RÉCITS DE MIRACLES SANS LIAISON AVEC DES SENTENCES ALLÉGORIQUES
L'attention doit se porter d'abord sur les trois autres miracles qui sont relatés sans liaison avec aucune sentence allégorique, savoir : le changement de Teau en vin, la guérison du fils de rofficier royal, et celle du paralytique de la piscine de Béthesda.
§ I. Le changement de l'eau en vin.
Dans la théorie des critiques symbolistes, « le changement de l'eau en vin signifie le remplacement de l'eau de la Loi par le vin de l'Évangile ^. » Le judaïsme légal est devenu impuissant, il n'a pas de vin; le Seigneur en est averti par sa mère, c'est-à-dire la femme qui dans l'Apocalypse ^ figure la société religieuse de l'Ancien Testament, et qui, en langage chrétien, s'ap-
1 Loisy, Le quatr. Évang., p. 284. Théorie d'abord proposée par Herder, qui laissait subsister le fait à côté du symbole, reprise par Baur, qui a rejeté expressément le fait. Sous cette dernière forme, elle a été approuvée et développée par Strauss, Nouv. vie de Jésus, t. II, p. 255-262. Cf. O. Pfleiderer, Urchrist., t. ii, p. 349 sq.; Kreyenbiihl, Evang. Wahr., t. i, p. 587 sq. ; Schmiedel, art. John, col. 2521, 2539; yo/i. Writings, p. 99; Abbott, art. Gospels, col. 1796, 1800; J. RéYÛle, Le quatr. Évang. p. fl35-138; Scott, Fourth Gosp., p. 37, 259.
* Apoc, xii, 1-2, 5,
pelle la Synagogue ^. « Les urnes vides, qui n'étaient destinées d'ailleurs qu'à recevoir l'eau des purifications légales, figurent fort bien le judaïsme impuissant et usé. Il y a six urnes, nombre imparfait ^. » « L'on peut croire que le maître d'hôtel et l'époux qui interviennent à la fin du récit allégorique, quand le Christ et sa mère, l'Église juive, ne sont plus en scène, figurent respectivement Jean-Baptiste et le Sauveur ^. » Enfin, à l'arrière-plan du récit, il y a la pensée de l'eucharistie. Le changement de l'eau en vin fait pendant à la multiplication des pains. Le vin de Cana représente le sang du Christ, le vrai breuvage *.
Gomment l'évangéliste a-t-il conçu cette allégorie?
Au sentiment de M. H. Holtzmann, il l'aurait extraite, par un travail de réflexion consciente, des éléments que lui fournissait la tradition synoptique. A consulter cette tradition, en effet, l'Évangile est le vin nouveau qui fait éclater les vieilles outres ^. La coupe pleine de vin est le symbole de la nouvelle alliance *. Le vin est le symbole de la joie des élus dans le royaume des cieux '. A la Pentecôte, les apôtres semblent ivres devin; ils sont remplis du Saint- Esprit ^. C'est à un festin de noces que Jésus change l'eau en vin, parce que le royaume est semblable à un festin, à des noces royales ^. Jésus n'est-il pas l'époux, et ses disciples les compagnons de l'époux; la
1 H. J. Holtzmann,£'pan|:. /o/i.,p.56-58. Cf. Loisy, o/>. cit., p. 275; J. Réville, op. cit., p. 137, note 2; Scott, Fourth Gosp., p. 74-75-.
* Loisy, Le quatr. Évang., p. 277. Cf. Strauss, Nouv. vie de Jésus, t. II, p. 258 ; J. Réville, op. cit., p. 135.
* Loisy, op. cit., p. 284.
* Strauss, op. cit., p. 255, 256; H. J. Holtzm«lin, Evang. Joh., p. 56-58. Cf. Loisy, op. cil. p. 277.
^ Marc, II, 22.
* Marc, XIV, 24.
' Marc, XIV, 25.
» Act., II, 13.
» Matth., vni, il; xxii, 2; xxv, 1, 5-6.
Le changement de l'eau en vin 183
commutiàUté chrétienne n'est-islle pas son épouse, et le lien qui les unit n'est-il pas appelé un mariage ^?
M. Loisy approuve, pour le fond, la théorie du critique allemand. A son sens, « la dépendance à l'égard des Synoptiques, dont différents traits se groupent ici en allégorie, ne parait pas contestable ^. » Mais, à l'exemple de J. Réville, il juge impossible d'attribuer l'origine d'un pareil récit à une combinaison de traits synoptiques étudiée et réfléchie. « L'histoire de Cana, déclare-t-il, est... tout autre chose qu'une composition artificielle, élaborée par la réflexion d'un penseur vulgaire; c'est une sorte de vision géniale dont la tradition historique de l'Évangile a fourni les éléments; la combinaison s'est faite comme d'ellemême dans l'esprit de l'évangéliste, pour qui l'allégorie était devenue la forme ordinaire de la réflexion, et qu'il faut se représenter en même temps comme un prophète chrétien, contemplant la vérité dans le symbole et ne distinguant pas nettement l'un de l'autre, parce que les deux formaient devant son regard un seul tableau vivant et harmonieux *. »
L'appréciation, on le voit, est tout à fait semblable à celle que le même critique émettait au sujet de la résurrection de Lazare. Elle nous garantit par avance que le présent récit, comme le précédent, offre la physionomie d'une scène bien vivante et des traits de réalité tels que l'auteur a dû incontestablement avoir l'intention de relater l'histoire comme passée sous ses yeux *.
' * Marc, II, 19-20; II Cor., xi, 2; Éph., v, 31-32; Jean, m, 29. — Strauss, Nouv. vie de Jésus, t. ii, p. 254 ; H. J. Holtzmann, Evang. Joh., p. 56-58. Cf. J. Réville, Le quatr. Évang., p. 136- 137; Loisy, Le quatr. Évang., p. 282.
* Loisy, op. cit., p. 283.
* Id., ibid., p. 284. Cf. J. Réville, op. cit., p. 138 : « Le quatrième évangéliste n'est pas un historien, c'est un voyant. »
* Cf. ci-dessùs, p. 160-161. Au sentiment de M. Jûlicher, fin/., p. 346, a l'écrivain a tenu les noces de Cana pourun fait réel, et a
Et, en effet, l'examen impartial du récit montre que, soit dans son ensemble, soit dans ses détails, il n*est pas gouverné par l'idée allégorique qu'on suppose, ni par aucun symbolisme vraisemblable, qu'il contient, au contraire, des marques positives de vérité historique et de réalité.
Peut-on croire d'abord que, dans la pensée de l'évangéliste, l'eau des urnes symbolise l'ancienne Loi? « Il y avait là, lisons-nous, six urnes de pierre, pour les ablutions ordinaires des Juifs, contenant chacune deux ou trois mesures. Jésus leur dit : Remplissez les urnes d'eau. Et ils les remplirent jusqu'en haut ^. »
Ces données sont fort simples. Des urnes d'eau, à proximité d'une salle à manger, à l'intention des ablutions légales que prescrivait la coutume juive : rien de plus naturel, ni de plus conforme aux vraisemblances de l'histoire 2. Les urnes étaient de pierre : cette particularité ne présente, aux regards même de M. Loisy, aucune signification allégorique.
Au point de vue des chiffres, le critique trouve que six, le nombre des urnes, est un nombre imparfait, et il y voit une allusion à l'insuffisance du légalisme ancien ^.
cru qu'il s'était produit à cette occasion un changement |d'une eau ordinaire en un vin généreux. » M.Schmiedel, Joh. Writings, p. 116, estime également que l'élaboration des données synoptiques en vue du symbole a pu se faire avant le quatrième évangéliste : celui-ci se serait trouvé en face d'un récit traditionnel où l'épisode de Cana semblait présenté comme « un miracle réel. » Cf. Holtzmann-Bauer, Evang. Joh., p. 76, où la porte est laissée ouverte à l'hypothèse d'une histoire populaire qui aurait été attachée au nom de Cana.
^ Jean, 11, 7.
» Cf. Marc, vu, 2-4; Luc, xi, 38-39; Matth., xxiii, 25.
* M. Abbott, art. Gospels, col. 1796, estime que les six urnes
LE CHANGEMENT DE l'eAU EN VIN 185
Mais tout à l'heure le chiffre restera pareil, et cependant les six urnes contiendront le vin miraculeux. Si le nombre avait été sept, ne se serait-on pas empressé de dire qu'il marquait la perfection de l'Évangile, figuré par le vin nouveau?
Ce qui prouve bien que l'auteur ne met pas de symbolisme dans ses chiffres, c'est qu'il fournit, au sujet de la capacité des urnes, un renseignement aussi peu symbolique que possible : elles contenaient, dit-il, chacune « deux ou trois mesures. » « L'auteur, se contente d'observer M. Loisy, a pris soin de marquer la quantité d'eau, pour faire ressortir la richesse du miracle ^. » Mais, si l'évangéliste est le symboliste qu'on suppose, que ne s'est-il plutôt arrêté à un nombre ferme, parfait ou imparfait, susceptible de figurer franchement soit la perfection de l'Évangile, soit l'imperfection de la Loi, au lieu d'une donnée simplement approximative et très vulgaire, pareille à celle des « vingt-cinq ou trente stades » qui mesuraient le chemin parcouru sur le lac par les disciples, ou des « quinze stades environ » qui représentaient la distance entre Béthanie et Jérusalem ^ ?
M. Loisy trouve avantageux à son interprétation que les urnes aient été vides. Mais c'est une circonstance que l'évangéliste ne mentionne pas. Celui-ci donne seulement à entendre qu'elles n'étaient pas pleines et fait ressortir que, sur l'ordre de Jésus, elles furent « remplies jusqu'en haut. » Rien là encore que de très naturel.
Doit-on même chercher une intention symbolique
rappellent les six jours de la semaine, préparatoires au sabbat, et par là représentent le régime inférieur de la Loi, préparant la voie à la dispensation parfaite de l'Évangile !
^ Loisy, Le quatr. Évang., p. 277. Cf. Strauss, Noue, vie de Jésus, t. II, p. 259.
* Ci-dessus, p. 52, 115.
dans la mention que l'eau des urnes était « pour les ablutions ordinaires des Juifs? » Gela ne résulte aucunement du récit. Le détail peut n'avoir pas d'autre portée que celle d'un renseignement très simple, approprié à la circonstance : Jésus utilise pour le miracle les instruments qui sont à sa disposition.
Ce qui est certain, c'est que la signification symbolique supposée à cette indication n'a rien qui lui corresponde dans le reste de l'épisode. L'eau des ablutions, en effet, servait à la purification légale : elle devrait représenter la Loi ancienne sous ce rapport précis, en tant qu'impuissante à conférer autre chose que la pureté extérieure et matérielle. Or, le vin qui la remplace n'est pas présenté comme moyen de purification spirituelle et véritable, mais directement et uniquement comme breuvage, donnant force, vigueur et joie ^
On ne peut trouver un certain rapport avec l'idée de purification que si l'on voit figuré dans le vin miraculeux, au lieu de la doctrine évangélique, le sang du Christ rédempteur, le vin sanctifiant de l'eucharistie. Que cette pensée de l'eucharistie ait été secrètement dans l'esprit du Sauveur accomplissant le miracle, et dans celui de l'évangéliste qui le raconte, on peut sans doute l'admettre; il n'en est pas moins vrai que l'auteur n'a pas le moindre trait pour exprimer la valeur purificatrice qui conviendrait à ce sacrement. On ne voit même pas que, dans le quatrième Évangile, l'eucharistie soit nettement présentée au point de vue de la purification intérieure de l'âme, en contraste avec la purification matérielle conférée par l'ancienne Loi. C'est le baptême dans l'Esprit-Saint qui partout est opposé au baptême figuratif ^ bien que ce baptême nouveau soit, lui aussi, en quelque manière, relié à la
1 Cf. ci-dessus, p. 182, notes 6 et 7.
* Jean, i, 33; m, 5; 25, 26; iv, 1 ; vu, 39; xiii, 5-11,
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passion du Sauveur ^. Dans le discours même sur le le pain de vie, le sang eucharistique, tout en étant associé à l'idée de la mort, apparaît comme symbole de nourriture et de vie, non de purification -.
Ainsi, que le vin signifie l'Évangile ou qu'il représente l'eucharistie, il ne forme pas proprement antithèse avec l'eau des ablutions légales, considérée dans sa seule signification possible, et par conséquent, loin de confirmer, il paraît contredire l'hypothèse qu'elle symboliserait l'ancienne Loi.
Ce qui va plus directement encore contre l'intention allégorique prêtée à notre auteur est la constatation suivante. L'évangéliste formule expressément, au verset 10, une proposition antithétique, où il est question du vin miraculeux. « Tout le monde, dit le maître d'hôtel à l'époux, sert d'abord le bon vin, et, quand les gens sont grisés, le moins bon. Toi, tu as réservé le bon vin jusqu'à présent. » Cette sentence paraît exprimer la signification typique du récit et en offrir ainsi la clef. Or il est très remarquable que le vin miraculeux est opposé, non à l'eau des ablutions légales, dont il s'agissait tout à l'heure, mais au vin qui a servi pour la première partie du repas. Dans la sentence analogue, rapportée par saint Luc et alléguée en parallèle par les critiques symbolistes, l'antithèse se trouve pareillement entre le vin nouveau et le vin ancien ^.
Le fait est indiscutable. M. Loisy, comme M. H. Holtzmann, est obligé d'en tenir compte. Afin d'y adapter le symbolisme, le critique en vient à établir l'opposition allégorique entre le vin de la première partie du festin, qui lui paraît représenter le régime imparfait de la Loi ancienne, bon pour la Synagogue,
1 Jean, i, 29, 33; m 5, 14; xiii, 1-11; xix, 34.
* VI, 54 sq.
» Luc, V, 39. Cf. Marc, ii, 22.
et le vin de la deuxième partie, qui est censé figurer le vin nouveau de TÉvangile et de l'eucharistie, réservé pour l'Église chrétienne, et prélude du vin d'allégresse qui enivrera éternellement les élus dans le royaume de Dieu \
Cette interprétation, on le voit, ne tient plus compte de l'eau des ablutions légales, qui reste hors de tout parallélisme. Cela confirme péremptoirement notre conclusion précédente, à savoir que l'eau ne représentait pas directement la Loi, et que dans le changement de cette eau en vin on ne pouvait trouver, à proprement parler, le remplacement de la Loi ancienne par l'Évangile nouveau.
La seule interprétation symbolique raisonnable devrait ne considérer l'eau des ablutions que comme accessoire et destinée simplement à marquer le caractère judaïque de la première partie du repas. L'équilibre de l'allégorie demanderait qu'elle fût formulée en ces termes : Dans un festin en deux parties, l'évangéliste a voulu représenter les deux phases de l'Ancien et du Nouveau Testament. Au début, les convives sont de purs Juifs, attachés aux observances légales, et c'est ce que montrent les urnes prêtes à servir aux ablutions; là se boit un premier vin, de qualité inférieure, promptement épuisé. Arrive le Nouveau Testament, avec Jésus et ses disciples : les observances légales sont périmées et absorbées; les urnes ne peuvent plus servir aux purifications; l'on boit un vin nouveau, incomparablement supérieur et inépuisable.
Le symbolisme, ainsi présenté, est beaucoup plus séduisant; malheureusement, à en éprouver la solidité, il ne parait pas se soutenir davantage. Pour qu'il fût bien établi, il faudrait qu'il y eût une distinction nettement marquée entre le premier repas et la première catégorie de convives, d'une part, et d'autre part le
* Cf. ci-dessus, p. 182, notes 8 et 9. . .- . , ^
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deuxième repas avec la catégorie nouvelle de ceux qui boivent le vin miraculeux. Il faudrait, en outre, que les personnages et les rôles de la mère de Jésus, du maître d'hôtel et de l'époux, fussent en rapport assez clair avec le symbolisme supposé. Enfin, il conviendrait que le même symbolisme eût chance d'avoir inspiré les données qui servent d'introduction et de conclusion au récit.Or, aucune de ces conditions ne semble réalisée.
Tout d'abord, l'arrivée de Jésus et de ses disciples ne change rien au caractère des noces en question; ils figurent là comme de simples invités; déjà ils se trouvaient parmi les premiers convives lorsque, au cours du festin auquel ils participaient, le vin vint àmanquer ; Jésus pourvoit à la disette, et les mêmes qui ont bu le premier vin boivent le vin nouveau du miracle. Telle est la physionomie du repas, interprété sur le texte communément reçu. Elle oppose une contradiction formelle à l'hypothèse symboliste.
Aussi M. Loisy cherche-t-il un texte plus favorable dans une leçon exceptionnelle, qu'il estime « assez probable ». Elle se rencontre dans le codex Sinaïlique et quelques manuscrits de l'ancienne Vulgate. Au lieu de : « Et le vin ayant manqué, la mère de Jésus lui dit : Ils n'ont pas de vin i, » ces manuscrits lisent : « Et ils n'avaient -pas de vin, parce que le vin des noces était épuisé. Alors la mère de Jésus lui dit : Il n'y a pas de vin 2. » D'après ce texte, pense M. Loisy, « les convives qui manquent de vin sont » non les premiers invités, mais seulement « Jésus et ses disciples », au moment de leur arrivée à Cana. Et cette façon de présenter les choses offre « l'avantage de mieux s'adapter » à l'allé-
^ y.al û(7T£p-/|(TavT0? oivou, Xéysi tj (J.t^ttjp toO 'Iy)<TO*j Ttpoî auTÔv otvov oùx £5^oyTiv.
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gorie. « Il n'est pas oonforme au symbolisme du récit que Jésus et ses disciples aient bu du vin des noces, et ce symbolisme s'arrange bien, au contraire, de ce que ce vin soit épuisé lorsque Jésus se présente ^. »
Or, supposée authentique, la leçon proposée par M. Loisy n'a peut-être pas le sens précis qu'il prétend. Le sujet du verbe e\y oy : « ils n'avaient pas de vin », n'est pas nécessairement « Jésus et ses disciples », et l'on n'est pas obligé de croire que le manque de vin ait eu lieu au moment même de leur arrivée. Le texte peut parfaitement s'entendre dans ce sens que ceux qui manquaient de vin étaient l'ensemble des convives, y compris les premiers, ou bien les hôtes qui les avaient invités, et que la disette se produisit après l'arrivée du Sauveur, dans le cours du repas qui s'était continué. Il y a quelque chose d'étrange à supposer que le vin fût épuisé déjà, lorsque les nouveaux invités survinrent.
