ 22. Conséquences des doctrines exposées prouvant combien le semi-rationalisme est absurde. L'auteur de la Valelb de la raison réfutant luimême le titre de son livre et son livre tout entier. Un autre écrivain semi-rationaliste affirmant que la foi et la révélation doivent servir la raison. Le semi-rationalisme en contradiction avec lui-même, et convaincu d'absurdité par cela même qu'il tient à la théorie des idées innées.

En interrogeant la nature et la raison elle-même, nous avons établi, des le commencement de cette importante discussion, que,

les destructeurs de la base de la raison et de la religion, précisément ponr avoir rendu évident et incontestable ce fait pour lequel vous aimez à leur rendre justice .' Vous ne vous êtes donc pas assez rendu compte du véritable état de la question , et vous n'avez pas vu que ceux sur lesquels vous avez tiré à boulets rouges n'étaient pas les gens que tous deviez combattre, mais les gens que vous deviez embrasser I

la raison n'étant que l'esprit lui-même, pourvu de toutes les conditions nécessaires pour discourir et pour raisonner, elle ne peut ni raisonner ni discourir, à moins d'avoir des principes et des idées formant la base de ses raisonnements et de ses discours. INous avons établi que l'intellect, pouvant se former, se formant en effet lui-même ces principes et ces idées touchant les êtres corporels et visibles, ne peut les appliquer aux êtres incorporels et invisibles pour s'en former des notions précises et certaines, pour en discourir, pour en raisonner, à moins que l'existence de ces êtres ne lui soit révélée; et que, par conséquent, avant d'avoir reçu cette révélation, ne pouvant raisonner que des choses matérielles et non pas des choses spirituelles, la raison n'est que la raison incomplète, la raison à moitié, la raison qui n'est pas encore la raison.

Donc, en affirmant qu'en dehors de totite instruction, de toute révélation^ de toute tradition la raison peut découvrir même quelques vérités de l'ordre spirituel, moral, invisible, le semi-rationalisme affirme, au fait, que la raison incomplète est la raison ; que la raison raisonne avant d'avoir atteint toutes les conditions nécessaires pour raisonner; il affirme que la raison opère avant d'être ce qu'elle doit être pour opérer ; que la raison, qui n'est pas encore la raison, peut accomplir toutes les hautes fonctions de la raison; en un mot que la raison est et n'est pas en même temps, ce qui est grossièrement absurde.

On peut juger par là combien ce titre de la Valeur de la raison, mis en tête de l'ouvrage classique du semi-rationalisme, est peu raisonnable. Nous pourrions remarquer d'abord que , comme on peut s'en convaincre en consultant le Dictionnaire de l'Jcadémie , le mot valeur tantôt signifie ce que VAUT une chose, suivant la juste estimation qu'on en peut faire, et tantôt signifie bravoure, vaillance, vertu qui consiste à s'exposer courageusement à tous les périls de la guerre. Mais il ne signifie guère puissance ou force; en sorte qu'on dit, en effet, la valeur dune terre, d'un cheval, d'une marchandise, d'une lettre de change, d'une pièce de monnaie et même la valeur de l'àme, pour indiquer le prix de l'âme; ou bien, on dit la valeur d'un soldat, d'une armée; mais on ne dit pas la valeur de l'esprit, la valeur de la raison pour exprimer \eur force, leur puissance, leur capacité. Et par conséquent, dans ce sens, qui est évidemment celui qu'on a voulu lui donner dans le titre De la Valeur de la raison, ou ce que PEUT la raison, le mot valeur n'a pas été heureusement choisi, n'est pas français et n'a pas de sens. Mais nous ne devons pas nous occuper des torts que notre savant semi-rationaliste s'est donnés vis-à-vis de la grammaire , mais des torts qu'il s'est donnés vis-à-vis de la raison même, dont il s'est fait le champion quand même. Or, d'après la doc-

TBOISIEUE CHAPITR8. 13"

trine que nous venons d'exposer sous ce dernier rapport, ce titre est en pleine révolte avec la logique.

La raison complète, on ne peut pas le répéter assez, la raison pouvant raisonner n'est que la raison ayant reçu déjà la révélation de l'existence du monde matériel par les sens et la révélation de l'existence du monde spirituel par l'instruction sociale. Il est donc évident que la raison complète, la raison pouvant raisonner n'est jamais ELLE SEULE; et que, SEULE, elle n'a pas de valeur, et n'est même pas la raison; elle n'est pas. Ces mots : f'aleur de la raison, ou ce que peut la raison PAR ELLE SELLE, doivent donc se traduire ainsi : « f'aleur de ce QUI N'A PAS DE VALEUR; puissance de ce QUI N'A PAS DE PUISSANCE; être de ce QUI N'EST PAS, oj< ce que peut LE NON-ÊTRE PAR LUI SEU L. » Mais ce sont là des nonsens et des absurdités.

Or, lorsque l'auteur d'un ouvrage de philosophie commence par être absurde, même par le titre de son livre ; lorsqu'il commence par trahir, même par le titre, un oubli complet des premiers éléments de la science dont il prétend s'occuper , on peut fermer le livre , le mettre de côté , et être sûr qu'on n'aura rien perdu.

Mais ce qui est plus pitoyable encore, c'est que, par ce titre qu'il a donné à son livre, l'auteur de la f'aleur de la raison, ou ce que peut la raison PAR ELLE SEULE , s'est mis en contradiction manifeste avec lui-même. Car c'est lui qui, au commencement de ce même livre, a écrit ces belles et éloquentes paroles : a La révélation existe dans

• le monde; elle y a existé dès l'origine. Elle a pris la raison à son « début et l'a aussitôt éclairée de lumières surnaturelles, sans lui n donner le temps d'expérimenter ce qu'elle aurait pu par elle « SELLE et par ses forces naturelles (1). Les enseignements divins rt'o?<^ « jamais été complètement perdus pour le genre humain; leurs ef-

• fets ont accompagné partout la raison; et alors qu'elle y avait re- « nonce, eUe en recevait encore une lointaine influence. La société « lui transmettait avec la vie plusieurs vérités reçues; et SANS JA- « MAIS L'ABANDONNER A ELLE SEULE, elle lui communiquait

(0 Quel dommage! Pourquoi donc la Révélation s'eslelle tant liàlée! Par cet empressement que rien ne justifie (!) elle a privé les pliilosoplies de la satisfaction de savoir au juste ce que la raison aurait pu par elle seule. Mais que les pliilosophes s'en consolent ! Ce qu'ils n'ont pu savoir sur ce sujet, par la faute de la révélation divine s'étant trop pressée et n'ayant pas laissé à l'IioDime le temps de se reconnaître , l'auteur de la Valeur de la raison, comme on le verra bientôt plus loin, le leur a appris dans sou livre, et ils n'ont rien perdu pour attendre !

« toujours une part de ce qu'elle avait conservé elle-même. AINSI « EN A-T-IL TOUJOURS ÉTÉ. // n'y a point dans le monde de « raison ahandonnée à elle seule; el TOUTE RAISON EST ENSEI- « GNÉE. Nous puisons TOUS , depuis notre enfance., DANS LA « TRADITION; et ses leçons viennent se confondre à notre insu « avec ce que nous lirons de notre propre fonds [pag. 2). «

A la bonne heure! C'est Y histoire véritable., même des temps fabuleux de Ihumanité. Là-dessus les traditionalistes sont parfaitement d'accord avec les semi-rationalistes. Ce grand fait, tel que leur adversaire le plus acharné vient de le formuler, est même tout le fond de leur doctrine; ils n'ont jamais dit, ils ne disent pas autre chose. Mais en attendant, on le voit, pour notre auteur, la même raison qui, au titre du livre est SEULE, peut marcher SEULE, a de la valeur, PEUT faire, de grandes choses PAR ELLE SEULE; cette raison, dans le livre même, n'Oi jamais été un seul i?i.ston^ SEULE , et n'est nulle part seule; elle marche toujours en compagnie de la tradition, et ce sont les leçons de la tradition qui la font agir à son insu! En sorte que, PAR ELLE SEULE, au fait, la raison n'a pns de valeur, ne PEUT rien, et n'est qu'un sans-valeur, parce qu'il N'Y A PAS DANS LE MONDE DE RAISON NON ENSEIGNÉE , parce que cette marâtre cruelle, la révélation, l'ayant saisie à son debout, l'a mise sous sa tutelle, l'a assujettie à son pouvoir despotique, en a fait son esclave; et, la scélérate ! l'a sitôt éclairée de ses lumières qu'elle ne lui a pas laissé le temps d'expérimenter ce qu'elle peut par ses forces naturelles; enfin parce qu'elle ne lui a plus permis de se passer des enseignements divins, dont elle l'a voulu /aire partout accompagner et surveiller, et qu'elle ne la jamais un seul instant ABANDONNÉE A ELLE SEULE. Voilà donc une contradiction manifeste, flagrante, par laquelle le simple et naïf auteur non-seulement a complètement réfuté le titre de son livre par le livre, mais encore son livre tout entier par une page de son livre, et, bref, s'est complètement réfuté lui-même. C'est ainsi que raisonnent les semi-rationalistes, c'est-àdire qu'ils ne cherchent à prouver la valeur, la puissance de la raison que par la déraison, la contradiction et l'absurde.

Mais ces contradictions, ces absurdités du semi-rationalisme lui sont communes avec le rationalisme pur; en voici d'autres qui lui sont propres.

Vrais semi-pélagiens de la philosophie, comme on l'a vu, les semirationalisfes se contentent de dire « que l'homme, par sa raison seule, étrangère à toute révélation, à toute tradition même naturelle et sociale, ou bien par la raison, qui, d'après notre démonstration, n'est pas la raison, peut parvenir à la foi ; » et ils reconnaissent l'infériorité

TBOlSlàlffE CHAPITRB. 139

de Tordre naturel p.ir rapport à Tordre surnaturel, de l'ordre de raison par rapport à Tordre de foi. Mai?: toute Técole semi-rationaliste ne se tient pas dans ces bornes. Tn de ses chefs a dit tout simplement ceci : « L'autorité et la foi ISONT DE PRIX qu'autant qu'elles préparent l'homme A LA RAISON. » Aucun, parmi les rationalistes philosophes, n'a, que nous sachions, osé dire rien de pareil. Bien plus, en rapportant tout à la raison, en établissant que tout doit commencer par la raison et finir à la raison, dans l'affaire de la vérité, les rationalistes philosophes mettent tout à fait de côté l'autorité et la foi, mais au moins ils ne les subordonnent pas à la raison, ils ne les humilient pas. Il était réservé à un docteur catholique de dire que la foi et l'autorité n'ont qu'«we valeur relative, en tant qu'elles peuvent servir à préparer ihomme à la raison, qu'en elles mêmes elles ne valent donc rien, ne servent à rien, ne sont rien ! Il était réservé à un prêtre de placer la raison humaine au-dessus de la foi et de Tautorité divine, Thomme au-dessus de Dieu !

Mais , si Ton veut donuer à ces mots un sens plus bénin et les interpréter dans notre sens , alors ^ en cessant d'être sacriléces, dans la bouche d'un semi-rationaliste, ils paraîtront absurdes. Le dogme fondamental du semi-rationalisme est que la raison, indépendamment de toute FOI, de toute autorité, même natttrelles, mêmes humaines, peut , par elle seule , parvenir à découvrir QUELQUES vérités; et voici maintenant la même école nous apprenant, par l'organe d'un de ses plus illustres membres, que la foi et Tautorité ne sont nécessaires que pour préparer Vhommeà la raison; que la raison, comme nous venons de le prouver, pour être la raison , a besoin de la foi et de Tautorité, et que le semi-rationalisme est un système contradictoire, absurde. Mais ne nous arrêtons pas en si bon chemin.

