CHAPITRE III

Pour achever notre enquête, il nous faut examiner les récits, autres que les récits de miracles. La plupart d'entre eux offrent un certain parallélisme avec la narration synoptique, ou du moins prêtent à une comparaison assez significative avec elle. Nous y trouverons donc une nouvelle et précieuse occasion de vérifier si notre auteur a transposé, ou non, la tradition de ses devanciers, suivant un idéal symbolique.

Ce sont : tout au début du ministère, les divers témoignages de Jean-Baptiste, l'appel des premiers disciples, et l'expulsion des vendeurs du temple. Dans un autre chapitre, nous examinerons les épisodes qui se présentent sur la fin de la vie publique : le repas de l'onction à Béthanie, l'entrée à Jérusalem avec l'épisode des Grecs, la Cène ou lavement des pieds, suivie de la désignation du traître. Enfin, deux chapitres spéciaux traiteront des épisodes de la passion et de la résurrection.

;^ I. Les divers témoignages de Jean-Baptiste.

La relation johannique des témoignages rendus par Jean-Baptiste à Jésus serait basée, d'après M. Loisy, sur une exploitation pure et simple des données synoptiques, faite en vue de souligner sa qualité de témoin.

« Le personnage de Jean, déclare-t-il, avait acquis la plus grande importance dans le milieu où fut conçu

le quatrième Évangile ^. » L'évangéliste tient à montrer qu'il « n'a existé que pour être le témoin du Christ 2. » « Tout ce qui est dit » à son sujet « tend à faire de lui le témoin du Verbe incarné, à le montrer dans son rôle de précurseur, où il figure le rapport de la Loi ou de la révélation mosaïque avec l'Évangile ^. » « La narration synoptique a fourni tous les éléments de la mise en scène et le thème des discours... L'auteur n'a fait que les adapter au cadre de son récit et aux fins de sa démonstration *. »

Telle est la théorie du critique. Mais, objecteronsnous, n'est-ce pas dans les premiers Évangiles aussi que Jean-Baptiste apparaît précurseur et témoin du Christ? Ne rend-il pas hommage à Jésus comme à celui dont il n'est pas digne de dénouer la chaussure, qui doit baptiser dans l'Esprit, et séparer la paille du bon grain ^? Le Sauveur ne le présente- t-il pas lui-même comme l'avant-coureur du Messie, le préparateur de ses voies, et pour ainsi dire l'intermédiaire entre la Loi ancienne et l'Évangile * ? Que notre écrivain ait tenu à souligner tout particulièrement ce rôle du Précurseur, rien n'est plus compréhensible; lui-même le fait suffisamment entendre dans son prologue '; mais cela ne permet pas de préjuger qu'il ait en rien altéré l'histoire.

Pour constater dans quelle mesure il lui reste fidèle, comparons ses récits à ceux de ses devanciers, et

* Loisy, Le quatr. Évang., p. 203.

" Id., ibid., p. 207. Cf. Wrede, Charakter und Tendenz, p. 62; Schmiedel, art. John, col. 2519; Scott, Fourth Gosp., p. 78, 81.

^ Id., ibid., p. 81. Cf. Strauss, Nouv. vie de Jésus, t. h, p. 118 : « Dans le quatrième Évangile, » Jean-Baptiste «est dépouillé de toute individualité et complètement vidé ; il ne garde que sa valeur de témoin et, pour ainsi dire, de poteau indicateur. »

* Id., ibid., p. 214, 215. Cf. J. Réville, Le quatr. Évang., p. 124; Scott, Fourth Gosp., p. 35.

» Marc, I, 6-8 = Matth., m, 11-12 = Luc, m, 15-18.

* Matth., XI, 10-13 = Luc, vu, 27-28 ; xvi, 16. ' Jean, i, 6-8, 15.

voyons si leurs relations réciproques s'expliquent par la préoccupation symbolique qu'on suppose, si elles ne tendent pas, au contraire, à faire ressortir la bonne information de notre historien.