Au surplus, si l'on examine le contexte, l'intervention de la mère de Jésus apparaît comme une prière discrète pour obtenir le miracle. M. Lojsy en convient expressément. « Les paroles que le Sauveur lui adresse, dit-il, laissent entendre qu'il y avait une prière ou un désir exprimés dans le ton avec lequel se fit cette communication: il n'y a pas de vin. On dirait que la mère a positivement sollicité un miracle. Il paraît certain qu'elle a dû signaler la pénurie de vin avec un accent qui priait Jésus d'y subvenir ^. » Or, cette prière devient surprenante dans l'hypothèse de M. Loisy. On comprend mal que la mère du Sauveur ait réclamé le prodige pour le Sauveur lui-même. Il est beaucoup plus naturel de penser que la demande est faite pour l'ensemble des convives, dans l'intérêt des hôtes chez qui la mère de Jésus a été invitée la première et avec qui elle paraît être en particulières relations. Or, ces bénéficiaires du miracle
» Loisy, Le quatr. Evang., p. 271-272.
» Id., ibid., p. 272.
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sont évidemment les mêmes qui se trouvent visés dans la réflexion antérieure ; « ils n'avaient pas de via. »
Ainsi, la leçon exceptionnelle n'autorise pas l'interprétation de M. Loisy. Cette leçon est d'ailleurs loin de s'imposer. Elle ne peut invoquer en sa faveur d'autre manuscrit grec que celui du Sinaï ^. Au point de vue de la critique interne, elle est beaucoup moins bien garantie que la leçon commune. Celle-ci, avec son génitif absolu : û<7T£pr,<TavTo; otvoj, (( le vin étant venu à manquer, » et sans l'adverbe tha, « ensuite », qui détonne dans. le texte du Sinaïticus, présente une forme incontestablement plus johannique '^. M. B. Weiss estime la leçon exceptionnelle « une glose évidente », une explication destinée à éclairer l'obscurité de la leçon authentique ^.
^ Elle est acceptée de Tischendorf, mais, avoue M. Loisy, elle est « assez mal vue des autres critiques du texte » (p. 270).
* M. Loisy essaye de prendre l'offensive : c'est le texte de la eçon occidentale qui lui paraît « très johannique d'expression et de forme » (p. 271). Mais les preuves qu'il en donne sont étrangement fragiles. «Noter, dit-il, l'emploi de aira, et cf. XIX, 27; xx, 27 (ibid., note 2). Or, si l'on vérifie les textes, on constate que le quatrième Évangile emploie û-ol à trois reprises: xiii, 5; xix, 27; xx, 27. Dans les trois endroits, la particule a le sens très net de « ensuite », « après cela », comme dans les Synoptiques. Mais justement ce sens ne cadre pas du tout avec notre passage; on attend beaucoup plutôt un adverbe signifiant « alors », et, si l'on a égard aux habitudes de notre évangéliste.on devrait trouver tôtî,out6-:£ o'jv. Cf. surtout XI, 14; xix, \, 16; xx, 8.» — Le critique observe encore : « La leçon vulgaire n'a pas de parallèle dans l'Evangile » (p. 271), et, en note justificative :« Le verbe •■jn-zos.vt ne se rencontre que dans notre passage » (note 3). Or, ce qu'il y a de piquant, c'est que le verbe twtîXeÏv du texte exceptionnel ne se rencontre aussi que dans notre passage, et cela n'empêche pas celui-ci d'être « très johannique. » D'autre part, il est étrange qu'on s'étonne de ne pas trouver ailleurs {.TTEpeïv, vu que l'idée exprimée par ce verbe ne se représente, et par conséquent ne l'appelait, nulle part. — Autres cas analogues de génitif absolu en notre Évangile: iv, 51; vi, 18; VII, 14; viii, 30; xiii, 2; xx, 1, 19, 26; xxi, 4, 11.
» B. Weiss, Joh. Evang., p. 90, note 2. Cf. Westcott, Su John, p. 36; Godet, S. Jean, t. ii, p. 210.
Mais, si la vraie leçon est la leçon ordinaire — et c'est à cela qu'il faut nous en tenir en bonne et sage critique — l'interprétation que nous avons indiquée plus haut s'impose avec une force absolue. Qu'on relise la suite des propositions :« Jésus et ses disciples furentaussi invités aux noces. Et le vin étant venu à manquer, la mère de Jésus lui dit : Ils n'ont pas de vin. » Il paraît impossible que le sujet de : « Ils n'ont pas de vin, » soit : « Jésus et ses disciples. » Ce ne peut être, semble-t-il, que les convives en général, ou mieux encore les hôtes qui les reçoivent. M. Loisy en fait un demi-aveu. « La leçon commune, dit-il, peut laisser croire que la mère s'intéresse aux maîtres de la maison ^. » D'autre part, on a l'impression très nette que le manque de vin se produit après l'arrivée des nouveaux invités, dans la suite du repas où le Sauveur a pris place parmi les autres convives.
S'il est vrai qu' « il n'est pas conforme au symbolisme du récit que Jésus et ses disciples aient bu » du premier « vin des noces », c'est donc le texte même du récit qui se refuse à l'interprétation symbolique proposée.
Peut-on croire, du moins, que seuls les disciples du Sauveur aient été admis à boire le vin miraculeux qui représente l'Évangile? Gela encore serait nécessaire à l'hypothèse. La preuve en est dans cette réflexion du critique : « Le symbolisme du récit, dit-il, fait que l'évangéliste ne songe guère aux premiers convives, qui ont bu le vin des noces. . . ; le bon vin n'est pas tant pour eux que pour les derniers venus, pour le repas dont Jésus devient comme le président, et qui n'est pas exposé comme l'autre à finir dans la disette ^. » Or
» Loisy, Le quatr. Évang., p. 272, » ïd., ibid., p. 280.
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l'intervention de V architridinos ^ et les paroles qu'il adresse à l'époux, après avoir dégusté le vin, montrent à l'évidence que le vin miraculeux est pour continuer le même repas, qu'il fait suite au premiervin des noces, et donc qu'il est bu par les mêmes convives.
Il est intéressant de voir comment M. Loisy so débarrasse de cette difficulté. Le critique ne trouve rien de mieux que de déclarer l'époux et le président, mentionnés à la fin du récit, autres, au point de vue symbolique, que le marié dont on célébrait précédemment les noces et que le personnage préposé au début du festin. « On peut croire, dit-il, que le maître d'hôtel et l'époux qui interviennent à la fin du récit allégorique, quand le Christ et sa mère, l'Église juive, ne sont plus en scène, figurent respectivement Jean-Baptiste et le Sauveur ^. »
Cette interprétation constitue un vrai tour de force exégétique. Comment ! Nous lisons expressément dans le texte que Jésus « fut invité » aux noces qui se faisaient à Cana, qu'il fit porter le vin nouveau au président du festin, que celui-ci le goûta, et, ne sachant d'où ce vin venait, « appela l'époux », et l'on voudrait que cet époux représentât le Christ lui-même! Cela dépasse toute mesure.
M. Loisy conjecture que le Sauveur présidait à la fin du repas, l'architriclinos mentionné n'étant pour lui qu'un simple chef de service, ou le maître d'hôtel. Mais il est fort probable que ce personnage, qui juge du vin présenté, qui appelle l'époux pour le complimenter sur sa qualité, n'est autre que le président même du festin nuptial ^ analogue au symposiarque des Grecs. En
* àpxtTpixX'.vo:, « chef de salle à manger ».
* Loisy, Le quatr. Évang., p. 284. Cité ci-dessus, p. 182.
' Cf. Eccli., XXXV (Vulg. xxxii), 1-3; Maldonat, In Joan., ii, 8 ; Westcott, St John, p. 38 ; A. R. S. Kennedy, art. Meals, dans VEncycl. bibl., t. m, col. 2999,
tout cas, Tévangéliste présente formellement Jésus comme un simple « invité» aux noces i, et il n'a pas un mot pour insinuer qu'il ait été établi roi du festin.
Et que vient faire ici Jean-Baptiste, sous la figure du maître d'hôtel ? M. Loisy allègue le passage ^, où le Précurseur appelle Jésus « l'époux » et s'en déclare « le garçon d'honneur ^. » Mais, ce compagnon de l'époux, dont parle Jean-Baptiste, n'est pas plus le maître d'hôtel chargé de son banquet que le symposiarque invité à le présider, et d'ailleurs, l'époux des noces de Gana ne peut en aucune façon s'identifier à Jésus. L'interprétation ne saurait être plus manifestement contradictoire au texte.
Il reste que le repas où est servi le vin miraculeux ne se distingue pas de celui où a figuré le premier vin des noces; les mêmes convives qui ont bu celui-ci ont participé à celui-là; l'on ne peut donc voir, dans ce repas, une représentation figurée du festin mystique du royaume de Dieu, où le vin do l'Évangile doit être servi aux disciples du Christ *.
Ce qui achève de contredire à la théorie proposée, c'est que le personnage important de la mère de Jésus se montre aussi réfractaire que les autres à l'interprétation symbolique. La mère de Jésus n'est pas désignée par son nom de Marie : c'est vrai; mais elle est si bien sa mère selon la chair, et si peu la synagogue ou la vieille communauté d'Israël, que l'évangéliste nomme
1 Cela est reconnu de Strauss, Nouv. vie de Jésus, t ii, p. 256.
2 Jean, m, 29.
* Loisy, Le quatr. Évang., p. 224.
* Il n'est pas conforme au symbolisme de M. Loisy que « les frères de Jésus », pour lui figures du judaïsme, aient bu du vin miraculeux, et le critique suppose, p. 281, qu'ils n'y ont pas eu part. Or c'est un fait que l'évangéliste les mentionne, et les mentionne même seulement, après le récit du miracle, au verset 12; par là il donne clairement à entendre qu'eu^^ aussi, avec les disciples, ont participé à la fin du repas.
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auprès d'elle les frères du Sauveur, que plus loin il parlera de son époux, et mentionnera même à ses côtés sa sœur i.
Que signifierait d'ailleurs l'intervention de la mère de Jésus, à l'effet d'obtenir le miracle? L'auteur a-t-il donc voulu montrer la synagogue demandant au Christ de promulguer son Évangile ou d'instituer son Eucharistie, en favem^ des chrétiens? Et que pourrait bien exprimer sa parole aux serviteurs : « Allez et faites tout ce qu'il vous dira » ? L'on ne voit pas ce que ces serviteurs peuvent représenter, par rapport au Christ; on ne soupçonne aucun symbolisme profond dans cette réflexion qu' « ils savaient », pour leur part, d'où venait le vin ; mais, on comprend encore moins à quel titre et pour quel effet ils recevraient de la synagogue juive l'invitation en question ^.
Ce qui déconcerte pareillement, c'est que l'épisode se trouve placé dans un cadre qui semble aussi étranger que possible à la préoccupation allégorique. Le miracle est nettement situé à « Cana de Galilée », et l'évangéliste insiste sur cette localisation ^. Or, J. Réville avoue que nous ne pouvons pas nous rendre compte pourquoi l'auteur a ainsi attaché à Cana l'activité galiléenne de Jésus ^; M. Loisy convient de même qu' « on ne voit pas le motif qui a déterminé le choix
^ Jean, VI, 42; XIX, 25. Cf. L'origine du quatr. Evans^V- 355,
* M. Loisy est si préoccupé de voir dans la mère de Jésus la synagogue, qu'il cherche à mettre son intervention en rapport avec les basses idées du judaïsme, et il ose écrire : « Ce qu'elle dit ressemble à la proposition de Satan, dans l'histoire de la tentation.., sauf que ses paroles excluent le doute et que son intention est bienveillante » (p. 273). Mais, puisque ses paroles excluent le doute et que son intention est bienveillante, l'analogie avec la proposition de Satan est donc purement matérielle : dans ces conditions, a-t-on le droit de suggérer un pareil rapprochement?
* Jean, ii, 1, 11; iv, 46.
* J. Réville, Le quatr. Évang., p. 159, note 1.
de cette localité ^. » C'est dire que la donnée se refuse h une interprétation symbolique raisonnable ^.
Impossible de trouver plus de signification dans le fait que la mère de Jésus se trouve présente aux noces la première, que Jésus n'y apparaît qu'ensuite, comme simple invité, et en compagnie de ses disciples. A plus forte raison, ne trouve-t-on pas d'allusion mystique vraisemblable dans la mention du « troisième jour » auquel les noces eurent lieu ^. Enfin, rien n'est moins dans la note symbolique que la donnée fournie à la fm du récit, à savoir que Jésus descendit à Gapharnaum, qu'il était avec sa mère, ses frères et ses disciples, et qu'il y demeura seulement quelques jours *.
C'est d'un bout à l'autre, dans ses éléments principaux comme dans ses traits secondaires, que le récit
^ Loisy, Le quatr. Évang., p. 285.
* Cf. L'origine du quatr. Évang., p. 409, note 4.
* « Peut-être, insinue M. Loisy, rencontrerait-on la pensée de l'évangéliste, en disant que ce troisième jour est le plus grand des jours qui ont suivi la descente de l'Esprit. » « L'auteur a voulu rattacher directement cette journée remarquable au début même de l'Évangile » (p. 267). Le jour « qui est vraiment, pour l'auteur, le commencement de l'Évangile et qui domine dans sa pensée les jours qui suivent..., est celui où Jésus estvenu trouver Jean, celui où Jean a vu l'Esprit descendre sur Jésus, où Jean a dit pour la première fois: Voici l'Agneau de Dieu » (p. 266). — Or, le jour en question est si peu représenté comme le début des journées évangéliques que l'auteur le donne expressément comme un « lendemain », savoir le lendemain de l'entrevue de Jean avec les députés juifs, premier épisode de sa narration. Il semble, au contraire, tout naturel que« le troisième jour» soit dit par rapport au jour où le Sauveur accueille ses premiers disciples : ce jour-là, André trouve d'abord son frère Simon et l'amène à Jésus;» le lendemain, » il se décide à le suivre en Galilée et trouve en second lieu Philippe; «le troisième jour, » avaient lieu à Cana les noces auxquelles était invité le Sauveur. Cf. ci-après, p. 274.
* Cf. Renan, Vie de Jésus, p. 486,
LE CHANGEMENT DE l'eAU EN VIN 197
se tient en dehors du symbolisme prétendu. D'autre part, il faut bien convenir qu'il n'offre pas trace nettement constatable de composition artificielle et, au contraire, présente maints détails qui accusent l'histoire réelle et vécue.
La bourgade dans laquelle est localisé le miracle ne figure nulle part dans les relations synoptiques; elle n'en est pas moins prise dans la réalité; l'évangéliste possède à son sujet des renseignements authentiques; il sait la distinguer d'autres Cana palestiniennes et sait même exactement sa position par rapport à Capharnaiim ^. Or, ces particularités n'attestent pas seulement la sûreté des connaissances géographiques de l'auteur; elles peuvent être regardées comme une première garantie de son information particulière touchant le ministère de Jésus en cette région ^.
De fait, l'épisode se trouve engagé dans une série de démarches du Sauveur, dont l'allure offre toutes les apparences de l'histoire authentique. Jésus était dans la plaine du Jourdain, auprès de Jean-Baptiste; là il voit venir à lui plusieurs disciples galiléens; avec eux il est invité à Cana, à un repas de noces; de cette ville il descend à Capharnaum, pour quelques jours. Toutes ces données paraissent sans allusion tendancieuse; elles ne s'expliquent par aucune combinaison artificielle. Si on les rapproche de ce fait, qu'un peu après ^, l'auteur signale comme postérieur à ces événements l'emprisonnement de Jean-Baptiste, auquel les Synoptiques rattachent précisément le retour de Jésus en Galilée pour son ministère suivi, on peut y voir la preuve qu'il entend combler ici une lacune des premiers Évangiles. A examiner son récit, comme à se rappeler
ï Jean, ii, 12 ; iv, 47, 51. Cf. L'origine du quatr. Évang., p. 410.
■ Cf. Renan, loc. cit.; Von Soden, Urckristl. Lit., p. 211. ' Jean, m, 24.
sa qualité d'apôtre et de témoin, on a toutes raisons de croire qu'il le fait en connaissance de cause et en vertu d'une information spéciale ^.
Enfin, le rôle attribué à la mère de Jésus présente, à son tour, les meilleures garanties d'authenticité. L'écrivain signale sa présence aux noces avant même de dire que Jésus et ses disciples y furent également convoqués. Tout se présente comme si Marie avait été invitée la première à un mariage où l'appelait quelque relation particulière de parenté ou d'amitié ^. La chose est assez naturelle, étant donné le voisinage de Cana et de Nazareth ^.
D'autre part, puisque la mère de Jésus, en cet épisode comme dans la scène des adieux au Calvaire, ne peut être un personnage symbolique, mais est bien réellement sa mère, il faut croire que l'évangéliste s'intéresse tout particulièrement à Marie et qu'il tient à relever à sa gloire la façon dont elle provoque le
1 M. Loisy ne trouve pas d'autre reraaurque à faire que celle-ci : « Au fond, la mention de Capharnaum n'est que pour faire droit à la tradition synoptique et ménager la transition au récit suivant » (p. 281). — Mais, quel droit y avait-il à faire à la tradition synoptique en cet endroit, puisqu'elle ne mentionne la présence de Jésus à Capharnaum que postérieurement à l'emprisonnement du Baptiste? Et en quoi le court séjour dans cette cité des bords du lac peut-il servir de transition au retour de Jésus à Jérusalem? Une mention aussi indifférente, sans le moindre détail épisodique pour la relever, ne s'explique que comme un renseignement pris dans la réalité de l'histoire. Il est très remarquable que, dans les Synoptiques, la résidence ordinaire du Sauveur, au début de son ministère, est cette même ville de Capharnaum, où il paraît avoir hospitalité dans une maison amie : Marc, i, 21 = Luc, iv, 31 ; Matth., IV, 13; ix, 1 = Marc, ii, 1; Matth., viii, 5 =■ Luc, vu, 1; Marc, m, 20; Matth., xiii, 1; 36.
"^ Cf. B. Weiss, Joh. Evang., p. 90-91 ; Westcott, 5'ï. John, p. 36; Godet, S. Jean, t. Ii, p. 209.
3 Loisy, Le quatr. Évang., p. 269: « On supposera, si l'on veut, que sa mère était venue de Nazareth, avec ses frères, qui sans doute étaient de la noce. »
LE CHANGEMENT DE l'eAU EN VIN 199
premier miracle du Sauveur. Or, d'un autre oôté, on ne peut le moins du monde soupçonner notre auteur d'invention tendancieuse, par préoccupation doctrinale ou mystique. A cela s'opposent formellement et la discrétion extrême de l'intervention prêtée à la mère de Jésus, et la réponse, à première vue déconcertante, qu'est censé lui faire son divin Fils.