On vi'^nt d'entendre quelques-uns parmi les semi- rationalistes, l'auteur de la valeur de la raison à leur tête, mentir à Thistoire de la philosophie, et nous dire que la question sur Vorigine des idées, examinée , discutée par les penseurs de tous les siècles, ayant été CONSTAMMENT résolue en sens contraire par les plus grands génies. ne saurait être décidée; en d'autres termes, que cette question est insoluble , que c'est un mystère que personne ne saurait ni expliquer ni comprendre. Voilà donc, pour ces modestes semi-rationalistes, la raison humaine convaincue d'impuissance pour résoudre une question qui tient au principe même des connaissances humaines. Mais pour ces mêmes rationalistes la raison seule n'en est pas moins puissante pour découvrir, pour saisir et connaître avec certitude quelques vérités de Tordre spirituel. Les voilà donc admettant que la raison seule, qui ne peut se connaître elle-même, peut connaître ce qui

esta une distance infinie d'elle, le monde spirituel, les êtres et les rapports des êtres qui, le composent. Les voilà admettant que la raison, qui n'a jamais su, qui ne saura jamais connaître le principe même de ses connaissances et de ses opérations, peut opérer sur un monde nouveau avant que rien lui en révèle l'existence, et y acquérir des connaissances nouvelles. Les voilà admettant que, — mystère incompréhensible à elle-même, — la raison peut deviner des mystères par ellemême, comme celui de l'Etre infini, ou de plus incompréhensibles encore. Les voilà, après avoir constaté eux-mêmes l'impuissance, la faiblesse de la raison seule pour découvrir une première vérité, venant nous vanter sa puissance, sa force et, comme ils s'expriment, sa va' leur pour découvrir d'autres vérités. Les voilà, ces mêmes hommes qui ont fait à la raison le tort de ne savoir résoudre une première question, lui attribuant l'honneur de pouvoir résoudre tant d'autres questions qui s'y rattachent ! Les voilà soutenant en même temps q\x^ impuissante pour ce qui est moins, pour ce qui est en elle la raison seule est toute-puissante pour ce qui est plus, pour ce qui est audessus d'elle; en un mot, que la ruison est impuissante et puissante dans la même ligne des fonctions, sur les mêmes sujets, ce qui est évidemment absurde.

La majorité des semi-rationalistes ne souscrit pas à l'opinion que la question des idées n'a jamais été décidée. Ils savent bien que, si la question des idées n'a pas été décidée, il n'y a plus de philosophie, saint Augustin ayant dit « que telle est l'importance des idées que ce- « lui qui ne sait pas à quoi s'en tenir sur ce sujet n'est pas, ne peut « pas être un philosophe; Tanta in ideis vis constuiiur ut, nisi his « intellectis ., sapiens esse nemo possit. » Donc, pour ces semi-rationalistes, Platon d'abord, depuis quelque deux mille ans, et Leibnitz, Malebranche et Descartes, depuis bientôt deux siècles, l'ont tranchée par leurs systèmes des idées innées; et l'on a entendu ces mêmes semi-rationalistes, en bons cartésiens et malebranchieus, jurant pour ce système comme pour leurs dieux pénates, et y tenant quand même, quoique ne s'enlendant pas entre eux sur la manière de l'entendre! Eii bien, par cela même, cette nuance de semi-rationaliste est, elle aussi, dans l'absurde.

Si le système des idées innées est vrai ; si Dieu se révèle à la raison par l'idée qu'il lui communique de sa perfection ; si , par cette idée, il parle à la raison dans le sanctuaire intérieur, au fond de Vàme; cette raison ne découvre donc rien, ne retrouve rien par elle-même touchant Dieu; mais elle reçoit toute faite, de Dieu lui-même, la connaissance de Dieu; et dès lors il est niais, il est contradictoire, il est absurde de dire que la baison isolée s'élève, elle,

TBOISIÀMR CHAPITBE. Ht

par ses seules forces, jusqu'à la connaissance de Dieu , puisque c'est Dieu seul, puisque c'est Dieu lui-même qui, sans que la raison se donne la moindre peine, la prend par la main et la fait tout doucement monter au Sinai, et là lui apparaît paré de sa bonté infinie. Il est niais, il est contradictoire, il est absurde de dire que la raison seule parvient à atteindre quelques vérités, mais non pas toutes les vérités, puisque même ces quelques vérités, ces vérités de germe et d'initiation sont l'œuvre de la révéiation véritable, naturelle, directe, que, selon nos adversaires, Dieu fait à chaque homme, et non pas l'œuvre des efforts de la raison. Et dés lors, aussi, l'illuminisme, le protestantisme, le platonisme seront de vrais systèmes philosophiques, et tout le système des semi-traditionalistes, renversé par le principe même qui lui sert de base, s'écroule et n'est plus qu'une grande extravagance.

Bien plus encore, en suivant le système de saint Thomas sur l'origine des idées, les traditionalistes reconnaissent à l'âme humaine, dès le moment où l'homme vient au monde, la sublime faculté de l'intellect agissant , par laquelle elle peut se former et se forme en effet elle-même les idées. Ils lui reconnaissent des ailes à l'aide desquelles elle s'élève bien haut dans la région intellectuelle, puisqu'elle parvient à saisir Vunicersel, qu'une distance inûnie sépare du particulier. Ils auraient tort et grand tort, comme nous venons de le prouver, et ils seraient même absurdes, eux aussi, de conclure de là qu'elle peut se former quelques idées des choses spirituelles sans que quelqu'un lui en révèle l'existence et lui eu fournisse le fantôme qui est la cause matérielle, la cause indispensable de toute idée; cependant, en attribuant à l'âme la grande puissance de Vintellect agissant, qu'elle ne partage qu'avec les anges et avec Dieu lui-même, ce tort ne serait pas grand , et cet absurde aurait l'apparence d'une conséquence légitime. Mais on ne peut pas en dire autant des semi-rationalistes, pour qui le système des idées innées est le vrai et unique système sur l'origine des idées. Ce système est la dégradation de l'âme, il est l'a me essentiellement passive, par rapport à la fonction spécifique de son être, intus légère ; il est la raison n'ayant d'ailes d'aucune espèce pour s'élever au-dessus d'elle-même; il est la raison n'ayant point \a force, ]a puissance réelle en elle-même de se former les idées, mais ayant seulement la capacité de les recevoir d'une puissance supérieure. Il est donc absurde, de leur part, d'affirmer que la raison, supposée par eux si impuissante à son origine et si dépourvue de tout moyen pour faire le moindre mouvement ascensionnel , puisse s'élever par ellemême à saisir quelques vérités. Autant vaudrait dire qu'on peut voler sans ailes, marcher sans pieds, voir sans lumière, bâtir sans fondement, faire des nombres sans unités.

Ainsi, par cela même qu'il est fondé sur la théorie des idées innées, ou sur la théorie delapassivité absolue, del'impuissance originaire de la raison, le semi-rationalisme est contradictoire, absurde. Ainsi, avant de se poser en champion de la raison, messieurs les semi-rationalistes Déferaient pas mal de commencer par respecter un peu plus la raison, par bien établir l'origine de ses droits et les titres de sa dignité; ainsi, avant d'essayer de nous amener à nous accorder avec eux, ils ne feraient pas mal non plus de commencer par s'accorder avec leurs propres principes et avec eux-mêmes; car il n'est jamais permis à des philosophes d'être absurdes.

S 23. Une dernièi-e preuve de l'absurdité du semi-rationalisme tirée de ce que, sans la foi au Dieu auteur de la raison, on ne peut rien ajfirmer comme certain sur l'autorité de la raison. Belle doctrine de Descaries sur ce sujet. La méthode traditionnelle échappant seule à l'absurde, et conciliant les procédés de la raison avec les exigences de la foi. Combien elle est logique de commencer par la foi. Le semi-rationalisme obligé de commencer par la foi, lui aussi. Parallèle entre la méthode tradition' nelle et la méthode semi-rationaliste. Sujet du chapitre qui suit.

Mais nous ne sommes pas au bout des absurdités du semi-rationalisme; car elles sont si nombreuses qu'un gros livre ne suffirait pas à les constater toutes et à les réfuter en détail. Nous en ferons donc grâce à nos lecteurs ; mais , avant d'en finir sur ce triste sujet , nous ne pouvons nous empêcher d'en indiquer encore une seule qui, pour être fort peu relevée, n'en est pas moins frappante et moins grossière.

Sur quel fondement l'humanité a-telle toujours cru, croit-elle encore et croira-t-elle à jamais que le témoignage de la raison droite, pour tout ce qui est du ressort de la raison , et que le témoignage des sens sains et bien appliqués, pour tout ce qui est du ressort des sens, sont des indices, des signes, des critériums certains de la vérité .' si ce n'est parce que l'humanité a toujours cru, croit encore et croira à jamais que l'homme est l'œuvre de Dieu; que Dieu est essentiellement véridique, ne voulant et ne pouvant tromper personne; que, par conséquent, en donnant à F homme la raison et les sens, il n'a pu les lui avoir donnés que comme des moyens phopees, aptes à saisir la vérité des choses , et non comme des moyens d'illusion et d'erreur; et que par conséquent encore il a dû établir, il a établi en effet un kap-

POfiT NATUUEL, KÉCESSAIRE ENTEE LA BAISON ET LES CHOSES intellectuelles , enti'e les sens et les choses corporelles et sensibles.

De même que la sentence d'un magistrat n'a de valeur légale qu'autant qu'on est certain qu'il a été établi par le souverain et qu'il est vraiment Juge compétent sur les matières où il a jugé, de même le

TBOISIÈMB CHAPITBE. 143

témoignage de la raison et des sens n'a de valeur logique qu'autant qu'on est certain qu'ils ont été établis par le Dieu créateur, et qu'ils sont vraiment des juges compétents des vérités qu'ils altesteut.

La compétence, la sincérité, la vérité du témoignage de la raison et des sens ne reposei.l donc, ne peuvent donc reposer que sur la foi sociale du Dieu essentiellement veridique, créateur de Ihomme et auteur de sa raison et de ses sens. De même qu'il est impossible de faire des nombres sans unités, de même est-il impossible, sans cette foi , d'avoir la moindre conCance dans le témoignage de la raison et des sens, et de leur reconnaître la moindre capacité naturelle de nous dire la vérité.

a Pour moi, disait Descartes, je comprends qu'avant de m'être as- « sure que Dieu existe, qu'il n'est pas trompeur, qu'auteur de ma rai- « son il ne peut pas me tromper par ma raison — je ne puis passer « outre dans la recherche de la vérité; car, tant que j'ignore encore « cette première vérité, je m'aperçois que je ne puis être certain de « rien ; hac re ignorata, non videor de ulla alia re me passe esse c securui d).» Et en s' adressant à l'athée : « Je te défends , lui di- ■ sait-il, de rien affirmer, de rien croire (2). »

C'est que dès l'instant où l'on nie que l'homme est l'œuvre de Dieu, c'est-à-dire d'une cause souverainement intelligente et spirituelle , qui, seuky a pu établir entre la raison, les sens de l'homme et les objets extérieurs les rapports et l'aptitude qui doit se trouver entre le connaissant et le cognoscible, on est forcé d'admettre que l'homme est l'œuvre du hasard ou des atomes, c'est-à-dire de causes souverainement stupides et matérielles, qui , opérant aveuglément, n'ont pu établir de rapports d'aucune espèce entre leurs œuvres. Affirmer le contraire, ce serait se jeter dans la contradiction et l'absurde ; ce serait faire de ces causes stupides et matérielles des causes souverainement intelligentes et spirituelles; ce serait en faire des dieux; ce serait admettre, ce qu'on aurait commencé par nier, que l'homme est Vœuvre de Ditu.

Or, l'athée , se fondant sur cette négation et en faisant son point de départ philosophique , ne saurait rien rencontrer qui l'assure qu'entre les sens et les objets matériels et corporels il y a vraiment un rapport naturel et nécessaire, l'obligeant à croire que les sens , en lui apprenant l'existence de la matière et des corps et leur

(1) Vo>ez aux Conférences, louie 11, pag. 160 et suiv., l'exposition de la belle doctrine de Descaries sur ce sujet.