Jean-Baptiste rend son premier témoignage en présence de prêtres et de lévites, députés de Jérusalem par les Juifs pourlui demander qui il est ^. '-

M. Loisy écrit à ce propos : « On retrouve dans Marc, à l'endroit où il parle des Judéens et des habitants de Jérusalem qui venaient à Jean, et dans Matthieu à l'endroit où il parle des pharisiens et des sadducéens qui demandaient le baptême, les passages qui ont suggéré ridée de l'ambassade envoyée à Jean par le sanhédrin. L'évangéliste s'est aussi servi du passage de Luc, où il est dit que le peuple se demandait si Jean n'était pas le Christ ^. » « Noter la progression, ajoute le critique : dans Marc, i, 1-6, nul ne se demande si Jean pourrait être le Christ; dans Luc, m, 15, la foule se pose la question; dans le quatrième Évangile, cette question est adressée à Jean lui-même ^. »

Or, si nous commençons par comparer entre eux les trois récits synoptiques, nous pouvons d'abord nous rendre compte qu'ils ne dépendent pas les uns des autres, que les plus développés ne sont pas des amplifications tendancieuses de textes plus brefs et censés primitifs, mais que nous avons affaire à des relations parallèles, et également conformes à l'histoire, malgré l'inégalité de leur contenu.

M. Loisy admet que le récit de la tentation en saint

^ Jean, i, 19-28.

* Loisy, Le quatr. Éuang., p. 214-215.

3 Id., ibid., p. 203, note 2.

Marc doit être l'abrégé d'un document plus complet ^. On pourrait en dire autant du récit que ce second Évangile offre de la prédication du Précurseur ^. C'est visiblement un résumé, composé des traits principaux, les plus saillants. Or ce résumé suppose une tradition primitive, sinon écrite, du moins orale, plus ample, plus riche en détails. De ce chef, les relations plus développées de saint Matthieu et de saint Luc acquièrent déjà une sérieuse vraisemblance.

Ce qui garantit positivement leur historicité, c'est la nature de leur contenu propre, et la façon dont il s'harmonise avec les données fondamentales du second évangéliste.

Saint Matthieu ne se borne pas à mentionner l'affluence énorme des foules, il signale en particulier la venue de nombreux pharisiens et sadducéens. Or la présence de tels personnages explique fort bien les termes durs et le ton menaçant qui caractérisent la prédication du Baptiste, dans le premier Évangile comme dans saint Luc ^. Cette prédication elle-même, signalée indépendamment du témoignage proprement dit qui fut rendu au Sauveur, convient on ne peut mieux au ministère de Jean-Baptiste sur les bords du Jourdain. Dans la forme où elle se présente, avec ses objurgations véhémentes aux pharisiens orgueilleux.

1 Loisy, Les Écang. syn., t. i,p. 416 : Le tableau de la tentation en Marc* est sensiblement différent de celui que décrivent Matthieu et Luc, et ne peut guère plus en être le résumé que celui des autres Synoptiques ne peut être une explication de Marc; les trois Synoptiques pourraient néanmoins procéder d'une source commune, que Marc interpréterait librement en l'abrégeant. »

* Cf. Id., ibid., p. 401 : « La rencontre de Luc avec Matthieu pour le discours du Baptiste, et spécialement pour la mention du feu (Matth,, m, 11 = Luc, m, 16. Cf. Marc, i, 8), a fait supposer que tous les deux avaient emprunté le discours à une source commune autre que Marc, et qui pourrait avoir été abrégée dans Marc lui-même. »

3 Matth., m, 7-10; Luc, m, 7-9.

et ses menaces à propos du jugement messianique imminent, il ne semble pas qu'elle ait pu être imaginée par la tradition chrétienne postérieure.

Saint Luc relate d'une façon encore plus complète cette prédication du Baptiste : il y fait entrer des conseils de conduite morale, adressés à la foule, à des publicains et à des soldats. Or cette addition offre un cachet très spécial d'authenticité. La tradition n'aurait pas inventé après coup des exhortations aussi bien appropriées au milieu spécial dans lequel vécut le Précurseur.

Comme ses devanciers, le troisième évangéliste reproduit le témoignage de Jean au Christ; mais il le sépare nettement des prédications précédentes, et il précise qu'il fut provoqué par la question que se posait la foule touchant le rapport du Baptiste avec le Messie. Or il faut convenir que cette indication encore explique pour le mieux le témoignage du Précurseur. Ce témoignage, que saint Matthieu et saint Marc relatent sans en mentionner la circonstance, ne se comprend bien que comme réponse à une préoccupation, pareille à celle que signale saint Luc.