« Ils n'ont pas de vin, » se contente-t-elle de dire. Seul, le contexte montre que le ton avec lequel fut faite cette communication révélait une prière ^. A une sollicitation aussi discrète Jésus semble opposer une fm de non-recevoir. « Qu'y a-t-il entre toi et moi, femme? demande-t-il. Mon heure n'est pas encore venue. »
Sans doute, cette réponse n'a pas en réalité la sévérité un peu rebutante qu'elle semblerait avoir au premier abord. Elle est tout à fait analogue aux déclarations synoptiques par lesquelles le Sauveur exprime son indépendance à l'égard de sa famille humaine, pour ce qui est de sa mission divine; elle ne nuit pas davantage au respect ni à l'affection qu'il porte à celle qui lui a donné le jour ^. Ce que Jésus veut simplement
» Ala suite de M. H. J. Holtzmann, Neut. Théologie, t. ii,p.421, note 2, M. Loisy écrit : « La mère de Jésus parle conformément à la théologie de l'incarnation » (p. 273). — En réalité, la proposition suppose simplement que Marie a une certaine idée de la mission de son Fils et de la puissance de miracles qu'il doit mettre en œuvre pour l'accomplir. Or les Synoptiques n'ont rien qui y contredise. Saint Luc le donne plutôt à entendre, lorsqu'il la montre consciente de l'origine surnaturelle de Jésus, apprenant de sa bouche même comment ii doit s'occuper des affaires de son Père; elle n'a pas pu ignorer le baptême aux bords du Jourdain; elle voit le Sauveur entouré déjà de ses premiers disciples; elle a dû apprendre les circonstances de leur appel, et recevoir ainsi "assurance que le temps était venu pour Jésus d'entrer dans sa carrière messianique. Cf. Westcott, St John, p. 36; Godet, S. Jean, t. ii, p. 212.
* Cf. Luc, II, 49-51; xi, 27-28; Marc, m, 31-35 = Matth., xii, 46-50 = Luc,-,viix, 19-21; B. Weiss, Joh. Evang., p. 91; Godet, S. Jean, X. ii, p. 214; Fillion, S. Jean, p. 34.
faire entendre, c'est qu'il n'a pas à tenir compte de la nature, mais uniquement de la volonté divine, quand il s'agit de sa mission; il lui faut attendre le moment de son Père : que sa mère selon la chair se tienne donc, sur ce point, dans le détachement et le sacrifice ^.
Quant à l'emploi du mot « femme », il n'a, suivant l'observation de M. Loisy, « rien que de respectueux. Jésus l'emploiera encore en parlant à sa mère du haut de la croix. Il a quelque chose de plus solennel et de moins familier que celui de mère, bien qu'il ne laisse pas d'être en rapport avec l'idée qui domine la réponse de Jésus, et qu'il atteste ici l'indépendance au moins autant que le respect ^. »
La déclaration du Sauveur n'a donc rien de choquant pour sa mère. Le ton avec lequel elle fut prononcée dut même faire comprendre à Marie qu'elle était exaucée. Aussitôt, en effet, elle parle aux serviteurs comme si elle était assurée que son Fils se dispose au miracle. De fait, Jésus l'accomplit sur le champ, si bien que, malgré tout, son premier prodige est exécuté à la demande de la Vierge ; l'heure du Père céleste coïncide en réalité avec l'heure de Marie, hâtée sans doute par sa prière.
Il n'en est pas moins vrai que jamais un théologien mystique, désireux de relever la mère de Jésus par l'honneur d'avoir obtenu le premier miracle de son Fils, n'aurait en même temps placé dans la bouche du Sauveur une déclaration d'aspect si déconcertant '^.
^ Jésus « se déclare indépendant de toute influence humaine, si respectable qu'elle soit au point de vue naturel » (Loisy. Le quatr. Évang., p. 274. De parti-pris le critique ajoute : « C'est le Verbe incarné qui parle »; « le Christ qui tient un pareil langage n'est pas celui de l'histoire, c'est celui de la foi » (p. 275). Cf. Strauss, Noue vie de Jésus, t. ii, p. 257 : « Ce n'est point un fils humain qui parle à sa mère, c'est le Verbe incarné qui courbe et doit courber devant lui toute autorité humaine, si sainte qu'elle soit. »
" Loisy, Le quatr. Évang., p. 274-275.
' Cela est encore plus invraisemblable, si l'on admet quel'évan-
LA GtJÉRISON DU FILS DE l'oFFICIER 201
La teneur de cette déclaration, son harmonie parfaite avec les sentences analogues conservées par les Synoptiques 1, garantissent, aussi bien que la réserve attribuée à l'intervention de Marie, la sincérité de Tévangéliste et l'authenticité de son information.
InexpUcable comme composition symbolique ou artificielle, l'épisode de Cana semble donc ne pouvoir être regardé que comme rœuvre d'un historien particulièrement renseigné.
§ II. La guérison du fils de l'officier royal.
Un second miracle opéré à Cana est la guérison subite du fils de l'officier royal qui se mourait à Capharnaûm 2.
D'après M. Loisy, ce serait encore là un épisode symbolique, destiné à montrer le Christ principe de vie nouvelle vis-à-vis du monde païen ^.Celui-ci serait représenté par le malade. La parole :« Ton fils vit, » signifierait l'œuvre de résurrection spirituelle, plutôt que de guérison, accomplie à l'égard de la gentihté. La mention de la « septième heure », à laquelle est rattaché le miracle, soulignerait la perfection de l'œuvre du Christ. Enfin, la guérison serait opérée à distance et constatée après un certain délai, pour marquer que la conversion du paganisme n'a pas été opérée directement ni immédiatement par le Sauveur.
géliste est le disciple bien-aimé, fils adoptif de Marie, de par le testament du Calvaire. Jean, xix, 26-27.
' Cf. ci-dessus, p. 199, note 2.
* Jean, iv, 46-54.
' M. Abbott, art. Gospels, col. 1802, remarque que, d'après Origène, l'ofDcier royal représente Abraham, et le salut de son fils, l'œuvre du Logos arrachant Isaac à la mort. Dans ce cas, ajoute le critique, « les trois miracles de guérison figurent l'action du Logos, 1° avant la Loi, 2° sous la Loi, 3° hors de la Loi. » C'est là une des combinaisons où se plaît l'interprète symboliste. Il est sans doute inutile de la discuter.
Examinons point par point le symbolisme ainsi proposé.
Il repose essentiellement sur le rapport établi entre le miraculé et le monde païen. Pour que le jeune homme représente le paganisme, il semble absolument nécessaire qu'il soit un païen lui-même. Or, le fait est que le texte ne l'indique en aucune façon.
A vrai dire, M. Loisy essaie de l'induire des détails fournis sur le père. «L'homme, dit-il, est qualifié de royal ^, sans autre indication, et l'on admet volontiers que le mot signifie, dans notre Évangile, un officier de roi, fonctionnaire de palais, ou chef militaire. Il s'agirait d'un officier d'Hérode Antipas, que l'on pouvait bien appeler roi dans le langage commun, bien que Rome ne lui eût conféré d'autre titre que celui de tétrarque. Tel parait être le sens littéral du mot; mais î'évangéliste pourrait bien l'avoir choisi avec une arrière-pensée qui échappe à ses interprètes. Puisque le personnage est typique, le choix du nom peu commun dont on se sert pour le désigner a chatice d'être intentionnel et réfléchi ^. » « Il semble plus conforme à l'esprit du quatrième Évangile de voir en cet homme un prosélyte, un homme qui a la foi des Galiléens, sans être de race juive, et qui se trouve ainsi capable de représenter la foi galiléenne en fîguratit la conversion des Getitils ^. »
A l'appui de cette conjecture, M. Loisy invoque le titre de « petit roi », qu'une leçon exceptionnelle * donne au personnage en question, à la place de « royal ». Cette leçon occidentale n'est pas acceptée par les critiques, mais, dit-il, elle n'est « peut-être pas si mauvaise qu'on le croit généralement. Il s'agirait de quel-
^ Jean, iv, 46 : tI<; pa-jtA'.xô;.
^ Loisy, Le quatr. Evang., p. 376-377.
» Id., ibid., p. 381.
* Codex D : [3a(7iXto-y.o;. Vulg. : « regulus ».
LA GUÉRISO.N DU FILS DE l'oFFICIER 203
que païen de noble origine, favorable aux Juifë, comme le centurion de Luc ^. »
Dans ce raisonnement, il est aisé de le voir, domine l'a priori. On pose en principe que « le personnage est typique »; d'après ce qu'on appelle « l'esprit du quatrième Évangile », on juge que l'homme, avec son fils, doit représenter le monde païen : il faut donc qu'à tout prix il soit un Gentil. L'évangéliste ne le dit pas, mais sans doute a-t-il voulu l'insinuer par le nom qu'il lui donne : si c'est un officier d'Hérode, ce pourrait être un païen prosélyte; il serait encore moins Juif, si c'était un petit roi étranger, et c'est pourquoi l'on témoigne à la leçon exceptionnelle une véritable faveur.
Or, pour ce qui est de cette dernière leçon, M. Loisy reconnaît qu'elle est rejetée par la généralité des critiques. Ce qui rend, en effet, très improbable qu'il s'agisse d'un prince étranger, c'est qu'il a son fils malade à Capharnaûm; ses serviteurs viennent à lui de cette ville ; là, au moment de la constatation du miracle, on trouve autour de lui « sa famille ». Tout semble montrer que nous avons affaire à un GalUéen ^.
Si l'on s'en tient au texte communément reçu, l'homme ne peut être qu'un parent ou un officier du tétrarque de Galilée, Hérode Antipas. M. Loisy luimême opte, dans sa traduction, pour « officier royal ', » et nous l'avons entendu reconnaître que « tel paraît être le sens littéral du mot *. » Or, rien, absolument
^ Loisy, Le quatr. Éoang., p. 381.
* Cf. Id., ibid., p. 381 : «C'est un Galiléen, ou du moins un homme qui a les mêmes dispositions que le commun des Galiléens, mais rien n'invite à voir en lui un Juif de Galilée; » p. 377 : » Jésus se plaint que l'on demande ainsi des miracles pour ' loire. Le reproche ne vise pas que le suppliant, mais plutôt les t-îâliléens en général, parmi lesquels on doit comprendre l'officier de Capharnaûm. >
» là., ibid., p. dis.
* Id., ibid., p. 377, Cité ci-dessus, p. 202.
rien, en dehors de Va priori symbolique, ne vient indiquer que cet officier royal soit un païen ou un prosélyte, plutôt qu'un Juif proprement dit de Galilée ^.
Le manque absolu d'indication en ce sens est rendu très significatif par le fait que, dans l'épisode synoptique du centurion, rappelé par M. Loisy lui-même, saint Luc présente expressément son personnage comme non Juif. Si notre auteur avait eu dans l'esprit l'intention symbolique qu'on suppose, n'aurait-il pas introduit quelque donnée de ce genre? N'aurait-il pas, tout au moins, déclaré son personnage étranger à la Palestine? Aurait-il songé à le montrer, au contraire, résidant à Gapharnaûm? Il semble évident que l'évangéliste ne compose pas sous l'influence de la préoccupation qu'on lui prête.
Mais, si rien n'autorise à penser que le père soit un Gentil, comme rien n'indique que son fils le soit davantage, le symbolisme de l'épisode se trouve donc en défaut dans son fondement principal.
1 M. H. J. Holtzmann, Eoang. Jok.,p. 87 (Holtzmann-Bauer, Evang. Joh., p. 116), estime qu'il s'agit beaucoup plutôt d'un« Juif galiléen ». Cf. Strauss, Noui>. vie de Jésus, t. ii, p. 191-192 : « Le suppliant est placé dans un jour défavorable : il paraît n'avoir qu'une notion très grossière de la puissance de Jésus. Dès lors, dans un Évangile pour qui le monde païen est le vrai terrain du christianisme, ce ne peut plus être un centenier romain, c'est-à-dire un païen; il devient un officier du roi, c'est-à-dire du tétrarque galiléen Hérode Antipas, à qui l'on donnait parfois le titre de roi (Matth., xiv, 9; Marc, VI, 14). » Il est « le représentant du judaïsme affamé de miracles palpables. Néanmoins, cet homme se distingue des Juifs endurcis, en ce que Jésus réussit à lui donner foi en sa simple parole. Par là, il se fait reconnaître Galiléen, et forme ainsi, dans la pensée de l'Évangile, la transition des Juifs aux Samaritains ou Gentils préférés. » Schmiedel, Joh. Writings, p. 100 : « Ce doit être un Juif; s'il ne l'était pas, la chose aurait été clairement exprimée. » « Il faut voir en lui le portrait de la meilleure partie du peuple juif, qui intervient pour la partie malade, c'est-à-dire pour ceux qui ne croient pas en Jésus. Cette dernière est représentée par le fils de l'officier. »
LA GUÉRISON DU FILS DE l'oFFICÎER 205
Que viendraient faire, d'ailleurs, l'idée de royauté qui apparaît dans la désignation d'officier « royal » ou de « petit roi », ou encore la relation de paternité et de filiation établie entre les deux personnages, ou enfin la qualité de la maladie supposée au jeune homme et qui est censée être « la fièvre » ^? Ces indications importantes n'offrent aucune signification vraisemblable par rapport au monde païen que l'on croit voir représenté.
Dès lors, nous nous trouvons en face d'une anomalie singulière : d'un côté, l'évangéliste introduirait maints détails accessoires qui n'apportent aucune contribution au symbolisme qu'il aurait en vue de faire valoir ; par contre, il n'aurait pas la moindre indication pour insinuer, en ce qu'elle a d'essentiel, l'arrière-pensée allégorique qui inspirerait sa narration. Cela dépasse toute vraisemblance.
Dans ces conditions, on ne peut évidemment s'attendre à ce que les autres particularités du récit fournissent un point d'appui sérieux à l'interprétation symbolique.
Jésus dit à l'officier : « Va, ton fils vit. » « Cet homme, continue l'évangéliste, crut à la parole que Jésus lui disait, et il s'en alla. Comme il était déjà en route, ses serviteurs vinrent à sa rencontre, disant que son enfant vivait 2. » Sur ce passage, M. Loisy émet les observations suivantes : « Jésus, dit-il, affirme... que l'enfant, qui allait mourir, est bien vivant, pour que l'officier croie à sa parole. . . La parole du Christ fait le miracle, et il doit y avoir un rapport intime entre cette parole qui guérit et la prière du centurion dans les Synoptiques : Dis-le seulement, et mon enfant sera gué-
Jean, IV, 52.
ri 1. Cette même parole fera sortir Lazare du tombeau. Lu parole de Jésus est une parole vivifiante 2. »
Plus loin, l'évangéliste écrit : « Il crut, lui et toute sa famille ^. » « C'est, remarque encore M. Loisy, la parole du Christ comme telle, non le miracle, non pas même la coïncidence extraordinaire de la parole et du miracle, qui est le fondement de leur foi. Ils croient, ou ils représetiteht ceux qui croient à la vie donnée par Jésus, à la vie éternelle qu'il apporte, sans que l'expérience des miracles soit un argument indispensable et comme l'aliment de cette foi, bien qu'elle en ait été l'occasion matérielle et la preuve extérieure ^. »
Mais, rien de plus arbitraire que ces interprétations. M. Loisy trouverait plus avantageux à son symbolisme qu'il s'agît, non d'une guérison, mais d'une résurrection, capable de figurer la vie nouvelle donnée au monde païen, enseveli dans la mort du péché. Malheureusement, le texte est formel : il est question d'un malade, atteint par la fièvre, que son père prie Jésus de venir « guérir», « avant qu'il ne meure ^. »
Le critique tente de se rabattre sur l'expression : « Ton fils est vivant; » à l'en croire, elle représenterait l'œuvre de Jésus comme étant avant tout une œuvre de vie, et ainsi pourrait figurer la vivification spirituelle qu'il accomplit à l'égard du monde. Mais, pour qui est exempt de parti-pris, il semble évident que cette expression, rapprochée de la mention connexe, que l'enfant « était sur le point de mourir ^, » signifie simplement que le moribond est désormais hors de danger, qu'il est rendu à la santé, qu'il est de nouveau en pleine vie.
1 Matth., VIII, 8; cf. Luc, vu, 7.
- Loisy, Le quatr. Évang., p. 377.
^ Jean, iv, 53.
* Loisy, op. cit., p. 379-380.
« Jean, IV, 47, 49, 52.
LA GUÉRISON DU FILS DE l'oFFICIER 207
La formule est couramment usitée, avec cette signification, dans l'Ancien Testament ^. Elle se retrouve, d'une façon expresse, dans le récit de saint Marc, concernant la fille de Jaïre : « Ma fille esta toute extrémité, » dit le pauvre père à Jésus; « viens, impose la main sur elle, afin qu'elle soit sauve et qu'elle vive ^. » C'est si bien le sens voulu par notre évangéliste, qu'après avoir montré les serviteurs venant dire à l'officier que son enfant « vivait ^, » il en donne lui-même cette explication équivalente : « Alors il s'enquit auprès d'eux do l'heure où l'enfant s'était trouvé mieux *. » On n'a donc aucun droit de supposer dans notre formule l'arrière-pensée symbolique en question.
M. Loisy ^ voudrait, d'autre part, que la foi de l'officier royal figurât la foi parfaite du christianisme de la gentilité, indépendante de toute expérience sensible, par opposition à la foi grossière des Juifs qui exige constamment des miracles. L'interprétation est encore contradictoire aux faits.
L'évangéliste vient de noter, au début de son récit, que, « lorsque Jésus arriva en Galilée, les Galiléens le reçurent, ayant vu tout ce qu'il avait fait à Jérusalem pendant la fête ^. » Plus loin, il répétera, en introdui-
1 Cf. Is., XXXVIII, 1, 19 ; Ps. cxvii, 17; cxviii, 77, 116, 144; Prov., IV, 4; vu, 2; Eccli., xvii, 27; Esther, iv, 11; xvi, 13, etc. " Marc, V, 23.
* Jean, iv, 51. — M. Loisy observe tendancieusement : « Ils disent comme Jésus : Ton fils vit » (p. 378). Mais, rien de plus naturel que cette reprise, l'expression étant la formule ordinaire pour marquer le retour d'un moribond à la vie. Le père aurait pu s'attendre à trouver son fils mort; on lui apprend qu'il est hors de danger et bien vivant; la reprise de la formule n'a rien qui doive surprendre dans la bouche des serviteurs. Elle se comprend encore plus simplement si elle est de l'évangéliste lui-même; et cela est très probaîile, étant donné le style indirect : oti 6 nxU aOtoO v'c
* Jean, IV, 52. Cf. Calmes, iS. Jeon, p. 215.