(2) Ce passage très-remarquable de Descaries se trouve rapporté et analysé à Teadroit cité ci-des»u8.

qualité, ne lui font pas illusion et ne le trompent pas. Il ne peut être certain que la matière et les corps, que les sens lui attestent comme existants existent réellement; il ne peut rien affirmer comme étant vrai et certain touchant les êtres matériels et corporels; et le voilà en plein Idéalisme.

Il en est de même par rapport à la raison, lui attestant comme existant les esprits et la réalité de leurs rapports avec les autres êtres. Il ne peut être nullement certain de cette existence et de cette réalité. II ne peut rien affirmer comme étant vrai et certain touchant les choses de l'ordre intellectuel, spirituel et moral. Il est obligé de douter de tout, de la vérité objective autant que de la vérité subjective, et le voilà en plein Scepticisme. En effet, les vrais athées ne sont toutbonnement que des idéalistes, que des sceptiques de première force, avouant qu'en dehors du Moi tout leur échappe, tout leur est inaccessible, incompréhensible, inadmissible; avouant qu'en dehors de leur propre existence rien n'existe pour eux qu'à l'état d'illusion et de rêve, et que le moi humain est la seule réalité, le seul absolu, la seule substance, le seul Dieu. Les divers écrits des athées et des rationalistes sont remplis de pareilles affirmations, de pareils aveux, et rien, il faut le dire, n'est plus logique.

Car, comme nous l'avons démontré dans l'ouvrage cité ci-dessus, sans la croyance au Dieu créateur et auteur de la raison et des sens de l'homme, les sept arguments que Cicéron et tous les autres sceptiques, d'après lui , font valoir en faveur du scepticisme sont insolubles, et le scepticisme lui-même est irréfutable et inévitable.

Cela posé, revenons aux semi-rationalistes. D'après ce qu'ils nous en ont dit eux-mêmes, tout leur système se résume dans cette proposition: Par sa raison SEULE, l' homme peut parvenir à la connaisaance non pas de toutes les vérités, mais de quelques-unes de celles qiCil lui importe le plus de connaître ; et parmi ces vérités se trouve celle de l'existence de Dieu , créateur et maître de l'univers.

Il est vrai que les semi-rationalistes avouent que par la raison seule l'homme ncpeuts'éleverqu'à une connaissance incomplète et imparfaite de Dieu ; car, quant à la connaissance complète el parfaite de ce souverain Être, de tous ses attributs, de toutes ses perfections, l'homme^ ajoutent-ils, ne peut l'obtenir que par la révélation biblique. Mais enfin il est évident que connaître une chose sans qu'on soit certainde l'objet de cette connaissance ce n'est point la connaître du tout. En affirmant que, par la raison seule, l'homme peut parvenir à connaîtreau moins que Dieu existe et qu'il est le créateur et le maître de l'univers, les semirationalistes sont donc forcés d'admettre que, si l'homme ne peut, par sa raison seule, parvenir qu'à celte connaissance incomplète et im-

TROISJKUi: ClIAl'llRE. Ii5

parfaite de Uieu.au moins il peut en avoir la certitude. Mais ils n'ont pas fini d'articuler ces derniers mots, que Deseartes, pour qui ils ont plus que du respect , leur crie : « Vous ne savez pas ce que vous dites ; je sais bien, moi , ce que je dis en affirmant qu'avant d'avoir conjiu d'une manière certaine que Dieu est l'auteur de la raison on ne peut être certain de rien par la raison; Ilac re ignorata, de nulla alia re f)ossumus esse securi. Ils ne font, il est vrai, aucune attention à cette grave observation du maître, et ils persistent dans leur afiirmation; mais c'est admettre qu'on peut connaître certainement D'ien par la raison avant d'avoir établi sur une base solide le titre par lequel la raison est tin moyen de certitude; c'est se placer sur le terrain même des athées, et perdre tout droit de rien affirmer sur l'autorité de la raison; c'est attribuer à la raison, incertaine elle-même, la puissance de créer la certitude ; c'est vouloir faire de la certitude avec les éléments du scepticisme; c'est être absurde.

Il n'y a que la méthode traditionnelle qui puisse mettre la raison à l'abri de pareils inconvénients. D'après cette méthode, tout homme trouve dès sa naissance, dans la société où il est né, la connaissance du Dieu créateur, maître de l'homme et auteur de sa raison, connaissance que la tradition a propagée et maintient dnns toute société. Dès les premiers pas qu'il fait dans le chemin de la vie, il y rencontre cette grande et importante vérité sans qu'il se donne et avant qu'il puisse se donner la peine de la chercher. C'est par ce moyen si simple et si naturel de la tradition sociale, dont elle est l'auteur, que la divine Sagesse va à la rencontre de l'homme comme une mire qui s'honore d'instruire ses enfants (Sap. ), et éclaire tout homme venant dans ce monde iJoan., I). Sur l'autorité de cette révélation humaine, qui n'est que l'écho prolongé de la révélation divine que Dieu fit à l'hunianité à l'origine du monde, l'homme croit à l'existance d'un rapport naturel qu'aurait établi son divin auteur lui-même entre la raison et les choses intellectuelles , comme entre les sens elles choses sensibles ; il croit à la compétencedela raison bien raisonnante pour décider de la vérité; il croit à l'aptitude de la raison formée par la société pour se rendre compte des comiaissances divines qui l'entourent, pour les dépouiller des exagérations ou des erreurs auxquelles elles peuvent se trouver mêlées par l'imperfection ou par la faute du moyen purement humain qu'elles auront traversé; il y croit enfin pour conclure à la nécessité d'une révélation plus pure, plus complète et plus parfaite , pour se disposer à la recevoir par la bonne foi, à la solliciter par le désir ou par la prière et pour parvenir enfin au christianisme, où seulement se trouve une telle révélation, que la bouté de Dieu ne refuse jamais à la créature intelligente qui l'attend de lui et

la lui demande. Et c'est par cespréambu/es d'une foi naturelle, d'une foi humaine qu'elle arrive à la foi surnaturelle et divine, qui seule lui fournit la vérité pure, la vérité entière, la vérité certaine d'une certitude absolue.

Et qu'on ne se scandalise pas de ce que, d'après la méthode traditionnelle, la raison, sans démonstration préalable, prend son point de départ dans la croyance au Dieu créateur et auteur de la raison, c'est-àdire dans la foi. Car, d'après la méthode semi-rationaliste elle-même, la raison est obligée de subir la même loi , de se soumettre à la même condition. On ne peut rien démontrer qu'en partant d'un principe qui ne se démontre pas, qu'on admet sans démonstration, comme un fait dont on ignore la raison intrinsèque, en un mot comme un principe de foi. En effet, en affirmant quf; la raison seule, en dehors de toute révélation et de foute tradition, peut parvenir à une connaissance quelconque de Dieu, créateur et auteur de la raison, les semirationalistes ne peuvent pas, comme on vient de le voir, appuyer sur la foi du Dieu créateur et auteur de la raison la compétence, l'aptitude de la raison à saisir avec certitude cette grande vérité, parce que, pour eux, cette connaissance ne précède pas la raison, mais c'est le résultat des efforts, c'est la conquête de la raison. Ils sont donc obligés de fonder sur la raison elle-même cette compétence, cette aptitude de la raison à saisir la vérité. Ils sont donc obligés d'admettre cette compétence comme un fait indémontrable et indémontré ; ils sont obligés de l'admettre comme un principe de foi^ à laquelle la raison ne peut se soustraire, sous peine de marcher quelque temps à tâtons et d'aller expirer dans le doute. Et c'est parce que les sceptiques se refusent d'admettre sans raison cette compétence, cette aptitude de la raison qu'il n'y a pas moyen de raisonner avec eux. et que, se retranchant sur ce terrain , ils .sorst irréfutables.

Donc, si cette grande parole du prophète: « Il faut commencer ti par croire pour arriver à comprendre; ISisi credideritis, nonintel- « ligetis, » est une loi de l'intelligence humaine; si, dans tous les systèmes, dans toutes les méthodes, la croyance à une chose non démontrée est le principe, la condition sine qua non de toute démonstration; si, enfin, la foi doit toujours précéder la connaissance, de quel droit le semi-rationalisme reprocherait-il au traditionalisme de prendre son point de départ dans la foi, puisque son point de départ, à lui, c'est encore et toujours la foi ?

D'ailleurs le point de départ que le traditionalisme assigne à la marche de l'esprit humain n'étant que dans la foi au Dieu créateur et auteur de la raison, sur le témoignage et sur l'autorité de la société, c'est uu point réel, certain, solide, puisque le sejni-rationalisme lui-même *

TROISIKMK CHAPITAB. 147

reconuait avec une naïveté admirable que la tradition précède toujours et partout la raison ; que la raison n'est jamais seule; qu'elle est toujours et partont accompagnée des lumières de renseignement divin, et que TOUTE RAISON EST ENSElGiNÉE, tandis que le point de départ que le semi-rationalisme assigne à la marche de IVsprit humain, en se mettant en contradiction avec lui-même, étant la raison seule, et la raison dépourvue de toute connaissance positive lui venant du dehors, c'est-ndire la raison n'ayant aucun droit d'avoir foi en ellemême, son point de départ est frêle, incertain, chimérique. En sorte que le traditionalisme a la foi sociale pour base , tandis que le semirationalisme n'a d'autre base que le doute individuel, le néant . L'un fait de la certitude par la foi, l'autre par le doute ; lun se coniprend , l'autre ne se comprend pas; l'un est simple, naturel, l'autre est factice et en dehors de toutes les conditions de la nature; l'un est cohérent, l'autre est contradictoire; l'un est raisonnable, l'autre absurde.

Logiquement absurde par ces principes etpjr ces doctrines, le semiratiouatisme ne peut pas compter non plus sur les autorités qu'il invoque et qui, loin d'être pour lui, sont contre lui. C'est ce que nous allons prouver. Mais qu'on ne s'attende pas à nous voir réfuter toutes les interprétations étranges qu'il donne aux passages des auteurs a qui il est allé demander la protection et le secours qu'il ne trouve pas eu lui-même. D'abord ce serait faire acheter trop chèrementà nos lecteurs la conviction qui, à l'heure qu'il est, doit être bien avancée dans leur esprit, que le semi-nitionalisme, manquant de base, manqué aussi d'appui. Ensuite les explications que nous allons doimer de quelquesuns seulement de ces passages suffiront^ et au delà, pour faire croire qu'il s'est grossièrement abusé dans la manière dont il a interprété tous les autres : Crimine ab uno disce omnes.

148 LKS semi-pélactIEns de la philosophie.

Les principaux passages de l'Écriture et des Pères que le

SEMI-RATIONALISME OPPOSE AU TRADITIONALISME. Le SEMI- RATIONALISME EST GROSSIÈREMENT ORTUS.

§ il. Passage de saint Paul sur lequel se fonde le semi-rationalisme pour se dire CATHOLIQUE. Vrai sens de ce passage résultant des conditions des personnes auxquelles il a trait. Dans ce passage V Apôtre dit tout le contraire de ce que les semi-rationalistes prétendent lui faire dire. Prise qu'ils donnent par là à leurs adversaires ; ils te font soupçonner être fart ignorants ou de mauvaise foi.

iVu premier chapitre de son admirable Épitre aux Romains , l'Apôtre des geniils a dit : « La colère de Dieu se révèle du ciel sur toute « l'impiété et l'injustice de ces hommes gui retiennent la vérité de « Dieu dans rinjustice^ parce que ce qui est connu de Dieu est mani- « feste en eux; car l)ieu le leur a manifesté. Car ce qu'il y a d'invisible « en lui conçu., depuis la création du monde (selon le texte grec), par « les choses qui ont été faites, est devenu visible : sa puissance éternelle « et sa divinité: de sorte qu'ils sont inexcusables, parce (\\y ayant « connu Dieu., ils ne l'ont point glorifié comme Dieu , ou ne lui ont « point rendu grâces; mais ils se sont évanouis dans leurs pensées, et « leur cœur insensé s'est endurci. Se disant sages, ils sont devenus « fous (v. 18-22). » Or, c'est sur ce texte que s'appuient les nouveaux semi-péiagiens pour conclure « que rien n'est plus vrai ni plus conforme à la doctrine catholique que le système qui reconnaît à la raison seule la puissance d'atteindre certaines vérités premières, puisque^ d'après saint Paul , la raison isolée de tout homme, indépendamment de toute révélation extérieure , et par ses seuls efforts , rien qu'en considérant les œuvres de la création, peut s'élever à la conr.aissance des principaux attributs de Dieu (Cii. de la Faleur de la raison). >. Mais rien n'est plus évidemment faux que ce raisonnement. Quelques remarques suffiront pour faire justice de cette prétention, attribuant à saint Paul une affirmation qui n'a pas de sens ou un raisonnement qui est absurde.