Ainsi, la comparaison des trois Synoptiques fait ressortir, sur le point qui nous occupe, une richesse de données traditionnelles primitives, beaucoup plus grande que ne l'indique la relation abrégée de saint Marc. On peut aller plus loin : cette comparaison permet de conclure à un ministère de Jean-Baptiste beaucoup plus incidente, à des prédications et à des déclarations beaucoup plus considérables que ne l'exprime la teneur actuelle de nos trois documents.

Dans ces conditions, l'on s'explique qu'un écrivain particulièrement renseigné, à même de puiser dans le fonds de tradition plus riche, ou en possession de souvenirs personnels indépendants, ait pu isoler d'abord, comme saint Marc, le témoignage de Jean-Baptiste, et fournir, d'autre part, sur le témoignage, ainsi mis en

relief et sur les circonstances dans lesquelles il fut prononcé, des renseignements parallèles et également autorisés ^.

En fait, la mention spéciale d'une délégation envoyée de Jérusalem pour interroger le Baptiste s'harmonise exactement avec la situation.

Au dire de M. Loisy, il s'agirait d'une « députation régulière du sanhédrin vers Jean 2, » et elle serait introduite « pour 'élargir la signification de son témoignage ^. » Mais rien ne montre que, dans la pensée de l'auteur, les témoignages du Précurseur au Christ vaillent par la qualité de ceux devant qui ils sont prononcés : le second est adressé, d'une façon générale, à son entourage; le troisième, à ses disciples. Au point de vue de l'évangéliste, le déclaration de Jean a sa valeur en elle-même. Si l'écrivain avait été préoccupé de lui donner du relief par la solennité de l'ambassade juive qui la provoque, pourquoi aurait-il omis de préciser qu'il s'agissait d'une délégation officielle? Et pourquoi, au lieu des prêtres et des lévites, n'aurait-il pas nommé les princes des prêtres qu'il signale ailleurs habituellement *?

^ M. Loisy, Le quatr. Évang., p. 209, écrit tendancieusement « L'auteur a si bien en vue ses lecteurs et la preuve à tirer du témoignage de Jean, qu'il ne songe plus désormais à l'ambassade, ni à l'impression qu'elle put retenir des propos tenus par le Baptiste. » Cf. Wrede, Charakter und Tendenz, p. 18 — Mais, est-ce que les Synoptiques font davantage connaître l'impression de la foule au sujet des prédications de Jean? Saint Luc signale la question que les esprits se posent touchant la messianitédu Précurseur :note-t-il le moins du monde comment on accueillit la réponse donnée à ces préoccupations? Un narrateur peut avoir son but, choisir ses données, laisser de côté celles qu'il juge indifférentes, sans cesser pour cela d'être historien.

* Id., ibid., p. 81. Cf. Strauss, Now. vie de Jésus, t.*n, p. 114.

* Par exemple, vu, 32, 45; xi, 47, 57; xii, 10; xviii, 3 sq.; XIX, 6^sq.

Il est fort possible que la députation ait été envoyée par le sanhédrin. Ce qui est certain, c'est que notre auteur ne tient pas à souligner cette particularité. On comprend qu'à Jérusalem on ait dû s'émouvoir du concours inusité de peuple attiré vers le Baptiste, se demander ce qu'était et à quoi prétendait cet homme extraordinaire. Rien d'étonnant que les autorités religieuses aient envoyé un certain nombre de leurs membres faire une sorte d'enquête sur les bords du Jourdain. Tandis que saint Luc aura rattaché la déclaration du Précurseur aux préoccupations générales de la foule, le quatrième évangéliste aura spécifié qu'elle fut formulée en réponse aux interrogations des députés hiérosolymitains. Tout cela est fort compréhensible.