» A la suite de J. Réville, Le quatr. Évang., p. 160.
* Jean, iv, 45. Les Galiléens sont clairement assimilés aux Juifs,
sant la multiplication des pains : « Une grande multitude le suivait, parce qu'on voyait les miracles qu'il faisait sur les malades ^. » Or, l'officier de Capharnaûm est précisément l'un de ces Galiléens, et tout parait indiquer que, lui aussi, croit à cause du miracle constaté. Sa foi dépend si bien de la constatation sensible des faits, que le Sauveur semble lui en faire un reproche : « Si vous ne voyez des miracles et des prodiges, vous ne croirez pas ^ ! »
M. Loisy ne peut s'empêcher de convenir que le reproche de Jésus vise « les Galiléens en général, parmi lesquels on doit comprendre l'officier de Capharnaûm^, » et, un peu après, que cet homme « a la foi des Galiléens *. » Mais alors, il faudrait donc supposer que l'officier représente, au début, la foi galiléenne, laquelle n'est autre que la foi imparfaite du judaïsme, et, à la fin seulement, la foi idéale du christianisme spirituel de la gentilité ^ ? Ce dédoublement du personnage, au point de vue symbolique, est au plus haut point invraisemblable.
De fait, le critique joue étrangement sur les mots, lorsqu'il prétend que l'officier et sa famille croient, non au miracle, ni même à sa constatation, mais directement à la parole de Jésus. L'expression : « l'homme crut », signifie manifestement que l'homme ajouta foi, non précisément à la puissance vivifiante de la parole prononcée par le Sauveur, comme s'il se l'imaginait
dont il a été dit plus haut, ii, 23 : « Comme il était à Jérusalem, pendant la fête de la Pâque, beaucoup crurent en son nom, voyant les miracles qu'il faisait. »
1 Jean, vi, 2,
^ Loisy, Le quatr. Évang., p. 377. Cité ci-dessus, p. 203, note 2.
* Id., ibid., p. 381. Cité ci-dessus, p. 202.
* Id., ibid., p. 382 : « La foi de l'officier royal est présentée d'abord comme imparfaite; mais elle apparaît bientôt aussi grande que celle du centurion. »
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opérant immédiatement ce qu'elle signifie ^, mais bien plutôt à la vérité de ce que Jésus venait de lui dire, à savoir que son fils était vivant.
Sans doute, la foi de l'ofiicier, ainsi comprise, anticipe la constatation sensible du miracle; mais le cas est tout à fait semblable dans l'épisode synoptique du centurion. L'auteur a si peu l'intention de la mettre en contraste avec la foi galiléenne du début ^, qu'il montre le père s'enquérant de l'heure où l'enfant s'est trouvé mieux, constatant que c'est bien à l'heure même où Jésus lui en a donné l'assurance. C'est après cela seulement qu'il ajoute : « et il crut, lui et toute sa famille, » comme si la foi à la parole de Jésus n'avait été qu'une foi initiale et préparatoire, et que la foi définitive et parfaite, qui est également celle de sa famille, eût été motivée décisivement par la vérification de la coïncidence miraculeuse entre la parole du Sauveur et le prodige accompli ^. Il faut un singulier parti-pris* pour voir représentés là ceux qui croient indépendamment de l'expérience des miracles.
Ni la parole censée vivifiante de Jésus, ni la foi attribuée à l'officier royal, ne confirment donc le symbolisme de l'Eglise issue de la gentilité. Que penser de la
* Si l'évangéliste avait voulu mettre en relief, à la façon que pense M. Loisy, cette « parole vivifiante », est-ce que, au lieu d'un terme général, analogue à celui des Synoptiques : « Dis-le seulement d'un mot (iiô/ov ôIt:ï Xôyo)), et mon enfant sera guéri, » il aurait employé cette formule qui s'harmonise si peu avec le symbolisme : « L'homme crut à la parole que Jésus lui avait dite » (tw /.àyw o / £;— EV aOTfô ô 'lr,'7rj-j:)?
* Malgré ce que prétend M. Loisy, Le quatr. Évang., p. 377 : « C'est évidemment, dit-il, cette foi, fondée surla parole, non sur des miracles, que l'évangéliste entend recommander. »
3 Cf. Schanz, Heil. Joh., p. 226.
* Loisy, op. cit., p. 379 : « Il paraît contraire à l'esprit du récit que tous croient à cause du miracle accompli. » C'est-à-dire : a \ 'esprit du récit supposé symbolique.
réponse de» serviteurs : « Hier, vers la septième heure, la fièvre l'a quitté ^P»
« La septième heure, comptée à la manière juive, dit M. Loisy, fait une heure de l'après-midi. La rencontre du maître et des serviteurs n'ayant lieu que le lendemain, il s'est écoulé entre le moment où Jésus a dit : « Ton fils vit, ))'et celui où les serviteurs répètent la même parole, beaucoup plus de temps qu'il n'en faut pour aller de Cana à Capharnaum ^. » « La durée du temps n'est pas en proportion avec la distance géographique. » « La septième heure et la i>eille pourraient bien n'être pas que des éléments chronologiques. Sept est le nombre parfait, qui convient pour un miracle où est figurée l'œuvre salutaire du Christ ; mais comme cette œuvre ne s'est accomplie que par la conversion du monde païen, il n'est pas étonnant que Jean ait allongé l'intervalle qui sépare Jésus du malade et le temps écoulé entre la parole du Christ et la vérification du miracle ^. »
Or, pour supposer que, dans la pensée de l'évangéliste, le nombre sept exprime la perfection, il faudrait que ce fût sa coutume bien établie d'employer couramment des chiffres symboliques. Les constatations faites jusqu'ici, à propos de la multiplication des pains, de la traversée du lac, de la résurrection de Lazare, du changement de l'eau en vin *, révèlent précisément le contraire. De fait, l'auteur énonce une simple approximation : c'était « (^ers la septième heure. » Un symboliste se serait-il exprimé de cette façon?
D'autre part, quelle invraisemblance de supposer que l'évangéliste aurait allongé idéalement la distance entre Cana et Capharnaum, à l'effet de figurer le retard
^ Jean, iv, 52.
• Loisy, Le quatr. Éçang., p. 378.
» Id., ibid., p. 379; cf. p. 82.
« Cf. ci-dessus, p. 26-29, 53, 117-118, 185.
LA GUÉRISON DU FILS» DE l'oFFICIER 211
apporté dans la conversion du monde païen ! Le moribond est guéri à distance, mais par Jésus lui-même, et instantanément, si bien que Ton insiste sur la simultanéité de l'intervention du Sauveur et de la guérison effectuée, le retard apparaissant seulement dans la constatation de la coïncidence. On ne voit pas comment cela serait apte à signifier que le paganisme n'a été converti que par les disciples du Christ. Et Ton comprendrait encore moins que, pour introduire ce symbolisme étrange, l'auteur eût altéré de parti-pris les distances géographiques, alors que, partout ailleurs, sa topographie accuse un souci remarquable de la réalité.
M. Loisy entend que la septième heure équivaut à une heure de l'après-midi, que le lendemain est compté à partir du prochain lever du soleil, de telle sorte qu'entre les deux termes se trouve un intervalle d'au moins douze, et peut-être de quinze heures. D'autre part, il veut que le maître et les serviteurs soient partis simultanément, ceux-ci de Capharnaûm, celui-là de Cana, qu'ils aient fait une égale diligence, que par conséquent leur rencontre ait eu lieu exactement à mi-chemin, si bien que douze ou quinze heures auraient été employées à faire la moitié de la route, soit une vingtaine de kilomètres ^. Autant de conjectures mal assurées.
En admettant que l'évangéliste ait donné au voyage la durée que détermine M. Loisy, on devrait penser qu'il le fait par conformité avec la réalité. Le retard anormal a pu avoir ses motifs. Peu importe qu'ils soient à chercher du côté de l'officier, des serviteurs, ou
^ Loisy, Le quatr. Évang., p. 379 : « L'homme s'en va dès que Jésus lui a garanti la guérison de son fils, et il prend sans retard le chemin de Capharnalim; les serviteurs se sont mis de môme en route aussitôt après la guérison du jeune homme ; ils ont marché autant que leur maître. »
ailleurs. L'écrivain n'entre pas dans ces détails ; selon sa coutume, il va droit au fait principal, sans s'inquiéter de fournir minutieusement toutes les explications que demanderait notre curiosité.
Ce qui garantit son exactitude, c'est qu'il connaît fort bien les localités dont il parle et leur position respective. On peut être sûr qu'il n'a pas allongé les distances par erreur. Encore moins les a-t-il modifiées par préoccupation allégorique. C'est, en effet, l'éloignement du malade, non le retard apporté à la constatation de sa guérison, qui importe au symbolisme de la conversion du monde païen. Le tableau aurait-il été moins expressif, si, au lieu des douze ou quinze heures, qui sont anormales, l'auteur avait supposé les cinq ou six qui conviennent à la distance réelle ? Tenait-il à'un nombre symbolique? Rien ne lui était plus facile que de mentionner, en gardant la septième heure, que la rencontre avait eu lieu à la douzième (six heures du soir), au lieu du lendemain; ou bien, en maintenant la rencontre au lendemain, de placer le miracle plus au soir, à la onzième ou à la douzième heure ^.
Mais il est fort douteux que notre écrivain ait songé à faire durer le voyage autant que le critique le suppose. Peut-être ^ compte-t-il ici les heures à la manière juive, c'est-à-dire à partir du moment où le soleil se lève : dans ce cas, semble-t-il, il a dû faire commencer le jour suivant au coucher du soleil, et nous n'avons
^ La onzième heure aurait paru une allusion aux ouvriers tardifs dont parle la parabole de saint Matthieu, xx, 9. Dans la douzième heure, on aurait vu exprimées la plénitude des temps, la consommation de la journée providentielle du Christ, la perfection de son œuvre suprême de la conversion du monde. Si Tévangéliste avait ndiqué une heure de la nuit, on aurait songé aux ténèbres spiritueles du paganisme, et le lendemain aurait signifié le plein jour de l'Évangile succédant à la nuit de l'infidélité.
* S'il n'a pas transposé l'heure indiquée par les serviteurs de l 'officier, et si la famille de celui-ci comptait le temps à la manière ordinaire des Juifs,
LA GUÉRISON DU FILS DE l'oFFIGIER 213
plus que la distance entre une heure de l'après-midi et six heures du soir. Cependant il est beaucoup plus probable qu'il compte les heures, comme les jours, à partir de minuit, à la façon romaine ^, qui devait être celle de l'Asie- Mineure où il vivait : c'est dans cette supposition seulement que l'on s'explique bien la mention d'une heure autre que les quatre grandes heures de la journée juive^.et notée cependant avec une
* On sait que les Romains comptaient les jours de minuit à minuit. Aulu-Gelle, m, 2; Matth., xxvii,19. Cf. W. M. Ramsay, art. Numbers, Hours and Years, dans le Dict. of the Bible, t. v, p. 477''. Aucun texte certain n'établit qu'ils aient pris pour les heures le même point de départ; cependant il est à croire que le premier usage a dû entraîner rapidement le second. L'habitude de compter les heures à partir du soleil levant, étant plus populaire, a pu persévérer en divers lieux, continuer d'être citée par tels et tels auteurs; mais on comprend, qu'en d'autres endroits, on ait pratiquement adopté le même point de départ pour les heures que pour les jours. Tel paraît avoir été le cas de la province d'Asie-Mineure,
^ Nulle part dans l'Écriture, dans l'Ancien ni dans le Nouveau Testament, on ne trouve indiquées d'autres heures que celles qui correspondent aux quatre grandes divisions de la journée ancienne : la troisième heure, la sixième, la neuvième, et la douzième. L'unique exception : « vers la onzième heure, » qui apparaît dans la parabole des ouvriers envoyés à la vigne, est motivée très expressément par l'idée spéciale de cette parabole: il s'agit de ceux qui sont appelés tout à fait à la fin de la journée. — Faut-il compter comme une autre exception la mention fournie par un texte du manuscrit D, de Bèze, au livre des Actes, xix, 9? Il s'agit de saint Paul qui, se trouvant à Éphèse, groupe autour de lui des disciples et confère tous les jours dans l'école d'un certain Tyrannos. Le texte occidental en question ajoute ces mots : « de la cinquième heure à la dixième. » C'est une leçon exceptionnelle, communément rejetée. Supposée authentique, elle prouverait qu'à Éphèse on avait une manière de compter les heures plus précise qu'en Palestine : ce qui confirmerait justement notre opinion. L'espace de temps, de 5 heures à 10 heures, indiqué pour les leçons de l'Apôtre, conviendrait d'ailleurs aussi bien, sinon mieux, à l'intervalle entre 5 heures de l'après-midi et 10 heures du soir (mode romaine), qu'à celui entre onze heures du matin et quatre heures de l'après-midi (mode juive).
On a d'autres traces de l'existence d'un tel usage en Asje-Mi'
simple approximation. Le langage ooutumier des Juifs aurait amené bien plutôt l'expression : vers la sixième heure. Ailleurs, l'auteur paraît également se conformer à une méthode de numération romaine, familière à TAsie-Mineure *. S'il en est ainsi, la septième
neure. D'après le Maiiyrium S. Polycarpi, xxi, saint Polycarpe subit le martyre, à Smyrne, le 23 février 155, «à la huitième heure. » Ici encore, l'heure indiquée est prise en dehors des grandes divisions de la journée ancienne. D'autre part, elle se comprend particulièrement bien dans notre manière actuelle de compter. Lorsque la foule crie à l'asiarque Philippe do livrer Polycarpe aux lions, le proconsul allègue que la chose est impossible, les jeux étant terminés, xii, 2 : on est donc tissez tard dans la journée. Cf. W. M. Ramsay, an. cit., p. 478». La foule demande qu'on condamne l'évêque au bûcher, xii, 8 : cette proposition est bien placée, à la tombée du jour, sur le soir. Enfin, l'on voit que les Juifs de la ville s'unissent aux païens et mettent un zèle empressé à amasser le bois et préparer le bûcher, xiii, 1; cf. xvii, 2; xviii, 1 : comme ce jour-là était un jour de sabbat, « un grand sabbat », viii, 1 ; xxi, et que le repos était obligatoire pour les Juifs jusqu'au début du jour suivant, c'est-à-dire, pour eux, au coucher du soleil, il est à croire que l'on était après cette heure-là. |Toutes ces indications concordent pour nous faire admettre que « la huitième heure » du martyre de Polycarpe équivaut, non à deux heures de l'après-midi (mode juive), mais à huit heures du soir (mode romaine). D'après les Acta Pionii, v, 23, dans la même ville de Smyrne, probablement en 250, saint Pionius fut égalejnent brûlé vif, « un jour de sabbat, » « à la dixième heure. »
' Lorsque les deux premiers disciples suivirent Jésus où il demeurait, c'était, dit saint Jean, « environ la dixième heure, » i, 39. Cette mention de la dixième heure, avec l'approximation indiquée « environ », ne se comprend pas mieux que la septième heure du miracle de Cana, au point de vue juif. L'évangéliste spécifie que les disciples restèrent auprès du Maître « ce jour-là » : cette remarque encore se conçoit beaucoup plus naturellement s'il s'agit de dix heures (du matin), que si l'on est déjà à quatre heures du soir, deux heures à peine avant la fin de la journée juive. — Jésus arrive au puits de Jacob « vers la sixième heure, » iv, 6, et bientôt après la Samaritaine arrive pour puiser de l'eau. La démarche de cette femme serait tout à fait anormale, eu égard aux usages de la Palestine, s'il s'agissait de la sixième heure juive, midi ; elle n'est à sa place que le soir, à la chute du jour. Cf. Gen., xxiv, 11 : « le soir, au temps où sortent celles qui vont puiser de l'eau. » Il doit donc ôtre ques-
LA GUÉRISON DU FILS DE l'oFFICIER 215
heure, dans notre narration, équivaut à sept heures du soir; jusqu'au jour suivant, nous avons exactement le temps normal, nécessaire pour la moitié de la distance qui sépare Capharnatim de Cana.
En somme, l'explication symbolique paraît en défaut siu" toute la ligne. Il n'est aucun détail qui la suggère d'une façon engageante; la plupart ne s'y adaptent que moyennant une exégèse forcée, et les traits fondamentaux du récit, la qualité des personnages et leur situation, y contredisent d'une façon formelle. Ces constatations sont pleinement d'accord avec toutes celles que nous avons faites jusqu'à présent.
tion de nos six heures de l'après-midi. — Pilate porte la sentence qui livre Jésus au crucifiement, « autour de la sixième heure, » XIX, 14. Or, d'après les Synoptiques, le crucifiement eut lieu « à la troisième heure. «"Marc, xv, 25, et le dernier soupir du Crucifié, à la « neuvième, » Marc, xv, 34 = Matth., xxvii, 46; cf. Luc, xxiii, 33. Il n'est pas vraisemblable que le quatrième évangéliste ait voulu placer le prononcé de la sentence sur le Lithostrotos, trois heures après le moment indiqué par ses devanciers pour la mise en croix, et trois heures seulement avant le dernier soupir du Sauveur. D'ailleurs, de la sixième heure juive, midi, au coucher du soleil, début du sabbat, il n'y a pas, semble-t-il, le temps sufTisant pour tous les faits que relate ou suppose notre écrivain : les préparatifs du crucifiement, le crucifiement lui-même, les derniers moments de Jésus en croix, la démarche des Juifs auprès de Pilate, celle de Joseph d'Arimathie, l'achat des parfums par Nicodème, l'enseveissement du Sauveur par les deux personnages juifs. La sixième heure de saint Jean ne doit donc pas équivaloir à midi, mais à nos six heures du matin. — Un seul passage semble détonner. Aux disciples qui le détournent de retourner en Judée, où l'attendent les embûches de ses ennemis, Jésus répond, xi, 9 :« N'y a-t-il pas douze heures de jour? » Cette déclaration est conforme à la façon de parler des Juifs. Mais elle n'a pas de quoi surprendre, puisqu'elle est justement placée dans la bouche de Jésus. Elle était impossible à transposer. Elle demeure d'ailleurs tj'ès juste au point de vue de l'évangéliste et de ses lecteurs : il s'agit expressément de la partie du jour éclairée par le soleil, en contraste avec les heures de la nuit. Cf. XI, 10; IX, 4. — Cf. Westcott, St. John, p. 79, 282.