QUATBIKMB CHAPITRF. 149

Il est clair d'abord que, dans ce remarquable passage , saint Paul ne parle pas de l'homme en général, mais de certains hommes en particulier, Eorum liominum, dont l'impiété et V injustice retenaient la vérité de Dieu injustement cachée. 11 est clair qu'il ne parle pas non plus des gentils en général, mais de ces gentils en particulier qui, après avoir manifestement connu l'uuité, la puissance et l'éternité de Dieu, de manière à ne pouvoir s'excuser nullement sur leur ignorance invincible, lui out refusé l'hommage de leur esprit et de leur coeur, qui lui était dû *, se sont évaporés dans l'excès de leur orgueil ; se sont endurcis dans leur impiété, et, en se disant des sages, sont devenus fous ; Dicentes se esse sapientes, stulti facti sunt. C'est-à-dire que saint Paul parle ici des philosophes païens, principalement de la Grèce et de Rome; car saint Paul écrivait alors de la Grèce à Rome ; et qu'ainsi que nous l'apprend l'histoire de la philosophie ancienne elle-même untel tableau ne peut convenir qu'à ces philosophes. Aussi c'est l'opinion de tous les interprètes.

En second lieu, ces philosophes étaient nés à Athènes ou à Rome, aux centres de l'ancienne civilisation païenne, où, — comme nous le prouvent les écrits des poètes qui avaient précédé les écrits de ces mêmes philosophes, — les mots de Dieu créateur, de Dieu mtiître et gouverneur du monde et de ses perfections étaient dans la bouche de tout le monde, aussi bien que les idées renfermées dans ces mots et qui avaient été transmises, répandues et maintenues par le langage et la tradition étaient dans l'esprit de tout le monde. Ces philosophes connaissaient donc Dieu et ses principaux attributs par la révélation domestique et sociale avant d'en faire le sujet de leurs spéculations philosophiques ; ils jouissaient de l'usage complet de la raison avant d'avoir commencé à en raisonner! Et, par conséquent, leur raison n'était pas, comme le supposent gratuitement les semi-rationalistes, la raison isolée, la raison n'ayant aucune notion de Dieu, de l'âme, de la loi, la raison n'étant pas encore la raison ; mais c'était la raison à l'état de son développement complet, la raison enrichie de toutes les notions, de toutes les idées que toute raison trouve naturellement et même nécessairement dans toute société, même barbare, et à plus forte raison dans toute société civilisée.

En troisième lieu, ce fait se trouve confirmé d'une manière péremptoire et pl.icé en dehors de toute contestation par l'aveu formel qu'en out fait ces philosophes eux-mêmes. Car, comme on va les entendre tout à l'heure, ils ont tous déclaré, avec une admirable franchise, que ce n'est pas par le raisonnement ni par ia considération des créatures, mais par la tradition et par l'enseignement de leurs ancêtres qu'ils ont obtenu les premières notions du Créateur, et que c'est au foyer

150 LES SEMf-PÉLAGIENS DE L\ miLOSOPHIF.

domestique qu'ils ont appris à connaître Dieu et les vérités premières de la momie et de la religion. Et le semi-ralionalisme peut bien croire, sans le moindre scrupule, que des hommes pour qui l'humilité n'était pas une vertu de prédilection, en parlant de cette manière, n'ont pas menti !

En quatrième lieu, saint Paul distingue évidemment, dans ce même passage, deux espèces de connaissances de Dieu: la connaissance générale, naturelle, historique de ce grand Être, qui est donnée à tout le monde, qui est accessible à tout le monde (cnr les mots ce qui EST CONNU DE DiEU, Quocl ïiotum esi Dei, ne signifient et ne peuvent signifier que ce que font le monde connaît ou peut connaître touchant Dieu), et la connaissance de Dieu acquise, ré/léchle, la connaissance/?toej7flc^e, la connaissance rationnelle, pliiloso|)hique, qui est le résultat de la réflexion, du raisonnement et de l'étude sur les créatures visibles, où sont tracés à grands caractères les attributs du Dieu invisible.

Enfin, étendre, comme le font les soi-4isant rationalistes mitigés, à l'homme en général, à l'humanité entière ce que saint Paul dit ici seulement des philosophes , c'est lui attribuer d'avoir dit que le genre humain n'avait aucune idée de Dieu avant (je s'être appliqué à la contemplation des choses créées et d'y avqir découvert Dieu par les procédés du raisonnement et de la science, qui sont des procédés si au-dessus de la portée de l'immense majorité des hommes. C'est mettre saint Paul en contradictioti avec !\loïse et l'Ecclésiaste, nous représentant jes premiers hommes connaissant Dieu par la révélation que Dieu leur avait faite de lui-même, l'adorapt, le servant ou l'olTensant avant qu'aucun deux se fut donné la peine de chercher à le deviner, à le décourir par l'étude de la nature. C'est attribuer à saint Paul une hérésie et une énorme extravagance.

« Mais c'est gratiiilemept, nous dit-on, que vous affirmez tout cela ; etsaiptPaul n'en a rien dit. » « C'est vrai, répondons-nous, saint Piiul n'a pas dit explicitement cela ; mais il l'a assez donné à entendre. Et d'ailleurs pourquoi saint Paul aurait-il dit ce qui est si simple, si naturel à supposer; ce qui est reconnu, admis, avoué par tout le monde, et , ce qui est encore plus étonnant, par les philosophes eux-mêmes? Car nous les verrons bientôt donner, à cet endroit , un démenti solennel à leurs fanatiques, panégyristes en affirmant quils n'ont connu Dieu que par le moyen par lequel Dieu est connu par tout le monde, par Vinstruction domestique et par la tradition, et non par leur raison !

La Philosophie de Lyon elle-même, ce répertoire du semi-rationalisme cartésien et malebranchien, avait fait la même remarque sur ce

QOATBI^MR CHAPITRF. IT»!

même passage de saint Paul : • Par la coutemplation des choses « créées, dit-elle, de l'adinirable structure de ce monde visible et « de l'harmonie de toutes ses parties , nous pouvons , il est vrai, dé- « montrer iiwtncihlement qu'il existe un Dieu suprême, nous pou- « vons nous former daus uotre esprit une idée plus vive du Créateur. « Mais la considération des choses sensibles, même les plus parfaites, « et toute réflexion qu'on ferait sur elles ne suffiraient pas pour « nous donner celte belle notion de Dieu , si elle n'avait pas été pré- « cédemment écrite dans notre esprit par la main toute-puissante de ce « même Créateur qui y est représenté. Nous percevons Dieu uon- « seulement sous l'idée générale de Cause première et imiverselle, « mais aussi sous la notion plus propre de Dieu, d'un Etre inûni dans « ses perfections de tout genre, absolument séparé de toute matière, « existant de toute nécessité, immuable, tout-puissant, indépendant, « éternel, etc. Or, adcunb contemplation des choses fîmes et « sensibles ne poubeait jamais fournir la connaissance de « tels attributs (1'. »

A l'exception près de l'affifmation que tidée de Dieu est écrite en nous par la main de Dieu même , affirmation qui tient au système des i(tées innées, que la Philosophie cartésienne de Lyon soutient mordicus contre Descartes lui-même, le passage de cette philosophie qu'on vient de lire est admirable de sens et de vérité. Ainsi la divergence entre les semi-rationalistes et les traditionalistes est que pour ceux-là l'idée première de Dieu est innée, et que pour ceux-ci elle nous arrive par renseignement social. Mais quant à la doctrine que cette idée ne s'obtient pas , ne peut pas s'obtenir pr.r la contemplation de la nature, et que le texte de saint Paul a trait à la connaissance démonxtratii'e, scientifique de Dieu, et non à sa notion première, c'est une doctrine bien établie et formellement reconnue et

(l) n Kx mirabili hnjiis mundi aspeclal)ili$ compagc' partiumqne omnium « concenlu invicte quidem demonstratur e\K\6rt s,u\tremam aliqiiod Niiinen, « rerumque creatarum contimplatione ia mente ^ividior fit i[>sius Crealoris « idea; sed reruni senMhilinm vel maxime perfeclariim intuitns non su/ficerd « ail prapclaram hanc notjonem,opc reflexionis adqnirendam.nisi ipsa Creatori.<;, • qiiem rppnrsenlat, omnipotent! manu mentibus noslris inscripfa fnisset. « Doiim percipimns non tautnm sub iiiea generica Causa; prima; et nnivorsah's, « Sfd cliam siih ralione magis acciirata Eutis in omni perfeclionum gpitere in- « finit!, ab omni prorsns matcria sccr^ti, neoes-sario e\i.sfenlis, immutahilis, « omnipotontis, a>terni, etc. //aec autem allributa nullius rei sensibilis et « finilx contempln'i^ rri>j,-f.- .m/, c/ / \f>^fr,p/iys. spécial., p. Il, dhser- « tat. H). »

152 LES SEMT-PÉLàGIENS DE LA PHILOSOPHIE.

avouée par l'école semi-rationaliste toute entière (l ). Il est donc évident qu'en nous opposant ce texte cette école est en pleine contradiction avec elle-même, et fait bon marché de ses propres principes et de ses propres doctrines !

IMais quel besoin avons-nous d'aller demander à l'école semi-rationaliste la preuve que notre manière d'interpréter ce passage de l'Apôtre est la vraie ? puisque nous avons pour nous l'autorité de saint Thomas. C'est pour prouver que l'existence de Dieu est une vérité qui peut être DÉMONTRÉE, IJtrum Deum esse sîY demonstrabile, que le Docteur angélique a cité ce texte de saint Paul. « Si l'existence de Dieu, dit-il, ne pouvait pas être DÉMONTRÉE, il ne serait pas vrai, — ce que l'Apôtre a affirmé, — que les attributs invisibles de Dieu peuvent être clairement compris par les choses créées ; Sed contror est quod Âpostolus dlcit : Invisîbilia Dei, etc. Sed hoc non essef , nisi per ea qux jacta sunt possit demoinstbari Deum esse. Donc,

(I) Un savant semi-rationaliste a reconnu lui aussi cette vérité. « De graves « écrivains, dit-il, mettent en avant ce principe que, d'après les divines Écri- « tures, nous coimaissons Dieu par l'intermédiaire de la création et des créan tnres; Jnvisibilia Del per ea qux facta sunt intellecta conspiciuntur, «■ nous dit le grand Apôtre. — Ici des distinctions importantes sont nécessaires. « Il est certain que nous nous élevons à Dieu par le spectacle de la création. « C'est là un procédé de l'esprit immain, qui nous donne àt% preuves admira- «I blés de l'existence et des perfections de Dieu. Mais dans ces considérations, «. dans TOUTES CES PREUVES , si belles et si certaines , L'IDEE DE DIEU « IS'EST-ELLE PAS SUPPOSÉE? L'idée de Dieu n'est-elle pas ANTERIEURE « A TOUS LES RAISONNEMENTS par lesquels JE ME DÉMONTRE son exis- « tence? » Ainsi il est reconnu par le semi-rationalisme lui-même que, d'après saint Paul , nous pouvons, par le spectacle de la nature, nous démontrer d'une manière certaine l'existence de Dieu, avoir des preuves admirables ou la connaissance scien^t/jg-tte de cette vérité; mais que \&notion première de cette même vérité ne s'obtient guère par ce moyen, mais est toujours sî/;)/Josée. Seule • ment, à cet endroit, cet auteur semi-rationaliste se contredit et se réfute lui-môme. Car il emploie deux pages à prouver que celte notion première, qui est supposée avant que nous en chercbions la preuve dans la création, nous l'obtenons l)ar d'autres raisonnements que nous faisons en nous-mêmes; tandis qu'il a dit que cette notion (ce qui est vrai) est antérieure à tous les raisonnements. Use serait tiré d'affaire en reconnaissant que cette notion première, toujours supposée et antérieure à tous les raisonnements, nous vient de l'enH^igiiement social. Mais alors il aurait donné raison à ces insensés traditionalistes el porté atteints à la dignité de la raison (conune il l'entend). Plutôt donc la contradiction et l'absurde , s'est-il dit , que commettre de telles scélératesses ! G les consciences délicates! O les âmes généreuses! sacrifiant tout à la dignité de la raison, même l'honneur de leur propre raison 1

Qr ATRIÈMI CHAPITHE. \V).\

pour saint Thomas, saint Paul n'aurait pas affirmé, dans ce passage, que l'homme peut, par le spectacle de la nature, s'élever à l'idée de Dieu, dont il n'aurait eu aucune idée; mais saint Paul aurait affirmé que, par ce moyen, l'homme peut se DÉMONTRER invinciblement l'existence du Dieu d'ailleurs connu. Ce que personne ne conteste, et les traditionalistes moins que toute autre sorte de philosophes. Mais poursuivons.