En tout cas, il est remarquable que les membres de l'ambassade johannique correspondent aux deux classes de personnages juifs dont saint Matthieu signale la démarche aux bords du Jourdain : l'auteur parle d'abord de prêtres et de lévites, et c'étaient là généralement des sadducéens; un peu après, il mentionne expressément des pharisiens ^. Chose plus significative encore, ces pharisiens sont signalés après .coup, pour une question spéciale qu'ils posent au Baptiste, et cette question porte précisément sur un point qui, au témoignage de toute l'histoire synoptique et johanni-

^ Jean, l, 24 : y.atà7t£'TTa>.u.î'votr,<Tav êx toiv 'T'av.rrateov : « Et il y avait (dans la légation) des envoyés pharisiens. » — Loisy, Le quatr. Évang., p. 207 : « Les plus anciens témoins n'ont pas l'article devant le mot envoyés ; » p. 208 • « Il est invraisemblable que tous les délégués soient pharisiens, puisqu'on les a présentés d'abord comme prêtres. Dans le reste de l'Évangile (cf. vu, 32, 45), la distinction des prêtres (sadducéens) et des pharisiens est assez nettement marquée pour que l'auteur ne puisse être soupçonné d'avoir confondu ici les uns avec les autres. Il n'y a pas eu deux ambassades; mais, comme il y a deux phases dans le récit, il y avait aussi deux éléments dans la députation des Juifs, les mêmes que Jésus devait rencontrer à Jérusalem, à savoir les prêtres et les pharisiens. »

que, intéressait particulièrement les pharisiens ^, savoir la question du baptême ou de la purification.

Une mention ainsi faite après coup, lorsque l'objet du récit le réclame, montre un auteur qui écrit sans préoccupation. D'autre part, l'accord exact des données avec celles de saint Matthieu, sous la différence des termes, comme la convenance très spéciale de la question prêtée aux pharisiens avec l'état d'esprit connu de ces personnages, paraissent bien l'indice d'un historien indépendant, aussi exact que précis.

Si nous examinons maintenant la scène ainsi introduite, l'interrogation des envoyés et les déclarations de Jean-Baptiste, nous trouvons une nouvelle preuve de l'indépendance de notre écrivain et de son information autorisée.

L'évangéliste ne se borne pas à faire proclamer par le Précurseur qu'il n'est pas le Messie, il lui fait encore déclarer qu'il n'est ni Élie, ni le Prophète ^. Or, à quoi bon ces détails, s'il a l'intention de souligner le témoignage rendu au Christ? L'autorité du Christ n'est relevée en rien par ces déclarations supplémentaires.

On s^explique d'autant moins leur introduction que, dans la tradition juive, Élie était considéré comme l'avant-coureur du Messie. L'auteur avait beau jeu pour s'emparer de cette tradition : que n'a-t-il identifié spirituellement avec le célèbre prophète d'Israël celui qu'il regarde lui-même comme le héraut précurseur du Christ ^? Sur ce point, il se montre moins sym-

^ Jean, iv, 1 ; cf. ni, 25 ; Luc, vu, 30 ; Marc, xi, 28 , 30 = Matth., XXI, 23, 25 = Luc, xx, 2, 4; cf. Matth., xi, 18; xxi, 32 .

" Surle Prophète, cf. Deut., XVIII, 15; Act., III, 22; VII, 37; Jean, VI, 14; xiii, 40.

' Jean, i, 23.

PREMlÊft TÉMOIGNAGE DE jEAN-BAPTiSTE 263

boliste que ses devanciers. Dans les Synoptiques, Jean-Baptiste appeiraît nettement identifié par le Sauveur avec Élie, parce qu'il en a l'esprit et qu'il en joue le rôle^. Que voyons-nous dans le quatrième Évangile? Là, le Baptiste déclare lui-même expressément qu'il n'est pas ce prophète, en réalité et en personne, sans insinuer le moins du monde qu'il le soit, d'une façon idéale, à raison de sa mission.

Les détails introduits librement par notre évangéliste sont donc inexplicables du côté de la préoccupation symbolique. Ils ne se comprennent qu'au point de vue de l'histoire : la députation juive a tenu à savoir ce que le Baptiste prétendait être; elle ne s'est pas contentée de lui entendre dire qu'il n'était pas le Messie, elle a voulu apprendre ce qpi'il était au juste et quelle autorité il revendiquait. Les propos qu'elle tient au sujet du Messie, d'Elie, du Prophète, montrent l'auteur bien renseigné sur les opinions messianiques qui avaient cours à l'époque du Sauveur 2.