216 MIRACLES NON RELtÉS A DES SYMBOLES
S'il fallait une confirmation à notre enquête, nous la trouverions dans l'examen de l'hypothèse qui fait dériver notre récit de l'épisode synoptique du centurion.
« Le fond des récits est le même, dit M. Loisy après Strauss, et, pour ce qui est de la forme et des détails, les différences s'expliquent par le procédé littéraire familier à l'auteur du quatrième Evangile, à savoir la transformation et l'interprétation des données antérieures. » L'histoire du centurion de Capharnaiim « apparaît comme le thème d'où notre narration dogmatique a été extraite par voie d'adaptation ^. »
Or, à examiner les choses de sang froid, on se rend compte que le récit de saint Matthieu et de saint Luc est beaucoup plus apte que notre épisode johannique à figurer l'idée du Christ principe de vie spirituelle à l'égard du monde païen. Chez les deux Synoptiques, le père est un centurion des armées romaines; on précise qu'il n'est pas israélite : rien n'est plus propre à symboliser les Gentils,et particulièrement le monde romain. Le malade dont il demande la guérison est son serviteur ^; il est atteint de paralysie, maladie beaucoup plus convenable que la fièvre pour représenter l'engourdissement où gisait le paganisme avant le Sauveur ^.
Au lieu de s'adresser directement à Jésus, le père,
1 Loisy, Le quatr. Évang., p. 380, 381 ; cf. Les Écang. syn., t. i, p. 648. Strauss, Nouv. vie de Jésus, t. ii, p. 191. Cf. O. Pfleiderer, Urchrist., t. ii, p. 358 ; Schmiedel, art. John, col. 2521; J. Réville, Ze quatr. Évang., p. 159.
* Matth., VIII, 6 : iraïç; Luc, vu, 2 : SoOÀoç.
' Cf. à propos du paralytique de Béthesda, Loisy, op. cit., p. 391 : « Il y a une paralysie invétérée que Jésus seul peut guérir; car lui seul rajeunit, régénère l'humanité par le don de la vie éternelle. »
LA GÛÉRISO^ DU FILS DE L'oFFICÎER 2l7
d'après saint Luc ^, lui envoie une première députation de notables juifs, qui figureraient fort bien les intermédiaires entre le Christ et la gentilité, c'est-à-dire les apôtres judéo-chrétiens; puis une seconde députation, qui aurait une signification analogue 2. La parole qu'il fait ensuite entendre au Sauveur : « Seigneur, je ne suis pas digne..., » marquerait d'une façon très expressive l'indignité du monde païen à recevoir le Fils de Dieu en personne. La réflexion sur la manière dont il commande à ses subordonnés serait destinée à faire ressortir par comparaison la souveraineté du divin Maître, auquel obéissent le monde et la nature. L'invitation à prononcer seulement un mot pour la guérison du malade soulignerait fortement l'efficacité irrésistible de la parole vivifiante du Christ. Enfin la déclaration de Jésus, mettant la foi du centurion au-dessus de la foi juive et faisant entrevoir la conversion prochaine des Gentils, achèverait de donner à l'épisode sa haute signification.
Dans le récit johannique manquent justement les plus expressifs de ces traits. On n'y trouve indiqué en aucune façon que l'ofiîcier royal soit païen ; aucun intermédiaire n'y est établi entre ce personnage et Jésus; on y omet le : « Seigneur, je ne suis pas digne... ; » on n'y reproduit pas le : « Dites-le seulement d'un mot, et mon fils sera guéri ; » rien n'y est conservé de la réflexion du Sauveur au sujet d'Israël et de la Gentilité.
^ Saint Matthieu omet ce détail; il abrège visiblement le récit.
' Cf. Loisy, Les Évang. syn., t. i, p. 148 : i La complication du récit par l'intervention des amis du centurion est surajoutée pour l'accentuation du symbolisme ; » p. 167 : ce doit être « un trait purement symbolique ; » p. 651 : la raison qui l'a fait insérer « est peut-être que ce païen, et non seulement son serviteur, figurant les Gentils, ne doit pas se trouver en contact immédiat avec le Sauveur;» p. 655 : l'évangéliste a fait» entrevoir le salut des Gentils sous la figure d'une guérison de païen, opérée à distance par Jésus. »
D'autre part, les traits que la comparaison montre propres à notre morceau sont ceux qui ont le moins de chance de relever du symbolisme. Pour quel motif Fauteur aurait-il remplacé le centurion romain pai* un officier du roi Hérode? Dans quelle intention aurait-U fait du serviteur son propre fils ^? Encore moins comprend-on qu'il ait transformé la paralysie en un>e simple fièvre. Quant à la localisation de la scène à Gana, qu'on la considère en elle-même ou en relation avec le premier miracle situé dans la même ville, elle paraît également étrangère à toute allégorie 2.
1 Au lieu 4e ulôç, les serviteurs, au vereet 51, disent uaï;. Et M. Loisy d'écrire : « Noter l'emploi du mot uatç, d'après Matthieu; ce mot ne se rencontre pas ailleurs dans le quatrième Évangile » (p. 378, note 1). — Mais l'insinuation n'a aucun fondement. Le mot 7T«i; vient très bien dans la bouche des serviteurs, pour désigner « l'enfant » jeune et chéri. Nulle part ailleurs, l'évangéliste n'avait occasion d'employer ce mot. En revanche, ici même, au verset 49, il emploie un terme analogue : uatôtov. Cf. xxi, 5. Il n'y a pas la moindre raison pour aopposer un emprunt à saint Matthieu.
* L'étymologie de Cana ne présente pas plus de rapport avec l'objet du second miracle qu'avec celui du premier. Cf. Lorigine du quatr. Éi'ang., p. 409, note 4. Il n'y a même pas d'analogie véritable, au point du symbolisme qu'on leur suppose, entre les deux miracles dont la localisation est pourtant identique.
A en croire M. Loisy, l'auteur aurait voulu rattacher au même point de départ deux séries de faits ou d'enseignements. « On trouve de part et d'autre, dit-il, un fait galiléen, suivi de faits et discours hiérosolymitains ou judéens qui lui servent de commentaire. De même que la signification du premier miracle, le changement de 'eau en vin, est comme expliquée par l'expulsion des vendeurs, le discours à Nicodèrae, le second témoignage de Jean, l'entretien avec la Samaritaine, ainsi, celle du second miracle, la guérison de Capharnaum, sera comme interprétée par la guérison de Béthesda et le discours qui s'y rattache, par la multiplication des pains et le discoui's sur le pain de vie. Le thème de la première série était la régénération spirituelle; le thème de la seconde est la vivification spirituelle, en attendant l'illuiniiiation, la résurrection, la consommation, autaut do tableaux qui se succèdent, non comme lesiparties logiques d'un plan rigoureusement conçu, mais comme l'illustration des symboles fam'iliers à l'auteur et opposés par lui aux secta-
LA GUÉRISOK DU FILS DE l'oFFIGIER 219
Cette comparaison des deux récita semble décisive contre la supposition d'une imitation littéraire, infi«encée par la préoccupation symbolique. Elle ne contredit pas moins Thypothése d'une imitation quelconque, étrangère à cette préoccupation.
Les coïncidences qui se remarquent, en effet, entre les deux épisodes ne sont pas tellement extraordinaires qu'elles ne puissent se comprendre en des événements distincts. La seule analogie qu'ils offrent réellement est dans l'accomplissement du miracle à distance. Or cette particularité peut fort bien avoir été voulue du Sauveur en des occasions diverses. On en trouve d'autres exemples \
D'un autre côté, nos récits offrent des divergences
leurs de Jean-Baptiste, aux Juifs, aux hérétiques de son entourage. II a donc mentionné par deux fois Cana pour un motif didactique, raison symbolique ou facilité d'exposition, plutôt qu'en partant d'une tradition historique » (p. 376). — Or cet ensemble d'alLégations ne peut tenir djBvaiit un examen raisonné des textes. II n'est pas vrai que, dans ii-iv, 42, nojjs ^yons une première série défaits groupés autour d'une même idée, celle de la régénération spirituelle: cette idée de régénération apparaît dans l'épisode de Nicodème; mais nous ne l'avons pas trouvée le moins du momie dans l'épjsodfi du changement de l'eau en vin ; nous ne la trouverons pas davantage dans l'épisode des vendeurs, ni dans celui de la Samaritaine; quant au rapport que M. Loisy signale entre le premier miracle de Cana et l'expulsion des vendeurs, il est sans fondement dans la réalité. Il n'est pas plus exact, qu'au chapitre iv, 43, s'ouvre une nouvelle série de fajts traitant d'un thème commun, celui de la viviflcation spirituelle : ce thème peut se trouver, à la rigueur, dans le miracle de la multiplication des pains; il n'apparaît en aucune façon dans la guérison du fils de l'officier royal, encore moins dans la guérison du paralytique de Béthesda et daps la traversée du lac; et l'on ne voit pas davantage que le second miracle de Cana soit le moins du monde commenté par les épisodes suivants. I^a synthèse artificielle exposée par le critique ne s'inspire que de l'a priori; elle ne résulte pas d'une constatation impartiale des faits.
1 Cf. la guérison du serviteur du centurion : Mattli., viii, 5-13 = Luc, VII, 1-10; celle de la fille de la Chananéenne : Marc, vu, 24-30 = Matth., XY, 21-28; celle des dix lépreux : Luc, xvii, 14.
assez caractéristiques pour attester des faits nettement différents. Dans Tépisode johannique, il est question d'un officier d'Hérode, non d'un centurion païen; le malade est son fils, non son serviteur; tandis que les premiers Évangiles montrent Jésus entré dans Capharnaûm, se dirigeant vers la demeure de l'infirme i, le Christ johannique opère le miracle, étant à Cana; et cette circonstance est essentielle : elle motive le voyage de l'officier en cette ville, son retour à Capharnatim et sa rencontre avec ses serviteurs en cours de route. Dans de telles conditions, les deux narrations paraissent irréductibles 2.
Contre l'historicité propre de notre épisode, M. Loisy ne trouve, en dehors du symbolisme, d'autres objections à faire que celles-ci : « De même que la mère du Christ, quand sa prière a été rejetée, dit aux serviteurs de se tenir prêts, comme si elle était assurée du miracle qui va se faire, l'officier insiste pour que Jésus vienne, comme s'il ne doutait pas de la guérison. Et de même que le Sauveur, après avoir paru désapprouver l'intention de sa mère, change aussitôt l'eau en vin, ainsi, dans cette occasion, il guérit le malade, aussitôt après s'être plaint qu'on lui demande de le secourir ^. »
Mais ces rapprochements tendancieux sont loin d'avoir la signification que leur prête le critique. La réflexion de Jésus : « Si vous ne voyez des miracles et des prodiges, vous ne croirez pas , » n'a pas dû paraître
' Saint Luc, vu, 6, précise : « comme il était déjà non loin de la maison. »
^ Cf. Schanz, Heii. Joh., p. 221; Zahn, Evang. Joh., p. 267-268; Godet, S. Jean, t. ii, p. 387.
* Loisy, Zc g«a«r. £<'awg., p. 377.
LA GUÉRISON DU FILS DE l'OFFICIER 221
à l'officier un refus opposé à sa demande; elle ne renferme pas un reproche rebutant; c'est une constatation attristée, néanmoins bienveillante, de la nécessité de miracles sensibles pour inspirer à son entourage la foi. Il n'y a donc pas à s'étonner que l'officier persévère dans sa demande, ni que le Sauveur se décide à un miracle qu'il n'a pas refusé.
L'apparence de rebut, dans la mesure où elle existe, serait d'ailleurs en harmonie exacte avec le procédé du Christ synoptique. Le divin Maître n'a-t-il pas coutume d'éprouver la foi de ses solliciteurs, de leur faire désirer plus vivement et réclamer plus instamment les bienfaits qu'ils lui demandent, en paraissant en remettre la réalisation? Ainsi objecte-t-il à la Ghananéenne qu'il est venu seulement pour Israël et que le pain destiné aux enfants ne doit pas être jeté aux chiens : cela n'empêche pas la femme de poursuivre sa requête, ni lui-même d'accorder le miracle en louant hautement une telle foi ^. Ni en ces détails, ni en d'autres, le récit ne contient traces véritables de composition artificielle.
Par contre, on y trouve plusieurs traits qui paraissent bien garantir d'une manière positive son historicité.
C'est d'abord sa localisation précise dans le cadre du ministère de Jésus, au moyen des versets 43-45, qui lui servent d'introduction. Dans les Synoptiques, en effet, le retour du Sauveur en Galilée, après le baptême, et pour l'accomplissement de son ministère définitif, se trouve rattaché à Temprisonnement du Précurseur 2.
^ Marc, VII, 27 sq. = Matth., xv, 24 sq. Comparer la manière dont, avant d'opérer ses miracles, il provoque et demande un acte de foi : Marc, v, 30 sq. ; Matth., ix, 28 sq. ; Marc, ix, 22 sq. ; x, 51 sq.; IV, 38.
* Marc, 1, 14 = Matth., iv, 12. Saint Luc, iv, 14, semble supprimer tout intervalle entre la tentation qui suit le baptême et le
Or, les indications de notre texte contiennent précisément à cette inauguration pleine de la carrière publique. Le quatrième évangeliste, en efïet, un peu avant de relater le passage de Jésus en Samarie, presque aussitôt suivi du secolid voyage à Gana, a tenu à remarquer expt'essement qUe Jean-Baptiste n'avait pas encore été emprisonné ^, comme s'il avait voulu insinuer que néanmoins son incarcération ne devait pas tarder longtemps. Cette circonstance tend à identifier le retour en Galilée rdconté par notre auteur avec Celui que ses devanciers décrivent au début de leur histoire. Dans l'introduction même de notre épisode, figure cette réflexion : « Car Jésus déclara lui-même qu'un prophète ne reçoit pas d'honneur en son pays ^. » Un tel propos ne paraît venir à sa place ici que s'il s'agit bien de l'inauguratioiï proprement dite du ministère galiléen. L'auteur sait que Jésus a pour patrie Bethléem de Judée; ses lecteurs sont supposés au courant du témoignage des premiers Évaflgiles sur ce point ^. C'est pourquoi, au moment de signaler le passage définitif du Sauveur en Galilée, il tient à noter que le divin Maître abandonne sa patrie à cause de son attitude hostile *.
retour en Galilée : il ri'y â là qu'iiiï défailt de peisfjectivef, qui se relroiive âilleufs cket Cet historieh.
^ Jean, iïi, 24.
' VII, 42, 5Sl. Cf. ci-dessiis, p. 62, note 1.
* il est trai que Jésus arrive ittimédiateftient de là Samarie; mais il n'a fait qu'y passer. L'auteur â mis en relief le bon accueil que lui ont fait les gens de Sychar : ce n'est donc pas à l'attitude des Samaritains qu'il oppose la réception bienveillante des Galiléens; ce ne peut être qu'à l'hostilité secrète des Judéens, soulignée au chapitre ii, 24. Rien n'empêche que la parole du Christ sur sa patrie se réfère à la Judée, par-dessus l'histoire de la Samaritaine. Cf. Maldonat, în Joan., iv, 44; Westcott, St John, p. 77.
En dehors de notre interprétation, on pourrait voir désignée dans la patrie dont parle Jésus la Galilée : le Sauveur passe constammeiit aux yeux des Juifs pour un Galiléen, i,4S; vu, 41 j 52 j xix,19 ;
LA QUÉRISON DU FTLS DE L'OFPICIEn 223
Mais, si le retour galiléen dont il s'agit en notre épisode correspond m relui que les Synoptiques relatent
l'évan géliste rappellerait, en signalant son passage en Galilée, que, selon sa parole, un prophète n'est généraleme^nt pas honoré dans sa patrie, afin d'expliquer par avance l'insuccès de son ministère galiléen. — Cela est cependant peu probable. On ne voit pas que notre auteur insiste précisément sur l'insuccès du ministère galiléen; c'est beaucoup plutôt sur celui du ministère judéen; ce qu'il met en relief c'est l'opposition des Juifs proprement dits; l'on ne s'expliquerait guère qu'au verset immédiatement suivant il signale justement le bon accueil des Galiléens.
L^on pourrait encore voir désignée dans la patrie de Jéstis la cité même de Nazareth : c'est sa patrie plus particulière ; c'est d'elle qn'il s'agit dans 'a sentence analogue que rapportent les Synoptiques, Marc, VI, 4 = Matth., xiii, 57 = Luc, iv, 24; notre évangéliste viserait peut-être le même épisode, qui appartient de fait au début du ministère galiléen, et son intention serait d'expliquer comment le Sauveur quitte la petite cité dont il est originaire, pour la Galilée en généfal. Cf. dom Galmet, S. Jean, p. 139-140 ; Calmes, S. Jean, p. 214. — Mais, on ne comprendrait pas bien cette opposition entre Nazareth et la Galilée; d'autant, qu'immédiatement après, l'auteur montre Jésus, non dans la grande Galilée orientale, mais dans la bourgade, proche de Nazareth, quis'appelle Cana.
M. Loisy propose une explication toute différente : « Puisque, dit-il, le Christ vient de recevoir à Sychar l'honneur qui lui convient en qualité de Sauveur du monde, pourquoi le passage ne signifierait-il pas que Jésus a quitté ce lieu où il était vraiment honoré, parce que, selon sa propre déclaration, il n'est pas conforme à la règle commune, ou plutôt à la volonté de la Providence, qu'un prophète soit honoré dans son pays? Est-il si invraisemblable que la patrie de Jésus désigne les trois provinces de Judée, Samarie et Galilée; que l'honneur rendu au Sauveur par les bons Samaritains, qui figurent la conversion des Gentils, soit présenté comme n'appartenant pas normalement au Christ, tant qu'il est dans son pays, c'est-à-dire, au fond, pendant son ministère, et que, pour cette raison, il quitte la Samarie, où il ne reviendra jamais, pour s'adresser désormais aux Juifs de Galilée et de Judée, qui ne le recevront pas comme il faudrait » (p. 373). — Cette interprétation est de toutes la moins admissible. La parole de Jésus est semblable à celle que reproduisent les Synoptiques : Marc, vi, 4 = Matth., xiii, 57 = Luc, IV, 24; chez eux, elle signifie très clairement qu'un prophète n'est pas honoré en fait dans sa patrie; rien n'invite à y chercher un autre sens dans saint Jean. D'autre part, en aucun endroit du quatrième Évangile, on ne voit que sa patrie soit la Palestine
à la suite du baptême, le quatrième évangéliste a donc sur cette période initiale du ministère de Jésus des renseignements complémentaires et personnels.