Tout homme , nous l'avons démontré dans nos Conférences (tom. I, conf. r*, et tom.' III, passim), entrant dans ce monde, vivant au sein d'une famille, au milieu d'un peuple, connaît, voit les vérités essentielles qu'il a reçues par l'éducation et le commerce avec ses sembKibles aussi naturellement, aussi nécessairement qu'il aspire l'air et est éclairé par la lumière. En disant donc que les fbjlosopr^s païens ont cojinti les perfections invisibles de Dieu par l'étude des créatures visibles, saint Paul a certainement supposé que ces philosophes avaient eu déjà, dans la société et par la société où ils étaient nés et avaient grandi, la connaissance historique de Dieu et de ses lois; par conséquent la connaissance que, d'après saint Paul, ils ont pu tirer de la contemplation de la nature n'est pas la connaissance /srewii^-e, qu'ils avaient en commun avec le genre humain tout entier, mais une connaissance secondaire, plus explicite et plus développée. En effet, elle s'appuyait, par surcroît, sur la démcnstration , la réflexion, le raisonnement et l'étude, par lesquels ce qui est connu de Dieu par tout le monde, — Quod notum est Dei, — devient plus clair, plus certain , plus démontré , devient manifeste pour le philosophe faisant un usage légitime de sa raison ; Manifestum est in illis.

Cela posé, le passage de saint Paul, dont abusent tant les semirationalistes, apparaît d'une clarté resi)lendissante et confirme la doctrine traditionaliste, au lieu de l'ébranler. Car, dans ce passage, saint Paul a affirmé d'abord qu'outre la révélation générale et traditionnelle de Dieu, qui est le partage de tout le monde, Diec avait accordé aux anciens philosophes, étudiant la création et ses œuvres, une révélation particulière , la révélation rationnelle, par laquelle ce qui était connu de Dieu par tout le monde et conséquemment par eux aussi était devenu par eux manifeste, incontestable; Çuo<l notum est Deimani' festum est in illis ; Dtus enim illis manifestavit. Ce qui est confirmé, du reste, par l'histoire de la philosophie, nous apprenant qu'en effet par l'existence des effets particuliers Platon démontra l'existence d'une Cause universelle; par l'existence du mouvement des êtres secondaires Aristote démontra l'éternité d'un Moteur premier; et par le fait de l'ordre universitaire Cicéron démontra la puissance et la sagesse d'un Ordonnateur suprême. Donc saint Paul a pu conclure en-

Ia4 LES SFMr-PÉLAfrTENS DE I,\ PHILOSOPHIE.

suite que ces [)l)ilosoplies ont été tout à fait inexcusables d'avoir refusé au Dieu unique, tout-puissant et éternel l'adoration qui lui est due et qui n'est ûue qu'à lui, puisqu'ils l'avaient si manifestement connu par une doul)le révélation ; d'avoir préféré les doutes de leurs pensées orgueilleuses à la certitude résultant de ce double témoignage; d'avoir retenue captive en eux-mêmes la vérité qu'ils avaient si évidemment connue, au lieu de la prêcher à tout le monde; d'avoir, avec la plus flagrante impiété, avec la plus révoltante injustice, persisté dans le culte sacrilège de l'homme, des quadrupèdes, des oiseaux et même des serpents ( y. 23 ); d'avoir transformé la vérité de Dieu en men" songe, et adoré et servi la créature plutôt que le Créateur [F. 25 ) ; d'avoir non-seulement fait eux-mêmes des choses abominables, mais approuvé ceux qui les faisaient après avoir connu que, selon la justice de Dieu, ceux qui font de telles choses sont dignes de mort ( F. 32, selon le grec). « C'est pourquoi, dit encore saint Paul , Dieu les a lia vrés aux désirs impurs de leur cœur, par lesquels ils se sont ou- « tragés eux-mêmes dans leurs corps (/^. 24); il les a abandonnés à des « passions d'ignominie et à un sens réprouvé; de sorte qu'ils fissent n avec indifférence des turpitudes contre nature dont tout le monde a » horreur (/'. 26 et 28); et c'est ainsi que, jouets de toutes les « erreurs par rapport à l'esprit, ils sont tombés dans tous les cri- « mes par rapport au cœur; et ceux qui se disaient les plus savants « et les plus saçjes sont devenus les plus insensés et les plus scélérats « des hommes {F. 27, 28, 30, 31, 32). » Voilà ce qu'a dit saint Paul, et nous défions qui que ce soit de donner un autre sens, qui soit clair, plausible, raisonnable, à ces paroles du grand Apôlre.

Loin donc de prouver que, par la raison isolée et complètement étrangère à toute révélation directe et indii-ecte de Dieu, l'homme puisse s'élever à la connaissance de Dieu, ce passage de saint Paul prouve, au contraire , que même la raison formée par la société, même la raison éclairée et connaissant Dieu, par la révélation sociale et la considération du spectacle de la nature finit toujours par s'évaporer et par se perdre aussitôt qu'elle renonce à toute foi sociale et naturelle, aussitôt qu'elle se réduit à elle-même et se retranche en elle-même. Elle finit alors par méconnaître le Dieu qu'elle avait connu, par tomber dans l'athéisme et dans l'idolâtrie. Est-ce donc par ignorance ou par mouva'se foi que les semi-rationalistes n'ont rien trouvé de tout cela, qui cependant se trouve réellement dans ce passage de saint Paid, et qu'ils y ont trouvé ce qui ne s'y trouve pas? INous n'osons pas le décider, et nous nous bornons à dire : Voilà le bel usage que ces Messieurs font de leur raison et de leur science biblique en citant ce passage à l'appui de leur doctrine et en s'y arrêtant avec un air de triomphe !

QIlÀTlilFME CHAPITRB. i^

§ Î5. Autre passage df saint Paul que les sfitii-ratinnalistes tournent en leur favettr ; on l'erplique dans son sens rentable arec le secours de saint Thomas. Manière manifestement fausse et absurde dont les semirationalLtles l'en tendent. Ils font de saint Paul le véritable auteur de V hérésie de Pelage. Ils abusent de ce teste de la manière la plus déplorable.

Ils ne sont pns plus heureux lorsqu'ils citent dans le même but et avec la moine assurance cet autre passage de saint Paul : < Qui- « conque a péché sans la loi périra sans la loi , et qu conque a péché « sous la loi sera jugé par la loi. Parce que les gentils, qui n'ont pas « la loi, font naturellement ce qui est selon la loi; n'ayant pas la loi « (selon le grec), ils snnt à eux-mêmes la loi, et montrant l'œuvre de la « loi écrite dans leurs cœurs, leur conscience leur rendant témoignapie « de hurs pensées s'accusant et se défendant l'une l'autre (Ront., II, ■ V. 12, 14 et 15).» Or, là-dessus les semi-rationnalistes ont artnimenté ainsi : ^ D'après saint Paul, les gentils, étrangers à toute loi. font «rttureUement ce qui est selon la loi; ils périssent s'ils ne le font pas; car ils ne peuvent pas alléguer d'ignorance, puisque, d'après le même Apôtre, ils sont à eux-mêmes la loi, et montrent en cotmaitro les devoirs comme étant écrits dans leurs cœurs, suggérés par leur conscience et punis par les remords. Or, si cela est vrai, les gentils eVr»»gers à toute loi, et, comme le remarque saint Thomas en commentant ce passnge, étrangers a todt enseignement extébifur dk la LOI, abaque exteriori lege, n'ont pu acquérir que par leur propre raison et par leur étude sur eux-mêmes la connaissance de cette loi, dont ils montrent avoir le sentiment dans leurs cœurs. Donc, d'après saint Paul, Ihomme isolé, étranger à toute révélation de la loi peut, par ses seuls moyens, parvenir à la connaissance de la loi aussi bien qu'à la connaissance de Dieu, auteur de la loi. Donc les traditionalistes, ne reconnaissant d'autre principe de la connaissance première de Dieu et de la loi que la tradition et la révélation , sont en contradiction manifeste avec saint Paul, et leur doctrine n'est pas la vérité. »

Voilà la manière d'argumeiîter des semi-rstionalistes sur ce passage de saint Pau', et que, loin He l'avoir affaiblie, nous avons réduite en forme et présentée avec la c'.arlé et ia précision qu'elle n'a pns dans le livre qui la contient ;Ch. f aleur de la raison), afin de ne lui ri^n ôfer fie sa force.

Cet argument est en effet très-solide. Il n'a qu'(m petit i.'iconvenient, c'est de n'être établi que sur ime ignorance complète, vraie ou affectée, des circonstances où saint Paul a ainsi parlé et du vrai sens des mots dont il a fait usage. Par conséquent cet argument a le petit inconvénient de n'avoir que le sophisme pour base. On va le voir.

D'abord (comme l'a remarqué le même saint Thomas, dont les semi-rationalisles invoquent le témoignage en faveur de l'interprétation qu'ils ont donnée du passage en question) l'Apôtre n'y parle pas non plus des gentils en général, mais tout bonnement des gentils qui venaient de se convertir à la foi chrétienne (t). Ensuite la loi dont il s'agit dans ce passage n'est que la loi de Moïse, que les gentils n'avaient pas reçue, parce qu'elle n'avait été donnée qu'aux Juifs (2) , et dont les Juifs devenus chrétiens, eux aussi, mais fiers de cette révélation que Dieu leur avait faite par ses Prophètes, se faisaient un sujet de vanité et une raison de mésestimer les chrétiens venus du paganisme. Loin donc d'avoir parlé des gentils privés de toute la connaissance de Dieu et de ses lois, qu'ils avaient eue et dû avoir4)ar la tradition sociale, il y parle des gentils devenus chrétiens, ayant reçu déjà les révélations divines de l'Évangile, c'est-à-dire des gentils qui, sans avoir jamais appris par un té^noignage extérieur là loi DE moïse proprement dite, en accomplissaient tous les préceptes moraux, qui sont au fond toujours les mêmes, dans la loi dite naturelle, et à plus forte raison dans la loi évangélique.