A la question directe : « Que dis-tu de toi-même ? « le Précurseur répond : « Je suis une voix qui crie dans le désert : dressez le chemin du Seigneur, comme l'a dit le prophète Isaïe ^. »

M. Loisy s'efforce d'exploiter ce détail en faveur de son hypothèse. « En plaçant, dit-il, dans la bouche du Précurseur la prophétie qui lui est appliquée dans les Synoptiques, » l'évangéliste « a voulu consacrer, par l'aveu du principal intéressé, la subordination de son

1 Matth., XI, 14; xvii, 12-13 = Marc, ix, 12; Luc, i, 17.

* Cf. Loisy, Le quatr. Évang., p. 215 : « La connaissance des opinions juives sur le Messie, Élie, le prophète, est personnelle à l'auteur. » Cf. H. J. Holtzmann, Evang. Joh., p. 50; Lightfoot, Internai évidence for the Authenticity and Gehuineness of St. John^s Gospel, dajisV Expositor, 1890, p. 84 sq. ; DrUmtnond, Fourth Gosp., p. 354.

» Jean, i, 23.

rôle à celui de Jésus. Jean n'a existé que pour être le témoin' du Christ ^. »

Mais, si Ton vérifie les choses, cette interprétation apparaît invraisemblable. Dans les premiers Evangiles comme dans le quatrième,c'est Jean-Baptiste lui-même qui proclame son infériorité par rapport à Jésus et la subordination de son rôle de précurseur à celui du Messie. Notre auteur n'a donc rien inventé sur ce point. Et alors pourquoi ne s'est-il pas contenté des textes synoptiques, où Jean déclare le Christ son « supérieur », celui dont il n'est « pas digne de dénouer la chaussure ^ ? »

Il a tenu, pense-t-on, à faire exprimer par le Baptiste la prophétie qui marque l'infériorité de son rôle. Mais, dans ce cas, pourquoi n'avoir pas utilisé l'oracle de Malachie, déjà cité pourtant par saint Marc ^ et qui, appliqué à Jean, le présente directement comme l'ambassadeur du Christ, envoyé devant lui pour lui préparer la voie? S'il voulait se restreindre à la prophétie d'Isaïe, que ne l'a-t-il du moins présentée avec toute l'ampleur qu'elle a dans la citation synoptique? Pourquoi l'avoir si considérablement abrégée? Ce n'est évidemment pas pour rehausser l'aveu du Précurseur.

La préoccupation doctrinale n'explique donc point que la déclaration soit attribuée personnellement à Jean. D'autre part, cette attribution n'est contredite en rien par le fait que les Synoptiques citent la prophétie sans la mettre dans la bouche du Baptiste. Dans le même endroit de son Évangile, saint Marc se réfère directement à l'oracle de Malachie, que saint Matthieu et saint Luc placent cependant ailleurs sur les lèvres de Jésus *. Le quatrième évangéliste signale également

^ Loisy, Le quatr. Évang., p. 207.

* Marc, I, 7 = Matth., m, 11 = Luc, m, 16; Act., xiii, 25.

* Marc, I, 2.

* Marc, I, 2; Matth., xi, 10 == Luc, vu, 27.

pour son compte la prophétie d'Isaïe relative à Taveuglement d'Israël, que ses devanciers font rappeler par le Sauveur lui-même ^. La façon dont les Synoptiques mentionnent, à propos de Jean-Baptiste, le premier oracle d'Isaïe, sans allusion à l'application que s'en serait faite le Précurseur, n'oblige donc pas à penser que celui-ci ne se l'est pas personnellement appliquée, comme le mai'que notre écrivain.

Au contraire, la relation de l'oracle au Baptiste ne se comprend bien, de la part des trois premiers Évangiles, que par une tradition inspirée de l'exemple même du Précurseur. D'ailleurs, il est à noter que, chez les Synoptiques, Jean-Baptiste parle expressément de celui qui est plus fort que lui, et qui nent après lui. N'est-ce pas se présenter équivalemment comme l'avant-coureur du Messie? Et cela ne rend-il pas tout à fait vraisemblable qu'il se soit référé pour son propre compte aux textes prophétiques en question?

En somme, la donnée de saint Jean, indépendante des Synoptiques ^, répond de la meilleure manière aux indications des Évangiles antérieurs : il faut y voir une nouvelle preuve de la bonne information de notre écrivain.

^ Marc, IV, 12 = Matth., xiii, 14 sq. = Luc, viii, 10.