La situation topographique de la scène paraît également garantir son authenticité. Le miracle, dit l'évangéliste, eut lieu « à Gana de Galilée, là où s'était déjà fait le changement de l'eau en vin ^. » Or, nous savons que cette localité, inconnue de la tradition synoptique, appartient à la réalité ; que la façon de préciser : « Cana de Galilée, » accuse chez l'auteur la connaissance d'autres villes homonymes et de la Galilée en général 2; le détail, donné très naturellement ici encore, sur la descente de cette bourgade à Gapharnaum ^, confirme d'ailleurs que l'écrivain est bien familiarisé avec la région.
Sans doute, cette précision et cette exactitude d'ordre topographique ne prouvent pas par elles-mêmes la réalité historique de l'épisode. Il faut convenir néanmoins qu'elles l'insinuent fortement. Si l'auteur a un tel souci de localiser son récit, et si, de fait, l'on reconnaît qu'il le localise d'une façon personnelle, remarquablement exacte, n'est-ce pas une raison positive de penser qu'il n'est pas indifférent à la vérité historique, et que, personnellement renseigné sur les lieux, il l'est également sur les faits? L'écrivain a pu choisir cet épisode, à l'intention de montrer la puissance mira-
entière. S'il en était ainsi, comment, après avoir rappelé que le prophète ne doit pas être honoré dans son pays, l'évangéliste mentionnerait-il aussitôt que Jésus est bien reçu en Galilée? Il semble que la Galilée n'est ici (versets 43 et 45) conçue que par opposition à la patrie hostile dont il est question au verset 44; et celle-ci ne peut être que la Judée. Comparer notre verset 44 avec iv, 1-2; VII, 11»; I, 11, et, d'une façon générale, avec la manière dont l'auteur, que nous savons Galiléen d'origine, emploie en mauvaise part le terme de Judéens.
^ Jean, iv, 46.
* Cf. L'origine du quatr. Évang., p. 409.
» Cf. liid., p. 410.
culeuse du Christ : tout paraît garantir qu'il le puise néanmoins dans l'histoire ^.
§ III. La guérison du paralytique de Béthesda.
Reste la guérison du paralytique de Béthesda. Dans ce dernier miracle, M, Loisy voit encore une composition symbolique, destinée à faire valoir l'œuvre salutaire du Christ. Tous les traits du récit, l'infirmité du malade, ses trente-huit ans de maladie, l'eau de la piscine et ses cinq portiques, reçoivent une interprétation en rapport avec ce symbole.
Voyons si la théorie se trouve ici plus clairement vérifiée.
Aux yeux de M. Loisy, le personnage principal serait le type du genre humain en général et , en même temps, du judaïsme en particulier. « Ce malade, dit-il, qui attend inutilement depuis des années sa guérison dans la piscine aux cinq portiques, représente l'humanité, spécialement le peuple juif, qui a cherché vainement son salut dans la Loi 2. »
Une telle dualité de symbolisme paraît cependant assez étrange. Comment notre écrivain a-t-il pu s'arrêter à un type aussi mal défini ? Il est à croire que M. Loisy a cherché un symbolisme unique qui convînt de préférence à l'humanité, et mieux encore à la Gentilité. C'est un symbolisme de ce genre qu'il découvre dans les autres miracles de guérison ou de résurrection, dans l'épisode de Lazare, dans celui de l'aveugle-né, comme dans celui de l'officier de Capharnaûm ; et c'est bien, en effet, le seul qui paraisse s'harmoniser avec
» Cf. Renan, Vie de Jésus, p. 495.
* Loisy, Le quatr. Évang., p. 83.
l'esprit ufiiversaliste prêté à notre théologien^ Mais, alors, il faut que les détails du récit s'accommodent bien mal de ce symbolisme, pour que l'on propose en même temps l'interprétation divergente qui les rapporte au peuple juif.
Obligé d'en venir au symbolisme d'Israël ^, il est également à croire que le critique a cherché à établir l'unité de ce symboliëme. Le fait qu'il est obligé de mettre son type figiifatif en relation partielle avec l'humàtiité tiiotitre qu'il n'a pu y réussir. On peut donc être ceftâitl d'avance que les traits du récit ûe sont pas susceptibles d'êtfe interprétés au point de vue d^un sytnbole net et consistant; et cela ti^e^t pas pour nous persuader que l'intentiotl allégorique ressorte clairement du texte.
Au fait, à se placer dans l'hypothèse symboliste, on ne s'explique pas que le paralytique de notre récit soit mentioflrié en compagnie d'autres maladeë, attendarit comme lui leur guérisofl. ft SoUs ceë portiques, llsons-iloUSj étaient couchés quantité d'Infirmes, aveugles, paralytiques, estropiés... Et il y avait là un homme qui était malade depuis trente-huit ans ^. » Que le malade représente le peuple juif, ou qu'il soit le type de i'humanitéj comprend-on que l'on ait fait figurer expressément auprès de lui ces autres personnages? Ils n'étaient pas le moins du monde nécessaires; ils ne jouent aucun rôle particulier; on ne pouvait dire plus clairement que le paralytique était urt individu réel, à l'égal de ses compagnons d'infortune.
Une autre observation s'oppose encore à l'hypothèse. Au point de vue symbolique, la maladie du pa-
1 Loisy, Le quath. Évatig., p. 389 : « Ce malade représente vraisemblablement le peuple juif ; » p. 395 : C'est « le peuple juif; » p. 396 : la « personnification d'Israël. » Cf. Abbott, art. Gospels, col.1796; Schmiedel, art. John, Cril. 2521, 2539;
» Jean, v, 3, 5.
LA OUÉRISON Dr PARALYTIQUE 227
ralytiqtie ne peut Bignifier que rinfîrmité spirituelle, c'est-à-dire l'état de péché, dans lequel git l'humanité ou le peuple juif, avant qu'ils ne soient guéris par le Christ^. Comment se fait-il que Jésus attribue néanmoins l'infirmité du malade à ses fautes? « Te voilà guéri, lui dit-il ; ne pèche plus, de peur qu'il ne t'arrive quelque chose de pire 2. » D'autre part, au même point de vue symbolique, la guérison de l'infirme ne peut que représenter l'œuvre salutaire accomplie par le Sauveur. Comment Jésus peut-il recommander au miraculé de ne plus pécher à l'avenir, sous peine de retomber dans un état pire que le premier? L'affranchissement du peuple juif, ou la guérison spirituelle de l'humanité, ne seraient-ils donc pas définitifs? L'œuvre du Christ ne serait-elle pas absolument efficace ?
M. Loisy se refuse à admettre que les péchés du paralytique soient présentés comme ayant été la cause de son infirmité. « C'est bien plutôt, déclare-t-il, qu'ils la constituent, étant aussi étroitement liés avec elle que le serait une rechute avec la punition terrible qui en serait la conséquence 'K » Il est difficile de « tordre » plus violemment, selon l'habitude que le critique reproche â l'exégèse conservatrice, les textes les plus formels.
Il semble de toute évidence que le péché du paralytique est considéré comme un acte, non comme un état. M. Loisy, sans crainte de paraître se contredire, le reconnaît ailleurs. Si, « dans l'histoire de l'aveugle, » dit-il, le péché est « plutôt envisagé comme état et par rapport à l'humanité, » dans l'histoire « du paralytique » il « est plutôt considéré comme actuel et par
1 Loisy, Le quatr. Évang., p. 396 : « Peut-être est-ce parce que la maladie est le péché, qu'il n'a pas été question de péché avant le miracle; il en est parlé maintenant, pour laisser entrevoir la signification du récit symbolique. »
* Jean, v, 14.
* Loiây, loc. cit. Cf. ci-desaus, note 1.
rapport à l'individu *. » Or, en tant qu'actuel, on ne voit pas que le péché puisse convenir symboliquement au genre humain, ni au judaïsme : les détails du récit ne permettent pas de croire que l'évangéliste songe à une faute originelle de l'humanité ni d'Israël, qui serait cause de leur misère morale jusqu'à la venue du Sauveur. L'infirmité du paralytique ne peut être attribuée à ses péchés passés que s'il s'agit d'une infirmité physique et d'un individu.
Trouverons-nous dans les autres détails des indications plus favorables à la théorie? L'homme, dit l'évangéliste, était « malade depuis trente-huit ans ^. » Voilà un chiffre apparemment bien peu allégorique : il n'est pas symbolique par lui-même, et l'on ne voit pas qu'il le soit davantage par rapport au symbolisme précis qui est proposé.
M. Loisy veut néanmoins lui trouver une signification. « Comme ce malade, dit-il, représente vraisemblablement le peuple juif, il n'est pas téméraire de supposer que les trente-huit ans ont une signification symbolique ^. » Quelle peut être cette signification? On a cherché si, dans l'Écriture, le nombre trente-huit se trouvait associé à l'histoire du peuple juif ou à l'idée de l'humanité. Il ne s'y rencontre qu'une seule fois *.
^ Loisy, Lequatr. Éi>ang.,Y>. 588.
* Jean, v, 5. M. Loisy allègue l'invraisemblance de cette donnée, en dehors de l'interprétation symbolique. « Il ne faut pas trop demander, écrit-il, comment le paralytique n'a pu trouver depuis trente-huit ans une occasion favorable... La vraie solution est à chercher dins le caractère symbolique du récit » (p. 391). Mais, où le critique a-t-il vu que le paralytique fût à la piscine depuis l'origine de sa maladie? Le texte porte simplement que l'homme était infirme depuis trente-huit ans. Cf. Act., iv, 22.
^ Loisy, o/). cit., p. 389. Cf. J. Réville, Ze quatr. Évang., p. 163, note 3.
* On ne songera pas, en effet, à compter le passage, I Chron.
C'est dans le Deutéronome ^, où Moïse rappelle au peuple choisi que la durée de ses pérégrinations depuis Cadès-Barnéa jusqu'au passage du torrent de Zéréd fut de trente-huit ans. D'après un certain nombre de critiques ^, l'âge du paralytique, censé représentant du peuple juif, serait calqué sur cette durée du voyage d'Israël dans le désert. Et M. Loisy estime que « le rapprochement ne manque pas de vraisemblance *. »
Or, s'il y a quelque chose de clair, c'est que, dans ce passage, tout à fait isolé, Moïse se réfère explicitement à une partie seulement du séjour que le peuple fit dans la solitude, savoir au trajet de Cadès-Barnéa au torrent de Zéréd. D'autre part, partout ailleurs, la durée officielle du fameux séjour est exactement de quarante ans. C'est le temps imposé par le Seigneur lui-même, d'après le nombre des jours mis à explorer le pays *. C'est le chifîre constamment souligné dans le livre des Nombres et dans le Deutéronome ^. C'est celui que rappelle toute la tradition juive, le prophète Amos, le psaume xcv, le li\Te de Néhémie, celui de Judith ^. Le nombre est plus que jamais traditionnel à l'époque du Nouveau Testament, comme en témoignent le langage de saint Etienne, au livre des Actes, celui de saint Paul à Antioche, enfin celui de l'Épître aux Hébreux '. Quoi qu'en dise M. Loisy, un rapport des
xxiu, s, où \e chiffre de trente-huit mille représente le dénombrement des lévites de trente ans et au-dessus. 1 Deut., II, 14.
* Bauragarten, Geschichte Jesu, 1859, p. 319; Hengstenbei^, Commentar zum Evangelium Johannis, t. i, p. 300; Strauss, Nouv. pie de /ésits, t. Il, p. 159; H. J. Holtzraann, Evang. Joh., p. 90; Abbott, art. Gospels, col. 1796; Schmiedel, art. John, col. 2521, 2539; J. Réville, loc. cit.
* Loisy, op. cit., p. 390.
♦ Nomb., XIV, 33-34.
• Nomb., xxxii, 13; Deut,, ii, 7; viii, 2; xxix, 5.
• Amos, II, 10; V, 25;Ps. xcv, 10;Néhém., IX, 21; Judith, v, 15. ' Act., VII, 23, 30, 36, 42; xiii, 18; Hébr., m, 10, 17.
trente-huit an» du paralytique avec le passage, tout à fait secondaire, du Deutéronome est absolument hors de vraisemblance K
Quel dommage que notre texte ne porte pa» quarante au lieu de trente-huit ! Le symbolisme apparaîtrait alors si naturel I Ne poUrrait-on, par quelque artifice, transformer le chiffre incommode et le réduire au nombre favorable? Le critique a eu cette pensée et il s'est efforcé d'y parvenir. « Si notre récit, dit-il, se place deux années avant la passion, l'homme aura quarante ans à la mort de Jésus. Cette durée de quarante ans, qui a été celle du séjour au désert, et qui marque dans la Bible le temps d'une génération, convient assez pour le personnage qui représente Israël et qui peut représenter aussi l'humanité sauvée par le Christ 2. » Bien peu de chiffres, on en conviendra, seraient capables de résister à un aussi énergique traitement ^,
Mais, pour peu qu'on examine les choses sérieusement, on trouve au plus haut point étrange que Tévangéliste, s'il avait en pensée le chiffre de quarante ans, ait marqué expressément trente-huit, sans insinuer de la moindre façon que le nombre était à compléter par ce qui restait de durée au ministère du Christ. On aurait même grand'peine à comprendre qu'il ait songé à car'actériser son type figuratif du peuple juif par un nombre emprunté à un épisode qui se trouve sans rapport avec
1 B. Weisë, Joh. Evang., p. 164, note 1, Juge cette hypothèse « un pur badinage. » — Que pertser alors de l'interprétation de Kreyenbiihl, Evang.Wahr., t. ii, p. 5, d'après laquelle notre paralytique représenterait l'autetir ihêtne de l'Évangile, parce que celui-ci aurait passé trente-huit ans dans la grande Eglise avant de recevoir la lumière de la gnose !
^ Loisy, Le quatr. Évang., p. 389.
* Cela rappelle les combinaisons fantastiques, mais respecttieuseg de l'historicité du texte, imaginée» par saint Augtistin, In Joan., tract, xvii, n. 4.
la signification fondamentale, supposée à notre récit. Le chiffre ne s'accorde pas mieux avec le symbolisme de l'humanité. Nulle part, dans la Bible, malgré ce qu'insinue M. Loisy, le nombre de quarante ans n'apparaît comme nombre consacré pour marquer la durée d'une génération ^4 Fût-il usité dans ce sens, on ne verrait pas bien encore pourquoi l'évangéliste aurait songé à un tel nombre, pour son type représentatif de l'humanité en général. On s'expliquerait encore moins qu'il l'ait fait figurer sous la forme si étrange de trentehuit ans.
C'est évidemment le parti-pris seul qui peut faire trouver* du symbolisme dans la question de Jésus : « Veux-tu être guéri ? » et daùs le fait que la rencontre du Sauveur avec le miraculé a lieu dans le temple ^.
D'après M. Loisy, Jésus vient « montrer qu'il apporte la vie aux hommes n, et, dit-il « la question : Veuxtu être guéri? ne devient naturelle que si on l'entend de cette manière, avec un sens spirituel qui la relève, l'empêche de paraître enfantine ou conçue artificiellement pour préparer le miracle ^. » En réalité, Id question n'est pas susceptible de s'adapter au symbolisme prétendu. Le Christ a-t-il donc demandé le consentement de l'humanité ou du peuple juif, avant de lui donner la vie? Au point de vue de l'histoire, la question se comprend aussi bien que celle du Christ synoptique à l'aveugle de Jéricho : « Que veux-tu que je te faâse ^? » Est-il si inconcevable que le Sauveur ait voulu, pRT cette question, attirer l'attention du malade,
* Le chiffre de quarante est employé fréquemment, dans la Bible, cotnme nombre absolu et sacré, nulle part comme chiffre marquant la durée d'une génération humaine; pas même dans Deut., I, 35, comme le montre bien Nomb., xiv, 29, 34.
* Jean, v, 7, 14.
' Loisy, op. cit., p. 3^0.
* Marc, X, 51 = Matth., xx, 32 = Luc, xvni, 41.
lui faire exprimer son désir, et en même temps l'amener à fournir sur son état une explication qui mettra en relief le miracle dont il va bénéficier?
Jésus trouva Thomme qu'il avait guéri, « dans le temple. » D'autre part, on voit le Christ synoptique inviter le paralytique de Capharnaûm à emporter son grabat « chez lui » ^. M. Loisy s'autorise de ce rapprochement pour conjecturer que le paralytique du quatrième Evangile est censé chez lui dans le temple, que c'est dans le temple qu'il porte son grabat, et qu'ainsi il se trouve nettement désigné comme la personnification d'Israël. « Qu'est-ce que l'homme va faire dans le temple avec son lit? » se demande-t-il. « Dans les Synoptiques, Jésus envoie l'homme avec son lit dans sa maison. La maison n'est pas mentionnée ici, peutêtre pour que l'allégorie ne crée pas d'équivoque; mais l'évangéliste ne laisse pas d'y penser; et parce que son paralytique est le peuple juif, la maison du paralytique est le temple de Jérusalem. Ainsi s'explique l'étrangeté de sa démarche ^. »
Étrange démarche, en effet, que celle-là ! Mais a-t-on le droit de la supposer? On ne peut le faire qu'en prenant le récit johannique comme calqué sur la narration des Évangiles antérieurs, et rien n'autorise à le traiter comme tel. A examiner notre récit en lui-même, rien ne paraît insinuer davantage une semblable interprétation.
« L'auteur, dit M. Loisy, n'insiste pas sur ces détails, parce que trop de relief nuirait à leur caractère symbolique par l'impression directe de leur non-réalité ^. » Mais l'évangéliste ne se contente pas de ne pas y insister : il s'abstient de les suggérer de la plus légère façon. « Prends ton lit et va-t-en ! » fait-il dire à Jésus; après
1 Marc, II, 11 — Matth., ix, 6 — Luc, v, 24. * Loisy, Le quatr. Évang., p. 394-395.
» Id., ibid., p. 395.
quoi il ajoute : « il prit son lit et s'en alla. » L'homme rencontre les Juifs, mais le moment ni l'endroit ne sont précisés. « Après cela, continue l'évangéliste, Jésus le trouva dans le temple; » mais rien n'indique que le miraculé soit encore porteur de son grabat, ni qu'il soit venu à la maison de Dieu comme à sa propre maison. La transition johannique : « après cela, » laisse tout l'intervalle nécessaire pour que l'homme ait pu aller chez lui, déposer son fardeau, venir ensuite au temple, où il est rencontré par le Sauveur ^. L'étrange démarche et sa signification symbolique n'existent que dans l'imagination de l'interprète.