Quant aux mots : Ils font naturellement ce qui est selon la. loi, Naturaliter ea quse legis sunt faciunt , saint Paul n"a pu vouloir dire que les nouveaux convertis accomplissaient la loi à Vexclusion de tout secours de la grâce. C'aurait été prêcher le pélagiauisme. « Le mot naturellement, dit encore saint Thomas , doit « donc être entendu dans ce sens : Que les gentils chrétiens accom- « plissaient la loi par la nature réformée par la grâce; car il ne parle « que des gentils convertis au christianisme , qui avaient reçu le bap- « tême et commencé déjà à observer les préceptes moraux par le « secours de la grâce du Christ. Ou bien ce mot naturellement « signifie, dit toujours saint Thomas, que les gentils chrétiens ob- « servaient ces préceptes en vertu de la loi naturelle (qu'ils connais- « saient avant de se faire chrétiens) et qui leur indiquait ce qu'on doit « faire; mais le mot ;m/M7'e//fme?î< n'exclut pas la nécessité de la grâce, « mouvant le sentiment et l'inclination a l'observance de la loi (3). » Par ces explications, fondées sur le texte lui-même, le sens de ce texte encore devient très-clair. De même que dans le premier chapi-

(1) « Loquitur de gcntilibus ad fidem conversis (In Epist. ad Rornanos, cap. II, sec. 3). »

(2) « Dicit legem diviiiam quam gentes non acceperunt ; non enim gentilibus « data est lex, sed Judaîis, secnndiiin illud (Eccles.,xxiv, 23) : Legem mandavit « Moyses et hecredUalem domui Jacob et Israël promissiones (Idem, Ibid). »

(3) « uudeexponendiim estHa/«/-rt('i;ej-, idcèl per natïtram g ratia re/or- « matam ; loquilur enim de GenliUbus ad fidem conversis, qui auxilio ^ra-

QUATBIKME CHAPITRE. | oT

tre de la Lettre aux Romains saint Paul a voulu, comme on vient de le voir, réprimer la petite vanité que les païens convertis au christianisme tiraient du savoir des philosophes, leurs maîtres, pour ne passe croire inférieurs aux néophytes venus du judaïsme ; de même dans le second chapitre de la même Lettre saint Paul a voulu réprimer la petite vanité que les juifs chrétiens tiraient des révélations de Moïse, leur législateur, pour mépriser les néophytes venus du paganisme. Il leur disait donc : « Vous n'avez aucune raison de vous préférer à vos frères chrétiens ci-devant idolâtres. Car s'ils n'ont pas eu la révélation mosaïque, qui fait votre gloire, ils ont eu la révélation de la loi naturelle {per legem naturalem)^ qui leur a appris les mêmes préceptes moraux que vous avez appris par la loi de Moïse; et quoiqu'ils eussent été étrangers à l'enseignement extérieur de cette loi {absque exteriori auditu legis. Saint Thomas), ils n'en connaissent pas moins ces mêmes préceptes par des moyens très-naturels [naturatUer), c'est-àdire par la tradition sociale, par l'enseignement domestique, moyens perfectionnés, agrandis, raffermis par la révélation évangélique. Et avec le secours de la grâce ils n'en observent pas moins ces préceptes; ils n'en possèdent pas moins, écrite dans leurs coeurs, cette même loi narelle que vous vous gloriflez de posséder écrite sur des tables de pierre; ils n'en sont pas moins instruits par leur conscience que vous par les livres de la loi ; ils n'en sont pas moins une loi vivante à euxmêmes ; ils n'en participent pas moins aux avantages que vous avez per(;us de la circoncision (S. Paul, chap. u, v. 26; ; ils n'en sont pas moins de vrais enfants d'Abraham (v. 28).

Voilà ce qu'a dit saint Paul dans ce passage. Il faut donc être bien hardi pour se flatter d'y avoir trouvé ce que le grand saint Thomas n'a pu y trouver, et pour faire de saint Thomas, à cet endroit, le fauteur de l'opinion rationaliste. Il faut être bien intrépide pour affirmer que, par ce passage, saint Paul a supposé que l'homme isolé, l'homme étranger a toute récélation sociale, à toute connaissance de Dieu et de ses lois ( que tout homme venant dans ce monde trouve dans la société) peut, par ses seuls moyens, s'élever à cette connaissance; et qu'indépendamment de toute instruction préalable, — seul moyen qui lui apprend le langage et en même temps lui donne les premières notions des vérités de l'ordre intellectuel et moral, — il peut se former lui-même ces notions et devenir à lui-même sa propre loi; c'est-à-dire pour alfirmer que saint Paul était rationaliste pur sang. Car cette

n lia; Christi cœperinit moralia legis observare. Vel Potest dici naluvaliler, « id est per le-gem natuialem, ostendeiis eis qiiid sit agoudiim... et tftmen n uun escluditur qiiin necessaria sit gratia aduioveadum affecluiu {Ibid). »

doctrine de l'homme, ne demandant qu'à lui-même toute vérité et toute loi et se faisant lui-même sa loi et sa vérité, est, comme on l'a vu, le rationalisme pur, le rationalisme philosophique et absolu.

Et qu'on remarque encore que ces mêmes gentils dont saint Paul a dit que, sans avoir la loi, ils font nalurellement ce qui est selon la loi et sont une loi à eux-mêmes sont justifiés devant Dieu, selon saint Paul aussi, quoique n'ayant jamais entendu parler de la loi (v. 13); ils sont préférables aux .luifs eux-mêmes qui , tout ayant reçu la circoncision delà loi, n'observent point la loi, et un jour ils seront aussi leurs juges (v. 25, 26, 27). Or si, comme le prétendent les semi-rationalistes, saint Paul n'a point parlé dans ce passage des gentils chrétiens, n'ayant pas appris la loi de Moïse, mais des gcn\^\\saV état purement naturel, des gentils étrangers à toute notion deDieu — avant de s'en être forgé une à eux-mêmes — et même de la loi naturelle avant de l'avoir trouvée eux-mêmes en eux-mêmes, saint Paul aurait enseigné, dans les formes les plus explicites , que l'homme, livré à lui-même, non seulement aurait découvert certaines vérités morales, mais toutes les vérités morales,— ce que les semi-rationalistes n'osent pas soutenir ; — il aurait afdrmé que l'homme non-seulement aurait deviné la loi et se serait fait lui-même une loi, indépendamment de tout enseignement extérieur, mais qu'il aurait pu accomplir la loi divine, se justifier et se sauver sans le moindre concours de la grâce. Mais c'est là nonseulement le rationalisme le p'Ius absolu, mais le pélogianisme tout pur. Voilà donc, de par messieurs les semi-rationalistes, saint Paul ayant préludé, comme l'observe saint Thomas (1), à la grande hérésie de Pelage. Voilà saint Paul pélagien lui-même. Voilà saint Paul, l'évangéliste, l'apologiste, le panégyriste de la grâce, niant la nécessité de la grâce pour l'accomplissement entier de la loi, pour arriver à la justification et au salut. Voilà saint Paul hérétique et s'étant mis en contradiction flagrante avec lui-même !

Cela est extrêmement grave, et plus grave qu'on ne le pense. Nous sommes loin de soupçonner les semi-rationalistes de pélagianisme et de les croire eux-mêmes entachés de cette erreur colossale, dont, sans s'en douter, ils affublent saint Paul lui-même. Mais il est impossible à tout homme sérieux et logicien de ne pas entrevoir dans les doctrines de ces imprudents catholiques quelque chose de faux, de téméraire , quelque chose de conforme aux doctrines des pélagiens ,

(1) « Sed qiiod dicit tiaturulUer dubitalionem liabet, viilelur eiiiin palroci- « nari Pelagianis, qui dicelwiit qiiod hon)o, pei sua naluralia, potest oninia « piaecepta legis servarcUiuie exponeuduni *:ilnaluratUer, id est per nattnani <' gralia refornialam (Loc. cit.). »

QLAXUiÈMK CUAP11BE. ^fSO

(les scini-pélagieus , des jansénistes ; quelque cbose servant de support et (l'encouragement aux erreurs de ces sectaires et leur donnant gain de cause contre les catholiques; quelque chose entia qui justiUe la qualiGcation que nous leur avons donnée de ssmi-pelagi£Ms de

11 est donc bien entendu que, dans le passage que nous venons d'examiner, saint Paul n*a parlé que des gentils chrétiens, et que les semi rationalistes l'y font parler des gentils /o«ïe';js; que saint Paul n'a parlé que de la loi de Moise. et que les semi-rationalistes l'y font parler de la loi naturelle ; que sa int Paul n'y a parlé qu'au sens morale et que les senii-ratioiiaiistes l'y font parler au sens philosophique ; il est entendu que saint Paul n'y a parlé que de la spontanéité, de la facilité avec lesquelles, aidés par la grâce, les gentils même étrangers au mosaïsme peuvent accomplir les lois morales données aux Juifs ^ et se sanctifier et se sauver aussi facilement que les Juifs, tandis que les semi-rationalistes l'y font parler de la possibilité, de la facilite avec lesquelles tout gentil, tout homme peut, par sa raison seule^ trouver la loi et l'accomplir sans la grâce. Enfin saint Paul y a parle en disciple deJesus-Christ, et les semi-rationalistes l'y font parler en maître de Pelage et de M. Cousin. Jamais, il faut en convenir, on n'a fait un tel abus de la Parole inspirée. Jamais on n'a plus complètement faussé les textes bibliques. Tous les autres textes de l'Écriture que les rationalistes citent en leur faveur sont interprétés par eux avec la même légèreté et mis en avant avec le même aplomb. Est-ce, nous le demandons encore, de l'ignorance ou de la mauvaise foi.^ I^'y aurait-il pas un peu de l'une, un peu de l'autre? rsous nous abstenons encore cette fois de nous prononcer. Nous rappellerons seulement que M. Rigaut a appelé un livre judicieux et libéral pôle la baiso.n l'informe rapsodie, le livre lourd et indigeste qui renferme de telles énorraités! Passe pour le mot libéral pour la raison; mais pour le mot^'udicieux , on ne saurait le prendre au sérieux

§ 23. fausse interprétation que le semi-rationalisme donne encore d'un passage de saint Thomas touchant l'homme élevé dans les bois. Le grand Docteur a dit dans ce passage tout le contraire de ce que le semirationalisme lui fait dire. Deux classes de sacvages et leur condition au point de vue philosophique et thdologique. Même le Giiii>E de la lumÈRK natirelle nous vient de la société. La manière dont le Tradilionalisme explique I'uouue sauvage est la seule raisonnable. Réponse à celte objection: « Les Pères et les Docteurs parlent de la raison comme d'un • DO.N DE Uikv , et non comme d' un KtatLTAT Dt L'issiKLcrrioît. »

Âflnt attribué des hérésies à saint Paul, il n'est pas étonnant que le semi-rationalisme ait attribué des contradictions à saint Thomas.

160 LES SEMI-PÉLAGIENS Dli LA PlllLOSOPH 1 E.

« Dans un traité spécial sur la foi, « dit l'auteur de la valeur de la raison^ « saint Thomas prend en considération l'hypothèse d'un homme « nourri, élevé dans les forêts au milieu des loups et des animaux sau- « vages, privé de tout enseignement, et même DEPUIS SA PREMIÈRE « EJNFANCE isolé de toute société humaine; car il suppose qu'il n'a eu B aucun moyen humain d'apprendre aucune vérité de la foi. Eh bien! « d'après le saint docteur, que peut savoir cet individu dans ces con- « ditions? Il peut avoir, d'après saint Thomas, la lumière de la raison « naturelle; il peut avoir l'usage de la raison, ductum 7'ationis; il « peut, enfin, avoir la connaissance de ce qui est bien et de ce qui est « mal, puisqu'il peut et doit faire l'un et éviter l'autre. Voilage que « RECONNAIT FORMELLENEINT saint Thomas {pag. 81 et 82). »

Or, à l'endroit ici cité, saint Thomas ne reconnaît fobmellkmbnt rien de tout cela.