La preuve de l'allégorisme se trouvera-t-elle du moins dans ce qui concerne la piscine de Béthesda, ou des Brebis ^? M. Loisy écrit à ce sujet : « Les anciens qui croyaient trouver dans la source un symbole du judaïsme, et dans les cinq portiques une allusion aux cinq livres de la Loi, rencontraient sans doute la pensée de l'évangéliste^.» « Il convient que le bon pasteur vienne à la piscine des Brebis, que le Christ vienne à Israël et au monde, pour sauver les âmes de bonne volonté *. »
Or, le rapport des cinq portiques avec les cinq livres de la Loi a beau avoir été signalé par saint Augustin *, il ne s'impose pas de lui-même. Pour prétendre qu'il est entré dans la pensée de l'évangéliste, on est con-
' Cf. H. J.Holtzmann.jBcan^. Joh.,^. S9;B.Weiss,Joh.Evang., p. 167; Godet, S. Jean, t. ii, p. 410.
* Sur l'étymologie du nom, voir L'origine du quatr. Évang., p. 400, note 7.
' Loisy, op. cit., p. 386. Cf. Strauss, Nouv. vie de Jésus, t. ii, p. 159 ; Pfleiderer, Urchrist., t. ii, p. 359 ; Kreyenbûhl, Evang. Wahr., t. II, p. 7; Schmiedel, art. John., col. 2521, 2539 ;yoA. Writings, p. 99, 116.
* Id., ibid., p. 387.
* Augustin, In Joan., tract, xvii.
tFaint de s'appuyei* sur le symbolisme général qu'on suppose au fécit *.
Rien ne montre davantage qu'en donnant à la piscine le nom de Béthesda, ou mieux Bethséta ^, l'auteur ait songé au Christ bon pasteur. L'appellation paraît tirée des brebis qu'on amenait au temple pour le sacrifice, et qu'on lavait à cet endroit : est-il vraisemblable qu'une désignation locale aussi simple cache une allusion aux brebis perdues d'Israël ou aux âmes fidèles, pour lesquelles le Christ doniie sa vie ^P La comparaison des autres mentions topographiqûes, interprétées par notre auteur *, dissuade tout à fait de chercher ici un sens aussi profond.
Au reste, il est tme constatation qui va directement et décisivement contre la signification supposée à I^objet principal du symbole, c'est-à-dire à I^eau de la piscine elle-même. Si le malade représente le peuple juif, qui a cherché vainement son salut dans la Loi, et si sa guérîson figure le salut spirituel accordé finalement par le Christ, il semble absolument nécessaire que l'eau de ïa fontaine, symbole du régime légal, soit représentée comme inefficace et sans vertu. M. Loisy le remarque à bon droit. « Il paraît contraire, dit-il, au sens profond du récit que des guérisons y aient été signalées comme s'étant produites miraculeusement en ce lieu. Jésus seul fait de vrais miracles, Jésus seul guérit. Les miracles ordinaires de la piscine feraient préjudice à celui qui va s'accomplir... L'eau de Béthes-
1 Le procédé est si arbitraire que M. Abbott, art. Gospds, col. 1797, voit dans les cinq portiques « les cinq sens de l'humanité non rachetée, c'est-à-dire les passions non régénérées. »
^ Cf. L'origine du quatr. Évang., p. 400, note 7.
* L'hypothèse de M. Abbott, art. Gospels, col. 1796, note 5, d'après laquelle les Brebis seraient le « symbole des passions irrationnelles, » n'est évidemment pas plus vraisemblable.
* Cf. U origine du quatr. Écang., p. 400.
da, comme le baptême de Jean, figure le régime de la Loi, et le cas du paralytique est destiné à montrer que ce régime ne conduit pas au salut ^, » Or, cette condition nécessaire n'est aucunement réalisée.
Dans le texte grec ordinaire et celui de la Vulgate latine, les malades, rangés sous les portiques, sont représentés « attendant le mouvement de l'eau -. » Nous lisons ensuite : « Or, un ange du Seigneur descendait de temps en temps dans la piscine et agitait l'eau; le premier qui entrait après le mouvement de l'eau se trouvait guéri de quelque maladie qu'il fût affecté ^. »
Ces textes supposent expressément à l'eau de la piscine une efficacité miraculeuse. Aussi M.Loisy les déclare-t-il probablement interpolés. En les supprimant, dit-il, le récit reste « suffisamment intelligible. Comme ces additions n'ont rien de choquant pour le sens chrétien, on ne voit pas ce qui aurait pu en déterminer l'omission par les plus anciens témoins ^, si elles étaient originales; d'autre part, il est facile d'expliquer leur insertion, puisqu'elles auront comblé une lacune apparente du texte primitif. » « L'incertitude du texte, la présence de mots qui ne se rencontrent pas ailleurs dans l'Evangile ^, sont encore des arguments probables contre l'authenticité du passage *. »
Mais l'interpolation supposée est peut-être plus douteuse qu'on ne veut bien dire. Si le passage manque dans les rares manuscrits grecs qui nous sont parvenus des IV® et v® siècles, à l'exception du Codex Alexandri-
^ Lôisjr, Le quatr. Èvang., p. 589.
• Jêaii, y, S'^. Même leçon datis le codex D et uil certain nombre de manuscrits latins, où manque la suite, Verset 4.
^ Même leçon dans les manuscrits A et Ly qui n'ontpasla petite proposition qui précède, verset 3'=.
* Le Sinallicus, les manuscrits B, C, et la version syriaque cure tonienne.
* En note : « Ainsi Tapa^T^, Sr,;roTî, v6(7r,pia. »
• Loisy, op. cit., p. 389,
nus, il figure dans la Vulgate latine que saint Jérôme corrigeait, à la même époque, sur les meilleurs manuscrits des siècles antérieurs. D'autre part, les mots censés particuliers à notre passage n'ont absolument pas de signification antijohannique ^ : le substantif -rapa/Yj est évidemment parent du verbe tapàdcrw, qui figure au verset 7 ; s^uote et v6(TVi(j.a sont des mots très simples, nullement caractéristiques; ils ne se rencontrent pas ailleurs dans le quatrième Évangile, parce qu'ils n'avaient pas à s'y rencontrer.
Au contraire, le passage offre des caractères qui témoignent positivement en faveur de son authenticité. Au verset 7, reconnu très authentique, le malade dit à Jésus : «Seigneur, je n'ai personne pour me jeter dansla piscine quand l'eau a été agitée; et pendant que j'y vais, un autre descend avant moi. » Or, la prétendue interpolation du verset 4 est en harmonie étroite avec ce verset 7, et ses renseignements paraissent en fournir l'explication nécessaire.
Cela est si vrai que M. Loisy ne peut s'empêcher d'écrire : « Le verset de l'ange est visiblement destiné à expliquer ce que dira le paralytique à Jésus. . . Il semble, au premier abord, que l'explication soit indispensable, et que l'évangéliste ait dû la donner ^. » Quoi que prétende le critique, l'explication ne semble pas seulement indispensable au premier abord; elle apparaît telle d'autant plus clairement qu'on étudie avec plus de soin le contexte. En particulier, la mention : « un autre descend avant moi, » reste absolument énigmatique et vide de sens, si l'on supprime le renseignement préalable sur la restriction de l'efficacité curative à celui qui descendait le premier.
D'autre part, la digression amenée par l'explication qui est insérée dans le récit, est à coup sûr très confor-
Cf, H. J. Holtzmann, Evang. Joh., p.
me à la méthode ordinaire de notre évangéliste ^. Enfin, la proposition : 0 o-iv npwTo; i[xgâç, « le premier donc qui se plongeait, » offre un caractère non moins johannique et qui ne peut raisonnablement être attribué à l'imitation '-.
Il semble donc qu'on a les meilleures raisons d'admettre l'authenticité intégrale de notre texte ^. Puisque la fontaine s'y trouve nettement présentée comme miraculeuse, l'hypothèse symbolique de M. Loisy se heurte de ce fait à une difficulté insurmontable.
L'hypothèse ne se soutient d'ailleurs pas mieux, quand on supprime du récit le passage suspecté. Il reste toujours, en effet, le verset 7, où le malade, répondant à la question : « Veux-tu être guéri? », parle de l'impossibilité où il est de se plonger avant les autres dans la piscine. Une telle réponse suppose évidemment que la persistance de son infirmité vient, non de l'inefficacité de l'eau en laquelle il espère, mais bien de l'impossibilité où il est personnellement d'en profiter. L'eau possède réellement la vertu de guérir; elle guérit par le fait quiconque l'atteint, après qu'elle a été agitée; que ne peut-il s'y plonger à. temps comme les autres ?
La chose est si claire que M. Loisy se décide enfin à la reconnaître. « Si l'on fait abstraction de leurs données, dit-il en parlant des prétendues additions, on comprend assez qu'il s'agit d'une source intermittente, censée douée de propriétés thérapeutiques qui pouvaient n'avoir rieji de miraculeux ; mais
* Cf. Vorigine du, qualr. Évang., p. 317. » Cf. ibid., p. 315.
* Cf. Strauss, Nouv. vie de Jésus, t. ii, p. 159 : « La piscine ellemême est déjà soumise à l'action de forces surnaturelles; » note 1 : « L'authenticité du verset 4, où il est question de l'ange, est établi par des raisons critiques du plus grand poids ; » Reuss, La théol. johan., p. 167; H. J. Holtzmann, Evang. Joh., p. 88; Holtzmann- Bauer, Evang. Joh., p. 118.
il fallait profiter du jet d'eau dans le moment où il se produisait, parce que l'eau, une fois mêlée avec celle qui avait Jailli précédemment et qui était restée dans la piscine, perdait de son efficacité ^. » Le critique se borne à observer, pour sauver malgré tout le symbolisme, que le texte ainsi amendé ne porte plus expressément mention de guérisons accomplies d'une façon habituelle, ni surtout de guérisons miraculeuses. A son sens, il pourrait n'être plus question que d'une source thermale naturelle, dont ies bienfaits ne sauraient faire tort au miracle que Jésus seul doit accomplir. « Il pouvait y avoir des guérisons à la piscine, puisqu'on y venait, mais, dit-il, l'évangéliste n'a pas dû insister sur leur réalité, ni sur leur cause -. »
Or, qu'il s'agisse d'une eau miraculeuse ou d'une eau naturelle ^, que les guérisons soient signalées en termes exprès ou d'une façon implicite, ce qui est absolument hors de conteste, c'«st que toutes ies particularités du récit, l'afïïuence des malades, la question : « Veux-tu être guéri?, la réponse du paralytique, supposent nettement à la source une vertu curative. Or, encoi'e une fois, si l'eau de la piscine guérissait, elle ne peut représenter le régime vain de la Loi. Aucune argutie ne peut ôter à cette constatation son évidence.
Sans parler des autres détails, le symbolisme supposé à notre épisode a donc contre lui cette double difficulté péremptoire, que le malade ne peut absolument pas figurer le peuple juif ou l'humanité, ni la piscine l'Ancienne Loi *.
^ Loisy, Le quatr. Évang., p. 388.
2 Id., ibid., p. 389.
' Au sentiment du P. Calmes, S. Jean, p. 222, Tévangéliste entend bien parler d'un phénomène surnaturel. D'après Schanz, Heil. Joh., p. 233, il s'agirait seulement d'une source minérale, ayant une certaine vertu thérapeutique, et dans le verset de l'ange il faudrait voir une explication pieuse et populaire eu phénomène naturel signalé.
* Il est sans doute inutile de discuter l'hypothèse de Kreyen-
Ce qui achève de ruiner Thypothèse, c'est rexamen de l'incident qui suit le miracle. Là, on voit l'homme guéri opposé aux « Juifs », invectivé par eux pour son audace à emporter son lit un jour de sabbat, interrogé sur l'identité de celui qui lui a donné pareil ordre, leur révélant enfin Jésus comme l'auteur de sa guérison.
Un conflit aussi net avec le judaïsme ne permet pajs de croire que le personnage représente le peuple juif lui-même. A s'en tenir à cet épilogue, il ne peut raisonnablement figurer que l'humanité, et l'humanité païenne ou la gentilité. M. Loisy en convieat. « Le judaïsme hiérosolymitain, dit-il, devient incrédule devant la guérison du paralytique où est représentée la guérison spirituelle de l'humanité ^. » Par contre, le rapport établi plus haut entre la piscine et le régime de la Loi ne convient ni à la gentilité, ni à l'humanité en général, mais seulement au judaïsme en particulier. Les données du récit sont donc irréductibles à un symbolisme unique. Or, nous l'avons déjà dit, la dualité de symbolisme qu'il faut supposer est invraisemblable de la part de notre écrivain. Ce qu'elle introduit de disparate et de contradictoij*e dans l'interprétation ne fait qu'accuser l'arbitraire de l'exégèse allôgoriste.
Que penser de la dispute sur le sabbat, qui fait le fond de notre épilogue? L'incident est notablement développé, mis en haut relief : a-t-il son explica-
]}uhl, Ei'ang. Wahr., t, II, p. 5 sq., qui voit daus notre morceau une attaque dirigée contre le sacrement de baptême, tel que l'adin'^ttait la grande Église; l'évangéliste montrerait l'eau du sacrement remplacée par l'Esprit et la Doctrine de Jésus !
tion dans le symbolisme supposé à la scène principale?
M. Loisy le prétend, et voit, dans le paralytique qui sur l'ordre du Christ viole le sabbat, l'humanité délivrée des observances imposées par la loi juive. « L'homme, dit-il, emporte son lit parce que Jésus lui a dit de l'emporter, et Jésus l'a mis délibérément, sans nécessité apparente, en contravention avec la loi du sabbat. Cette contravention est d'un autre ordre que celles qui scandalisent les pharisiens dans les trois premiers Évangiles. La loi du sabbat y est comme abrogée par la seule volonté de Jésus, comme si l'infirmité qui clouait le paralytique sur le grabat figurait l'état de l'homme sous la loi mosaïque, et si la guérison avec le transfert prohibé du lit signifiait l'abrogation de cette Loi. L'Évangile synoptique ne présente pas de cette façon la question du sabbat; il ne s'attaque pas au principe de l'observance, mais il en subordonne l'application à un principe plus élevé : le sabbat a été institué dans l'intérêt des hommes, et ce n'est pas le violer réellement que de faire ce jour-là un bien supérieur à celui que le sabbat veut garantir. L'auteur du quatrième Évangile fait résoudre par le Christ la question des observances légales, en se plaçant à un point de vue qui n'est pas celui de l'histoire évangélique, ni celui de Paul, mais celui d'un âge plus récent. Quiconque est guéri par Jésus, quiconque a reçu la vie que Jésus donne, est dispensé de la Loi, dispensé du sabbat ^. »
Cette interprétation cependant n'est pas mieux assurée que les précédentes. En réalité, il existe une affinité étroite entre la scène racontée par saint Jean et les épisodes sabbatiques relatés dans les premiers Évangiles. Chez les Synoptiques, sans doute, Jésus justifie ses opérations miraculeuses par la subordination de la loi du sabbat à l'utilité de l'homme; mais ce n'est pas
1 Loisy, Le quatr. Évang., p. 394. Cf. J. Réville, Le quatr. Évang., p. 165,
tA GUÉRISON OU PARALYTIQUE 24l
tout : il montre encore l'intention expresse de combattre le rigorisme ridicule des pharisiens et de faire valoir, en même temps, son autorité personnelle sur le jour du Seigneur ^. Or, de l'épisode du paralytique, comme de l'épisode de l'aveugle-né, il ressort que le Christ johannique choisit, lui aussi, volontiers le jour du sabbat pour opérer ses miracles de bienfaisance, et, par les prodiges accomplis en ce jour, invite les Juifs à réfléchir sur l'excellence de sa personne : ne faut-il pas qu'il ait une dignité extraordinaire pour se montrer ainsi le maître du sabbat, tout en faisant des œuvres qui ne peuvent être que de Dieu?
Ce n'est donc pas la divergence d'avec les épisodes similaires des premiers Évangiles qui pourrait nous engager à chercher dans notre récit l'intention symbo- Hque qu'on signale. Cette intention ne ressort pas davantage du texte pris en lui-même, et l'on peut même dire qu'elle n'est pas susceptible de s'y adapter.
D'un côté, en effet, il est fort invraisemblable qu'un théologien chrétien des environs de l'an 100 ait songé à figurer l'abolition de la loi sabbatique. Cette loi n'est pas à assimiler aux autres observances juives, telles que celles de la circoncision ou de l'abstention du sang. Le repos du sabbat n'a pas été abrogé : il a été transféré au dimanche, jour de la résurrection du Christ. Au dire de M. Loisy, l'évangéliste, en mentionnant les apparitions de Jésus « au premier jour de la semaine 2, » aurait tenu à figurer l'institution du dimanche chrétien ^ : comment a-t-il pu vouloir en même temps représenter l'abolition du jour du Seigneur?
D'autre part, le trait le plus apte à marquer que l'humanité, régénérée par le Christ, n'est plus soumise à la loi du sabbat, est incontestablement celui du mala-
1 Cf. cl-dèssus, p. 89, note 2.
* Jean, XX, 19, 26.
* Loisy, Le quatr. Êvang., p. 911, 918.
de emportant son lit sur l'ordre de Jésus. Or, ce trait n'est pas mis en relief dans la suite du récit, comme il aurait dû l'être, si sa portée symbolique était justifiée. Les Juifs disent bien d'abord au miraculé : « C'est le sabbat et il ne t'est pas permis d'emporter ton grabat^. » Mais, quand il s'agit de la violation du sabbat par le Sauveur lui-même, il est question, tout comme dans les premiers Évangiles, du miracle qu'il a accompli, nullement de l'ordre qu'il a donné en contradiction avec la loi. « Cet homme s'en alla dire aux Juifs que c'était Jésus qui lui avait rendu la santé. Et pour cette raison les Juifs persécutaient Jésus, parce qu'il faisait cela le jour du sabbat ^. »
Durant la fête des Tabernacles, Jésus, faisant allusion à cet épisode, rappellera l'irritation qu'il a causée aux Juifs; or le motif de cette irritation, l'acte censé violateur du saint jour, sera uniquement, pour lui, le fait d'avoir guéri le malade. C'est de ce seul fait encore qu'il se justifiera, en invoquant, comme il a coutume de faire dans les Synoptiques, une œuvre analogue reconnue permise le jour du sabbat, et néanmoins beaucoup moins importante, savoir la circoncision ^.
On n'est donc pas autorisé à voir figuré dans notre récit l'affranchissement de l'Eglise à l'égard des observances légales, ni attestées des expériences postérieures à l'âge de saint Paul et du Christ lui-même *.
^ Jean, v, 10.
? vi^,13.
* « L'atjtitufile de l'howflçie (Jevapt les Juifs, observe M. Loisy, est à peu près Ja même q,ue celle des apôtres de-yant le sanhédrin, dans les Actes; pareillement, l'atti-tude'des Juifs à l'égard de Jésus est la même que celle du sanhédrin à l'égard du christianisme naissant » (p. 397). Assertions tendancieuses, relevant du parti-pris. — « Comment, dit encore le critique, uue pei-sécutiou (verset 16) a-t-elle pu trouver place entre la communication de l'feomiae et la parole que Jésus dit aux J:uifs? ... Tout. va bieij, si derrière la
Au récit de là guérison du paralyticpie et à l'épilogue qui le suit se trouve rattaché étroitement un discours du Sauveur. Le critique ne peut moins faire que de l'interpréter en foïiction du symbolisme supposé à l'ensemble de l'épisode. Jésus y parle de son action, de l'teuvre qu'il accomplit conjointement avec le Père : il faut que cette œuvre s'identifie avec celle dont le miracle est la figure, c'est-à-dire avec la grande œuvre du salut accordé à l'humanité. « Le miracle, affirme M. Loisy, est expliqué en symbole dans le discours qui suit, où l'œuvre de guérison se confond avec l'œuvre du sëlut opéré par lé Christ ^i »
Or cette interprétation nécessaire va absoluBUeirt à rencontre du sens le plus clair des textes.
Le Sauveur fait d'abord entendre Cette déclaration î « Mon Père agit jusqu'à présent, et moi aussi j'agis ^^ » M. Loisy la commente en ces termes : « Mon Père travaille toujours : il ne faut donc pas prendre à la lettre ce que dit la Genèse du repos de Dieu au septième jour, après l'œuvre de la création. Dieu ne< se repose jaittais; il n'a pas cessé d'agir depuis le commencement du monde jusque dans le moment présent, et sans doute il n'est pas encore aii point de se reposer; comme lui le Fils qu'il a envoyé agit sans cesse pour accomplir sa mission; » Le critique ajoute : « Il est bien évident, et par le texte même et p£ir ce que Jésus va dire ensuite,
circonstance présente, on voit la carrière du Ghrist et kis débuts du christianisme » (p. 397-398). Mais qui nous oblige à trouver mentionnée là une persécution en régie? Ést-il donc si difficile de voir représentées, sous cette expression, des dièposi(ions hdstilès, se traduisant par une attitude plélhe de ttienaces ? Cf. H. J.Holtzmanii. Evang. Joh., p. 89; B. Weiss, Joh. Evang., p. 168; Godet, S. Jean, t. II, p. 410. C'est quelque chose de tout à fait semblable que nous trouvons dans les épisodes sabbatiques deâ premiers Évangiles : Marc, 1, 24; Iil, 2, 6; Luc, xiii, 14.
1 Loisy, Le quatr. Évang., p. 392,
* Jean, v, 17.
que Taction du Fils ne concerne pas la circonstance présente, mais toute Toeuvre divine du salut qui s'accomplit par lui ^. »
Dût-on admettre l'explication donnée au premier membre de phrase : « Mon Père agit jusqu'à présent, » il ne s'ensuivrait aucunement que, dans la seconde proposition, il fût question de l'œuvre générale du salut, accomplie par le Sauveur. Le sens qui se présenterait naturellement à l'esprit est celui-ci : Mon Père agit toujours, d'une manière universelle et constante; moi aussi, j'ai le droit d'agir en tout temps et, en particulier, d'opérer une guérison sans m'inquiéter du sabbat.
Mais l'expression : « agit jusqu'à présent », paraît avoir un sens tout autre. Si l'on a égard au contexte, à la circonstance du sabbat, mise en relief, comme au thème général du discours qui vient ensuite, elle ne peut signifier que ceci : Mon Père a voulu agir jusqu'en ce jour du sabbat, par ce miracle qui est son œuvre; c'est pourquoi j'ai agi moi-même ce jour-là, mon action n'étant pas en réalité distincte de la sienne. Si j'ai fait œuvre au saint jour, c'est qu'il a plu à mon Père d'en agir de la sorte : je n'ai opéré qu'en dépendance de luimême et de concert avec lui. « En vérité, en vérité, je vous le dis, le Fils ne peut rien faire de lui-même, à moins qu'il ne le voie faire au Père ; car ce que celui-ci fait, le Fils le fait pareillement... Je ne puis rien faire de moi-même... Les œuvres mêmes que je fais témoignent pour moi, que le Père m'a envoyé ^. »
A s'en tenir à cette interprétation, Jésus ne met en avant que son œuvre particulière, savoir le miracle qu'il vient d'opérer le jour du sabbat; rien n'indique le moins du monde qu'il veuille parler de son action en
* Loisy, Le quatr. Évang., p. 399, 401. Cf. Strauss, Noue, vie de Jésus, t. II, p. 162; Keim, Gesch. Jesu, t. n, p. 177; J. Réville, Le quatr. Évang., p. 165.
* Jean, v, 19, 30, 36. Cf. Maldonat, In Joan., v, 17.
général, de l'œuvre de salut à accomplir vis-à-vis de rhumanité.
Tout le reste du discours, qui, dans l'hypothèse de M, Loisy, devrait expliquer le miracle en symbole de l'œuvre salutaire du Christ, souligne au contraire très nettement le caractère particulier et individuel de la guérison du paralytique. Nous y lisons : « Le Père aime le Fils, et il lui montre ce qu'il fait lui-même; et il lui montrera des œuvres plus grandes que celle-ci, afin que vous soyez dans l'étonnement ^. » Or quelles sont ces œuvres plus grandes? On trouve expressément signalées la résurrection des morts, le jugement, le don de la vie éternelle ^. A quelles œuvres moins considérables sont-elles comparées? Évidemment aux œuvres accomplies jusqu'ici par le Sauveur, en particulier à celle qu'il vient de faire ce jour du sabbat. Mais, si la guérison du paralytique est déclarée inférieure aux autres œuvres annoncées par Jésus, c'est donc qu'elle ne s'identifie pas à son œuvre salutaire, universelle, mais qu'elle est envisagée comme une œuvre particulière et privée. Il serait difficile que le texte protestât plus nettement contre l'interprétation proposée.
Ainsi, que l'on considère le miracle en lui-même, dans ses traits fondamentaux comme dans ses détails, ou qu'on examine l'épilogue qui lui est annexé, ou qu'enfin on étudie la teneur du discours qui vient ensuite, l'explication symbolique n'apparaît pas seulement arbitraire, mais contradictoire aux faits.
Il nous reste à voir dans quelle mesure notre récit pourrait avoir été imité des Synoptiques. D'après
» Jean, v, 20.
246 MIRACLES Ndl* flÈLIÉS A t^ÈS SYMBOLES
M. Loisy; l'hypothèse,- « au point de ttief critique, là plus vraisemblahle, » ost que nous avons affaire à lifte « tràftspositioft... d'un mirdele galiléeii, » savoir du miracle concernant le psiralytitjtte de Gàpharnaum *j et, i'efflàrqtie le critique, « si k transpositîoft à eu liet, ce tl'est jbias poui* le grossissement du miracle^ mais pour uîîe meilleure adaptation à le leçon symbolique enti-evue par révangéliste ^. »
Or, ai nous comparons întégfalétoeïit les de11:S: récits johàunique et synoptique, nous constatons d'abord que le lieu de la scène et les circonstances principales de la narration sofit tout à fait différeiits. Chez les Synoptiques, l'incident se passe à Gapharnaum; Jésus est dans l'intérieur d'ufte maison; au dehors la foule se presse vers la porte; impossible d'introduire le pauvre paralytique, qué quatre hommes portent sur un grabat; on le hisse, pàî* l'escalier extérieur, sur là terrasse qui domine la maisou et; en pMtiquant une ouverture à travers le toit^ on le fait descendre à l'intérieur du logiSi Dans le quatrième Évangile, Ufl homme infil-me de ses membl-es gît au milieu d'autre^ malades^ SoUS les pof tiques de la piscitie des Brebis 5 il est guéri miraculeusemetit par Jésus. Pourquoi un changement de données si considérable, si [notre éVàngéliste transpose le miracle antérieur ? La guérison qu'il racohte n'est pas plus saisissante que le prodige synoptique : M. LoiSy convient qU'il li'y a pas « grossissement du miracle. * Or, les modifications CdtiStàtées n'ont pas davantage leur raison d'être dans la préoccupation symbolique : nous avons vu que cette préoccupation n'existe pas.
En vain M. Loisy essaie-t-il de découvrir quelques
^ D'après quelques auteurs, ce serait le même miracle, transporté à Jérusalem, pour lui donner plus de relief.
* Loisy, Le quatr. Écang., p. 392. Cf. Strauss, Nouv. vis de Jéstis, t. II, p. 158, 160; H. J. Holtzmann, Evang. Joh., p. 90;
traces d'imitation tendancieuse* C'est ainsi qu'il relève de part et d'autre ce qui est dit au sujet du péché. « Gomme, dans les Synoptiques, écrit-il, Jésus a déclaré au paralytique^ avant de le guérir ^ que ses péchés étaient remis, la rémission des péchés est aussi présupposée^ dans le quatrième Évangile, à la guérison ^. »
Mais ce rapprochement n'a rien de significatif contre la distinction historique des deux épisodes. L'on sait assez, par les Évangiles antérieurs, quelle association intime a coutume d'être établie entre les deux idées de maladie et de péché ^, D'antre part, la rémission des péchés, qui est mise en haut relief dans le récit synoptique et y joue un rôle principal j se trouve à peine indiquée après coup dans la narration johannique, et encore n'y est-il question que d'tm avertissement pour l'avenir. Si notre auteur exploite ses devanciers sans préoccupation de symbole, on ne voit pas pourquoi il a transformé ainsi ce trait. S'il a en pensée le symbolisme qu'on supposes sa conduite est tout à fait inexplicable. Ou bien il devait s'abstenir d'attribuer la maladie au péché, puisque le péché est représenté par la maladie elle-même ; ou bien il lui fallait s'en tenir au récit synoptique, dans lequel la guérison physique du malade peut paraître figurer après coup la rémission spirituelle de ses fautes. L'épisode, censé transposé par notre évangéliste, convient moins au symbolisme que celui de ses devanciers i
M. Loisy insiste sur un autre poiilt. En entendant Jésus parler de sori Père, les Juifs s'indignent de ce
^ Lôisy^ Le quatr. Évang., p. 396. Cf. Strauss, op. cit., p. 160.
- Dans les Synoptiques, l'idée de maladie est fréquemment rattachée à celle d'intervention du démon :Maro, ï, 32; m, 10, 15 j VI, l3; ix, 16; Matth., ix, 32; x, 1; xii, 22; xvii, 14,,!^; Luc, xi, 14; XIII, 11, 16; cf. Act., v, 16. D'autre part, l'idée de possession démoniaque est également associée à celle de péché : Matth., xii, 43 = Luc, XI, 24-26; viii, 2; 48.
qu'il ose s'égaler à Dieu. « Il y a encore dans ce trait, déclare le critique, comme une transposition de ce qui est raconté, dans les trois premiers Évangiles, à propos du paralytique : là les pharisiens se scandalisent de ce que Jésus prononce la rémission des péchés, chose qui, selon eux, n'appartient qu'à Dieu; ici Jésus se fait égal à Dieu, d'une autre manière, par une assertion directe de son rapport transcendant avec le Père ^. »
Pour admettre cette transposition, il faudrait que notre écrivain symboliste fût sorti de la méthode ordinaire qu'on lui prête. Le Christ synoptique provoque l'étonnement des Juifs en déclarant remettre les péchés au paralytique qu'on lui amène; les pharisiens s'indignent sous prétexte que Dieu seul peut remettre les péchés ; comme pour les contraindre à lui faire l'application du principe qu'ils allèguent, Jésus guérit le malade sur-le-champ. Il ne pouvait insinuer l'idée de sa divinité d'une façon à la fois plus discrète et plus convaincante. Or ce qui se trouve, pour ainsi dire, représenté en tableau dans l'épisode synoptique serait ouvertement exprimé p ar le Sauveur dans notre épisode : le symbolisme serait, non chez notre écrivain, mais chez ses devanciers. D'autre part, l'égalité avec son Père, revendiquée par le Christ j ohannique et prouvée par la guérison accomplie, semble dire beaucoup moins que cette sorte d'unité avec Dieu qu'atteste la prétention du Christ synoptique à remettre personnellement les péchés : le dogme du Christ Dieu serait moins accusé par notre théologien que par les évangélistes antérieurs. Cette double constatation s'accorde bien peu avec la théorie.
Entre les deux narrations il n'y a qu'un trait qui soit véritablement commun : c'est celui du grabat sur lequel gît le paralytique et qu'il emporte sur l'ordre
i Loisy, Le quatr. Évang., p, 399.
du Sauveur. « Je te le dis, lève-toi, enlève ton grabat et va-t-en dans ta maison ^, » lisons-nous dans le récit synoptique. Et dans notre passage : « Lève-toi, enlève ton grabat et marche. » Or, ce trait commun est précisément celui où Ton peut le moins trouver d'intention symbolique : M. Loisy n'en signale aucune. Par ailleurs, il n'a rien qui doive surprendre en deux récits de guérisons analogues.
Si le malade de Jérusalem était perclus de ses membres, il est assez naturel qu'il ait eu sous lui un grabat, comme celui de Capharnaûm. M. Loisy demande qui l'a amené à la piscine, alors que personne ne lui rend le service de le plonger dans l'eau. Mais l'évangéliste ne dit pas que l'homme soit atteint d'une paralysie complète, ni qu'il se soit trouvé, comme le critique l'insinue, dans un lit proprement dit. Le malade a pu se tramer là de lui-même, et avec son grabat,, sans avoir pour cela la liberté de mouvements qu'il faudrait pour atteindre l'eau miraculeuse à temps, comme aussi il a pu être amené en cet endroit par d'autres, sans que cependant il ait quelqu'un à demeure pour attendre avec lui le moment favorable.
Enfin, il n'y a pas davantage à s'étonner ^ que Jésus ait fait entendre aux deux miraculés des paroles semblables. Il suffit de parcourir [les miracles synoptiques et de comparer ceux qui offrent de l'analogie, pour se rendre compte que le Sauveur, en s'adressant aux malades, comme en commandant aux démons ou à la nature, a coutume de s'exprimer en termes brefs et énergiques, qui n'admettent pas une grande variété, et comportent même l'identité, dans les mêmes situations. Ainsi lisons-nous, à la résurrection de Naïm : « Jeune homme, je te le dis, lève-toi ^; » à celle de la
1 Marc, II, 11.
* Quoi que prétende Strauss, Now, vie de Jésus, t. n, p. 160.
' Luc, vu, 14.
350 MIRAèl*!^ TfG»:^ RÉLiÊé A DES SYMBOLES
fillè de SëîTë : (( Jeune fîïlej je" te le dis, lè>e-toJ * ! » à Id giïériSon dti diiiêtte ]é|)rê1ii : « Lété-f ôî, và-t-en, càf ta iài t'a sauvé ^. »
C'est dottc safts fondetrierit qiie }^cfh ptétènA tôir eti tioitë récit fine ifnitatiotl dés Évangiles afitét-ieii^s, âds/ptée mi nori à là préoccupation sj^mbolif^tiè '.
Pas plus que le caractél-é littéraire de ïa Narration, la ndtiite des faits facOÔtés ne s'op^pose à l'historicité de l'épisode. Qu'il ait existé à Jéttisalènï une piscine à vertu thérapeutique, rieft ^'eittpêehe de l'adniettre en histoire j qtié cette piscine ttême ait été douée d'une véttu Surnaturelle,- attribtiée à l'ifiterventioïl A'xiti aiige de Dieii, cela enCo^ë h'ei^ pas iticOndeYai'le, si l'ofl siippose le phénot3êfte iflii-acùleux liriiité pàt des conditions étroites et ësséz ràï-e.
Sans doute là donnée ne pourrait être àédëptée aveuglément de toiit êci'iVdin. Mais jusqu'ici liotis iï'atons pas yU âë motif dé mettre efl dotite la bonne information de nOti-é autetii*. Au conti-aire, il nous a
^ Marc, V, 41 = Luc, viii, 54.
* Luc, XVII, 19. Cf. Act., Ui, 6 : « Au noiti du Christ Jésus de ^ïazaretli, lève-toi et tiidtbfië ! » — tJàùs lès cas de gùérisofi, ^ésùs eftiploie VGÏô'fttiers un ordre corfes^oriddrit au genre de la inalâdié dont il s'agit : Marc, i, 41 ; m, 5; tu, S4; Luc, xviii, 42. On observe un fait analogue, dans les cas d'expulsion des démons : Marc, i, 25; V, è; IX, 24; cf. Marc, iv, 39 (apaisement de la tempête). Enfin, le SàuVeùr emploie souvent des fôrmtïïes idëntiijtièô pouf ittdi(Jiier (^ùe le fnirafclè est accordé à la foi : Marc, v, 34; i, 52; Luc, ±\ii; 19; cf. Marc, vu, 29; ix^ 22; Matth., ix, 29; Luc, vu, 50.
^ La parole de Jésus sur le travail de son Père, au verset 17, répondrait, d'après M. Loisy, à celle du chef de synagog^ue, dans saint Luc, iiii, 14 : « Il y a six jourâ pendant lesquels il cofivleiït de tMvaillèr. * En réalité, les deu± petisées sont toutes différetttes ; dans les deux cas, il est vrai, figure l'idée de travail en contraste avec l'idée de repos qui affecte le sabbat; mais rien de plus compréhensible que ce rapport commun, étant donné que dé part fet d'autre il s'agit d'un jùHt de sâbbstt et d'ttttë detrvfè de Jésus accomplie intentionnellement ce jour-là.
coNC>:.usiLON 251
paru, sur nombre de points joiportants, remarquablenient renseigné. A travers son ouvrage, il se montre au courant des choses de Jérusalem, aussi bien, sinon mieux encore, que les premiers évangélistes. Dans ie récit même qui nous occupe, ses in,dications touchant la piscine de Bethséta offrent d'excellentes garanties d'authenticité. La précision avec laquelle il localise le fait, la ressemblance de physionomie que son épisode offre avec les miracles synoptiques, en papticiilier avec < elui de Gapharnaûm, djont û est néanmoins très indépendant, paraissent accuser des souvenirs personnels. Si l'on tient compte de nos constatations antérieures, on a le droit d'estimer notr« épisode johannique sérieur sèment garanti.