Dans la question de Fide, c'est-à-dire de la foi ïhéologiqub, surnatubelle, divine, oÎ! il soutient que l'homme doit de toute nécessité croire explicitement au moins quelques vérités surnaturelles pour être sauvé, ce grand docteur s'est trouvé en présence de cette objection de la part de ses adversaires : « Il est possible qu'un homme soit élevé « dans les bois, ou au milieu des loups, et que, par conséquent, il se « trouve, sans la moindre faute de sa part, dans l'impossibilité « d'avoir connaissance delà révélation chrétienne. Or, si personne ne « peut être sauvé sans la foi explicite à quelques-uns des articles de « cette révélation, un tel homme serait donc nécessairement damné « sans sa faute, ce qui est inadmissible; Possibile est aliqitem niUriri B in sylviSjVeiinler lupos ; et sic erit aliquis homo qui de necessitate « damnabitur, quoi est inconveniens {Qusest. de Flde, art. 11.) »

A quoi saint Thomas fait cette réponse : « SI un homme, se trouvant R dans une situation pareille, suit le guide de la raison naturelle dans B le désir du bien et dans la fuite du mal, on doit tenir pour absolu- « ment certain que, soit par une inspiration intérieure, soit en lui en- « voyant quelque prédicateur delà foi, comme il envoya Pierre à Cor- « neille. Dieu révélerait à cet homme ce qu'il doit nécessairement croire « pour être sauvé; Si aliquis, ialiter nutrltus, ductum naturalis rao tionis sequerefur, inappetitu boni vel ftiga mali., certissme est « TENENDUM quod cl Deus, tel pcr internam inspirationem révélais ret ea qux sunt ad credendum necessaria, vel aliquem fidei prx- « dicatorem ad eum dirîgcref, sicut rnisit Petrum ad Cornelium « [Resp. ad 2). »

On le voit donc, I" saint Thomas n'a pas pris le moins du monde en considération r hypothèse d'un homme nourri dans ksjorcts au milieu des loups; il a pris cette hypothèse comme on l'avait proposée

QUATRIÈME CHAPITBE. 461

daos Vobjection, sans la discuter te moins du monde, parce qu'une telle discussion aurait été étrangère à la question, et il n'a rien décidé ni pour ni contre touchant la possibilité ou l'impossibilité de cette hypothèse.

2° Dans robjectiouméme, on suppose bien un homme n'ayant aucun moyen humain d'apprendre aucune vérité delà loi; mais on n'y suppose pas un homme: privé de tout enseignement^ et même, DEPUIS SA PREMIÈRE E^FAISCE, isolé de toute société humaine. Ces détails ne se trouvent pas dans l'objection; l'auteur que nous réfutons les y a gratuitement ajoutés de son fond, et a rendu l'objection absurde. Car, comme il l'a Jormellement reconnu luimême, il est impossible qu'un EIN'FAiST abandonné dans une forêt au milieu des loups puisse vivre trois jours, et moins encore y grandir jusqu'à l'âge de la raison.

3° L'objection suppose, au contraire, que l'homme en question ne s'est trouvé isolé de toute société humaine qu'après y avoir assez grandi pour apprendre à se conserver^ et après y avoir acquis assez de force et d'adresse pour lutter contre les loups et les animaux sauvages. Elle lui suppose, par conséquent, un âge assez nnlr pour qu'il ait atteint le développement complet de sa raison, pour qu'il ait connu le bien et le mal dont la connaissance se trouve dans toute famille et dans toute société, formant, comme on l'a vu, l'une des conditions nécessaires de la raison raisonnant, de la raison formée.

4° Dans le passage dont il s'agit la question est celle-ci: «Étant posé « en principe que la foi explicite dans quelques vérités surnaturelles soit « absolument nécessaire pour le salut, comment peut-on absoudre « d'injustice Dieu condamnant aux enfers un homme qui ^ par des « circonstances étrangères à sa volonté, se trouve dans l'impossibilité " de connaître ces vérités ? » Mais la question n'est pas de savoir si un enfant laissé au milieu des bois et des loups peut, par ses seuls moyens, en dehors de tout enseignement , non-seulement conserver sa vie physique, maisencore atteindre lecomplémentde savie intellectuelle et morale jusqu'à connailrele bien et le mal et se conduire d'après les lumières de la raison? La question est purement théologique; elle n'est nullement philosophique , et n'a pus le moindre rapport à la question entre le semi-rationalisme et le traditionalisme. ISe faut-il donc pas être bien osé pour afûmer, avec tant d'assurance, que dans ce passage saint Thomas a FORMELLEMENT RECOPs'lSU que l'homme, isolé depuis sa première enfance de toute société humaine et de tout e/iseignement , peut arriver au développement complet de sa raison au point de pouvoir connaître le bien et le mal moraux , et se conduire selon les lumières de la raison f

11 n'a pas fallu moins de courage au même auteur pour embrouiller, par vingt-deux longues pages de la discussion la plus ennuyeuse, la question si simple d'une douzaine d'hommes qui , dans la suite des siècles, ont été rencontrés vivant isolés de toute société humaine, au milieu des bois, à la manière des brutes. Quelques-uns de ces individus se sont montrés dans un état de sauvagerie complète, et y sont restés, malgré tous les soins qu'on a pris pour les rendre hommes; les autres ont donné à voir qu'ils avaient des instincts de moralité et une idée vague de Dieu. C'est pourquoi on a réussi à leur apprendre le langage , à les instruire, à les humaniser. Eh ! mon Dieu, rien n'est plus facile que l'explication de pareils phénomènes.

Il est incontestable, — et l'expérience de ce qui arrive en Chine et dans toutes les contrées où l'on expose les enfants en bas âge, ne le confirme que trop, — qu'abandonné à cet âge dans un bois, au milieu des animaux, l'homme ne peut pas y vivre. Il est donc incontestable aussi que les sauvages, dont il est question dans ce moment, n'ont pu être délaissés par leurs parents qu'entre leur troisième et leur dixième année , c'est-à-dire avant ou après avoir appris à parler et avoir atteint l'âge de la raison par le développement complet des sens, qui leur eût découvert les individualités du monde corporel , et par l'instruction maternelle, qui leur eût révélé les particuliers du monde spirituel. Ainsi il est bien simple, il est bien naturel et aisé de comprendre que ceux d'entre eux dont les soins les plus assidus et les plus dévoués n'ont pu vaincre la brutalité et qui , ramenés au milieu de la société, n'ont jamais pu y apprendre l'usage de la parole et de la raison ont dû être délaissés avant d'avoir appris au foyer domestique à parler et à raisonner; que ceux, au contraire, à qui on a réussi à enseigner le langage et la religion ont été détachés de la famille à une époque plus avancée de la vie, à savoir à l'âge oij ils parlaient déjà, où ils raisonnaient et avaient reçu des notions de Dieu, de l'âme et du devoir. Par conséquent encore il est facile de comprendre que pour ceux-là, les organesde la parole s'étant endurcis avantqu'ilseussentappris laparole, et leur raison ne s'étant ni formée ni complétée à l'âge où se forme et se complète la raison par l'instruction, il a dû devenir impossible de leur apprendre la parole (1) et les plus petites notions des êtres spi-

(1) Il est prouvé par l'expérience que, sil'on n'apprend pas à l'homme pendant son enfance à se tenir debout et à marcher, on ne peut plus parvenir à le lui apprendre à l'âge mûr. Il en est de même de la parole : l'homme qui n'a pas ai'pris à parler étant enfant ne l'apprendra jamais lorqu'il est devenu homme. C'est que les organes de la parole, qu'on a négligé de mettre en jeu lorsque, par leur souplesse , ils étaient aptes à se plier à toutes les inflexions de la voix, contractent.

rituels. Mais pour ceux-ci, qui avaient contracté avant leur séparation de la société l'habitude de parler et qui avaient reçu des notions des choses de l'ordre invisible, il n'a pas été difficile de les ramener à reprendre l'usage interrompu des facultés dont ils avaient atteint le développement complet dans leur enfance.

Pour ceux de la première catégorie de ces êtres malheureux, l'on comprend aussi^ dit le P. Sarti, en s'appiiyant sur saint Thomas, qu'ils ont pu grandir, atteindre le développement complet de l'homme physique sans sortir de l'enfance en tant que personnes morales et spirituelles; et qu'ils sont restés à l'état d'une enfance perpétuelle, /n statu perpetux infantix. Ils n'ont donc été que de grands enfants durant le reste de leur vie jusqu'à leur mort. Au point de vue théologique, ils ont été dans les mêmes conditions que les enfants mourant avant l'âge de la raison, avant de pouvoir répondre à Dieu et à la conscience de la liberté et de la moralité de leurs ac-/es; enfants qui, baptisés, se sauvent malgré leur barbarie; et non baptisés courent le sort de ceux qui meurent avant le baptême et sans le baptême.

Pour ceux de la seconde catégorie, c'est bien différent. Usent reçu dans la famille, où ils sont nés et où ils ont grandi jusqu'à l'âge de leur double développement complet, les connais-

avec le temps, une rigidité indomptahle qui les rend incapables d'articuler les sons diiïéreuts, d'oii résulte la ditrérence des mots et le mécanisme du langage C'est à quoi n'ont pas tait attention les philosophes qui ont soutenu l'immense et dangereuse absurdité que l'homme ait pu inventer le langage; ils n'ont pas pensé que, si l'homme avait eu à l'âge mûr l'idée d'inventer une langue, il lui aurait physiquement été impossible de la parler. Nous n'avons donc pas lu sans un étonnemeiit mêlé de regret ces paroles d'un autre savant semi-rationaliste -. Equidem sic exislimo, ad absolutavi possibilitatem quod attinet, homïnein per se poTuissE, ex ipsa propensione etfacidtate loquendi quam accepit, déterminatum sensum vocibus quibusdam tribuere, et sic sponte sua efformare sermonem (Liberatobe, Institut. Logic). C'est, comme on le voit, déciderez cathedra, d'une manière trop trancliante, une question dont ce pliilosophe ne s'est pas rendu assez compte et dont il n'a pas compris les plus simples données. Aussi l'auteur de la Valeur de la raison , son confrère, a cru devoir le désavouer, au moins eu partie, par ces mots : «Sur Tluvention de la parole, le « P. Liberatore va plus loin que nous. Nous ne l'en blâmons pas ; mais nous ne « voulons pas aller aussi loin pour le moment (pag, 329). » Quant à ce dernier mot, c'est malheureux ! Il pourrait faire concevoir aux rationalistes purs la folle espérance qu'entraîné par la force de ses principes cet auteur, semirationaliste poitr le moment, puisse un jour devenir uu rationaliste achevé : Quod Deus omen avertat !

\ffi LKS SEMl-P£LAGlEi\S DK LA PHILOSOPHIE.

sances de Dieu, de l'àine , d'une loi morale et de la vie future qui se trouvent dans toute famille, qui complètent la raison et constituent la lumière, le guide de la raison naturelle, Ductum naturalis rationis. Donc de deux choses l'une: ou avec le secours de la grâce, à laquelle ont part même les infidèles, ils règlent leur vie d'après ce guide et cette lumière^ et ils peuvent être sauvés , Dieu leur faisant très-certainement connaître, par l'un des moyens indiqués par saint Thomas, ce qui est nécessaire à connaître et à croire, explicitement pour obtenir le salut. Ou bien ils foulent aux pieds cette lumière et se révoltent contre ce guide, et ils se perdent, non pour avoir ignoré les principaux mystères du salut, qu'ils ont été dans l'impossibilité de connaître, mais parce qu'ils se sont rais en état de révolte contre leur raison et leur conscience , qui n'abandonnent pas et ne cessent d'éclairer tout homme parvenu à fâge de la raison par le fait d'une instruction sociale suffisante.

C'est ainsi que le traditionalisme explique tousiles phénomènes de l'être moral humain, de l'homme dans tous les états, dans toutes les conditions où il se trouve en effet et où on veut le supposer. Mais le semi-rationaUsme et le rationalisme absolu , n'expliquant pas ces phénomènes ou ne pouvant les expliquer que par des hypothèses chimériques et absurdes , les rendent tout à fait inexplicables et incompréhensibles.

Nous n'avons donc nul besoin de suivre pas à pas l'auteur de la laleur de la raison^ entassant encore contre nous force autorités, tirées de saint Chrysostome, de saint Augustin et d'autres docteurs. C'est toujours l'ignorance ou l'oubli de ce qui est vraiment la raison et de la manière dont elle se forme qui est la cause des fausses interprétations que lui, ses adeptes et ses confrères ont données aux passages de ces grands hommes.

« On le voit, » nous disent-ils, « ces auteurs sont très-explicites, « très-formels à affirmer qu'indépendamment de toute instruction, de « tout avertissement extérieur l'homme connaît le devoir par sa u conscience et par sa raison ; donc pour ces auteurs l'homme peut , « par sa raison seule, parvenir à découvrir quelques vérités. »

Nous distinguons l'antécédent de cet enthymème, et nous en nions la conséquence. Et voici ce que nous disons : Que par sa raison et sa conscience, — formées, complétées par l'instruction extérieure préalable, qui précède nécessairement \îy formation et le complément de toute conscience et de toute raison, — l'homme connaît le devoir, sans avoir besoin d'une instruction extérieure subséquente ; nous le concédons. Mais que la raison puisse se former, se compléter sans recevoir aucune instruction préniable qui lui révèle le monde moral et spirituel,

yl'vrUII.ME CHVPITHK. I O.S

nous le fiions. Et par conséquent nous nions aussi que,, sans une instruction ;)refl/a6/e quelconque, non-seulement l'homme peut atteindre quelques vérités par sa conscience et par sa raison, mais encore qu'il puisse avoir la lumière, le guide de la conscience et de la raison , la conscience et la raison complètes , la conscience en état de juger et la raison en état de raisonner.' Car, ainsi que nous l'avons évidemment démontré, ce nous semble, la faculté de raisonner avant d'avoir atteint les conditions par lesquelles elle est et peut se traduire en acte n'est qu'en puissance et ne peut pas s'actualiser. EWepeut donc être, mais pour l'instant elle n'est pas, ni la conscience non plus.

La première de ces conditions c'est que l'intelligence connaisse d'une manière claire et distincte les objets particuliers, afin de pouvoir s'en former la conception universelle, intelligible, ou I'idée.

Pour les choses matérielles, tout homme, par les sens arrivés à leur développement complet, peut les apercevoir comme elles sont en ellesmêmes; et par la seule force, que saint Thomas appelle divine, de son entendement, il peut en extraire l'espèce intelligible, les généraliser, et s'en former Vidée, indépendamment de toute instruction et de tout enseignement extérieur. Mais pour les choses intellectuelles, il n'en peut pas connaître, il n'en peut pas même soupçonner l'existence, et moins encore s'en former aucune idée, à moins que quelqu'un ne les lui révèle.

Donc une révélation quelconque, mais intellectuelle, qui lui apprenne l'existence des choses spirituelles et morales, de manière à pouvoir les généraliser et s'en former une idée, lui est aussi nécessaire qu'une révélation physique qui lui découvre l'existence deschoses'physiques et corporelles. Cette révélation-ci, il la reçoit par les sens; celle-là, il la reçoit par la famille et par la société. Comme il ne peut, par l'activité naturelle de l'intellect, se former aucune idée des choses matérielles avant que les sens lui en aient transmis les fantômes, de même il ne peut se former aucune idée des choses intellectuelles avant que l'instruction sociale lui en ait donné la connaissance.

Avant que la faculté de raisonner ait donc reçu cette double révélation^ elle n'est pas dans les conditions nécessaires pour exercer ses fonctions ; elle est en puissance, mais elle ne peut se traduire en acte; elle n'est pas.

A l'aide de cette distinction et de celte doctrine, dont nous défions la raison la plus vaillante de contester la nécessité, l'homogénéité et la vérité , tous les passages des auteurs et même ceux de saint Thomas qu'on nous oppose et où il est question de la raison naturelle pouvant connaitre et démontrer certaines vérités sans avoir besoin

d'instruction (1) deviennent clairs et harmoniques avec d'autres passages où les mêmes auteurs ont l'air d'affirmer le contraire. Car, d'après cette belle parole que l'écrivain que nous combattons a laissé tomber de sa plume sans en comprendre l'immense portée, sans s'apercevoir que c'est à elle seule la réfutation complète de tout son système et de tous ses livres; d'après cette belle parole : «TOUTE RAISON EST ENSEIGNÉE, » la baison natuhelle n'est que l'esprit ENSEIGNÉ parles idées qu'il se forme lui-même à l'occasion des individualités du monde corporel que lui présentent ses sens et par les notions qu'il se forme, lui aussi, à l'occasion des particuliers du monde incorporel que lui [révèle l'instruction. A l'aide de cette distinction et de cette doctrine, toutes les interprétations que le semi-rationalisme a données des passages de tant d'auteurs sont convaincues de faussetés et d'absurde ; toutes les conséquences qu'il en tire contre nous n'ont pas de sens. Ce sont des bulles de savon qu'un souffle fait disparaître et résout en une goutte d'eau sale. A l'aide de cette distinction, enfin, toutes les doctrines du semi - rationalisme se trouvent réfutées en masse, et nous n'avons pas besoin de les réfuter en détail.

Et qu'on ne nous dise pas que les saints Pères, les docteurs, les théologiens et jusqu'à l'auteur du Catéchisme de Trente, que nous

(I) Ces observations peuvent servir aussi de réponse à l'objection que nous fait notre adversaire, tirée d'un chapitre de saint Thomas ainsi intitulé : De l'opinion de ceux gui disent que l'existence de Dieu est connue par la foi et qu'elle ne saurait être démontrée; objection (ju'il accompagne de cette remarque d'un goût exquis : «H paraît que dès lors il \ avait, au moins sur ce point, n des révélationistes ou traditionalistes ! * Saint Thomas a bien raison de qualifier d'errcMr, comme il le fait vraiment à cet endroit , l'opinion que l'existence de Dieu nesaurait être démontrée par la raison, et qu'elle n'est reçue que par la seule voie de la foi et de la révélation. Car rien n'est plus certain que la possibilité de démontrer invinciblement l'existence de Dieu par le raisonnement et la possibilité d'avoir la notion de Dieu par d'autres moyens que celui de la révélation théologique chrétienne, que saint Thomas appelle ici LA FOI. Aussi, comme on le verra plus loin, jamais et nulle part aucun traditionaliste n'a professé une doctrine contraire. D'ailleurs saint Thomas comme tous les Pércs et les théologiens qui tiennent le même langage, en parlant de la possibilité qu'a la raison de démontrer Dieu et de s'élever à la connaissance scientifique et certaine de cette grande vérité, indt^pendamment de la révélation, parlent toujours de la raison /ormée , de la raison développée déjà dans la société et par la société, de la raison en acte de raisonner, et par conséquent de la raison ayant reçu déjà, par l'instruction domestique, la notion de l'existeHce du monde spirituel et de Dieu, qui en est le maître; connaissance ipie, ainsi qu'on l'a vu (§ 18), daprès saint Thomas lui-même, l'homme ne peut pas atteindre par les idées seules qu'il s'est formées du monde matériel.

QUATRIÈME CHAPITBB. 167

opposent les semi-rationalistes, « parlent tous de la raison comme « nous ayant été donnée de Dieu, et non comme s\'/ant formée en « nous par tinstructioti domestique et sociale. » Car il e.'-t certain que l'homme naît raisonnable, mais non pjs raisonnant ; que la raison ne commence à poindre en lui quVntre la sixième ou huitième année de son âiie, lorsque son esprit s'est formé, lui, les idées des choses matérielles et immatérielles, idées qui lui tierment lieu des principes sans lesquels on ne peut pas raisonner, sons lesquels sa raison n'est pas acte et saus l.iquflie il n'a pas de raison. Il est certain aussi que, comme c'est à l'occasion des fantômes des individualités n>aiérielles qui sont transmises par les sens que l'intellect se forme les conceptions universelles ou les idées des choses matérielles, c'est aussi à l'occasion des notions des particuliers immatériels qui lui sont fouruies p.ir l'enseignement que l'intellect se forme les conceptions universelles ou les idées des choses immatérielles. Comme donc, pour s'acconiplir avec le secours des sens, et ne s'accomplir qu'à celte condition, la faculté par laquelle l'intellect se forme les idées des choses matérielles n'en est pas moins, selon l'expression desaint Thomas, une participation DELALUMiÈBK DiviKE, uuc faculté diviuc et Un don direct et immédiat de Dieu, de même, quoique ne s'accompiissant qu'arme le secours de {^enseignement, et ne s'accomplissant qu'à cette condition, la faculté par laquelle l'intellect se forme aussi les idées des choses immatérielles n'en est pas moins, elle encore, une participatiO!» DE LA LUMIÈRE DIVINE, Une faculté divine, un don direct et immédiat deDieu.Cooséquemment, la raison résultant de cette double opération d'une faculté divine n'en est pas moins divine;elle n'en est pas moins un don du Dieu créateur elle-même. Et les conditions du concours des sens et de l'enseignement, auxquelles seulement cette opération peut s'accomplir, et la vérité de cette belle parole de notre adversaire : TOUTE RAISON EST ENSEIGNÉE par Pinstruclion domestique aussi bien que par les sens, n'ôtent rien à la divinité de son origine et de sa nature. Donc ces expressions des auteurs qu'on a cités contre nous : — la raison est un don de Dieu ; — par la raison que Dieu a donnée à chaque homme il peut connaître bien des vérités; — ces expressions, disons-nous, n'excluent pas plus la nécessité, pour l'intellect, que l'enseignement lui révèle les particuliers du monde immatériel que la nécessité où il est que les sens lui découvrent les individualités du monde matériel. Ces expressions ne prouvent rien contre le traditionalisme. Il n'est que des esprits obtus et ignorant les éléments et la nature de la raison qui puissent les invoquer, avec tant de conGance, en qualité d'objections contre ce système î

IGH LES SKMl-EÉLAGIEKS UE EA PlllLOSOPHIi: .

27. Magn'ifiqrie argumentation de saint Thomas en faveur de la nécessité de la révélation. Les semi-rationalistes, en la traduisant en faveur de leur système, donnent à voir qu'ils n'y ont rien compris. De quelle qualité d'hommes y parle saint Thomas , et ce qu'il entend par « les Vérités accessibles à la raison. » Le traditionalisme se trouve au contraire confirmé et consolidé par cette argumentation.

Mais nous ne pouvons nous empêcher de nous arrêter quelques instants à un magnifique passage de saint Thomas, que notre auteur senii-rationahste (page 416) et le docteur le plus distingué de cette école à sa suite se sont plu à citer en leur faveur et qui est évidemment contre eux. Car c'est la condamnation la plus frappante de leur système et la confirmation du nôtre.

Au chapitre quatrième du premier livre de sa Somme contre les Gentils, le Docteur angélique a argumenté dans ces termes : « La vérité par rapport aux choses divines intelligibles, est de deux espèces: L'une est celle que les recherches de la raison peuvent atteindre; l'autre est celle qui surpasse toute portée de la raison humaine. Or il a été convenable que non-seulement la vérité de ce second ordre, mais aussi celle du premier fut proposée à la croyance de l'homme comme une révélation divine. Car, si cette même vérité des choses divines accessibles à la raison était laissée à atteindre aux seules recherches de la raison , trois inconvénients s'ensuivraient (1).

« Le premier de ces inconvénients serait celui-ci : Qu'il li'y aurait qu'un très-petit nombre d'hommes ayant la connaissance de Dieu., parce que l'étude et la recherche de la vérité ne sont pas possibles à l'immense majorité des hommes, par trois raisons :

«La première de ces raisons, c'est que la plus grande partie des hommes n'a pas assez d'esprit et d'aptitude naturelle pour la science. Quelles que fussent donc leurs études et leur application, ils ne pourraient jamais parvenir, par cette voie, à la connaissance de Dieu qui est