* Cette indépendance est particulièrement soulignée par la divergence des termes. Au lieu de : è-oi[xir7xrt ~■r^v 65 jv xupi'oj, sûO£:a; TTO'.cïTî rà; tpt'^o-j; ajTOj, « préparez la voie du Seigneur, rendez droits ses sentiers, «nous lisons simplement: cùOCvatE rr.v ôSbv x-jpio-j,« dressez la voie du Seigneur». Au direde'M.Loisy, Le quatr. Évang., p. 206, « les termes de la prophétie sont spiritualisés, » « le chemin du Seigneur devient la figure du changement moral qui doit s'accomplir chez tous les hommes soucieux d'avoir part au règne messianique. » En réalité, la prophétie a exactement le même sens spirituel chez les trois Synoptiques. Marc, i, 3 = Matth., m, 3, comparé à 2 = Luc, m, 4, comparé à 3. Cf. Matth., xi, 10 = Luc, VII, 27 ; 1, 17, 76 sq. Ce n'est donc pas à une préoccupation mystique qu'il faut attribuer la modification constatée dans le texte johannique : cette divergence n'a aucun motif tendancieux et accuse seulement l'indépendance de l'écrivain.

Le baptême extraordinaire de pénitence que Jean- Baptiste confère en vue du royaume des cieux inspire aux pharisiens une question très naturelle, à laquelle le Précurseur répond : « Pour moi, je baptise dans Teau; au milieu de vous se tient celui que vous ne connaissez pas, qui vient après moi, dont je ne suis pas digne de dénouer le cordon de soulier ^. »

« La réponse de Jean, dit M. Loisy, reproduit avec de légères modifications le passage le plus caractéristique de sa prédication, telle que l'analysent les trois premiers Évangiles. » « L*évangéliste a utilisé pour sa narration un texte dont il n'a pas sensiblement modifié l'ordonnance primitive ^. »

Or, si nous rapprochons le passage johannique des textes fournis par les trois Synoptiques et par le livre des Actes ^, nous constatons que notre passage ne coïncide pour les termes avec aucun de ces textes antérieurs, bien qu'il leur soit visiblement équivalent pour l'idée *. Il offre à leur égard les mêmes analogies et les mêmes divergences qu'ils présentent les uns par rapport aux autres. Rien ne permet d'afRrmer qu'il dépende de l'un ou de l'autre. Tout invite, au contraire, à y voir une version parallèle de la même tradition primitive.

Il suffit d'ailleurs de considérer ce qu'il a en propre, pour se rendre compte que ni omissions, ni additions, n'ont leur raison d'être dans la préoccupation doctrinale.

1 Jean, i, 26-27.

- Loisy, Le quatr. Éoang., p. 209, 210.

=> Marc, I, 7-8 = Matth., m, 11 = Luc, m, 16; Act., xiit, 25.

* Le récit johannique omet certains traits, par exemple le qualificatif : « un plus fort que moi »; il a des additions, par exemple la phrase : « au milieu de vous se tient celui que vous ne connaissez pas ; B dans les endroits parallèles, il a des termes communs avec tous les textes antérieure, sans coïncider exactement avec aucun plus qu'avec un autre.

L'écrivain fait dire au Baptiste : « Pour moi, je vous baptise dans Teau, » sans ajouter, comme dans les Synoptiques : « mais lui, vous baptisera dans l'Esprit-Saint *, » ou « dans TEsprit-Saint et le feu 2. » Cette omission est bien extraordinaire.

Au dire de M. Loisy, les paroles attribuées à Jean- Baptiste « tournent l'esprit du lecteur vers celui qui baptisera en esprit, et qui est mentionné en termes exprès dans le passage correspondant des Synoptiques '. » Cela est très juste, à la condition d'observer qne les paroles, avec cette signification, ne se comprennent pas seulement sous la plume de l'évangéliste à l'intention de ses lecteurs, mais aussi bien dans la bouche du Baptiste à l'adresse de ses auditeurs.

Les déclarations de Jean, en effet, présentent une antithèse. S'il répond d'abord aux pharisiens que, pour lui, il baptise dans l'eau, et s'il annonce, comme venant à sa suite, un personnage incomparablement supérieur, il fait clairement entendre que ce personnage vient pour un baptême, et que ce baptême ne sera pas seulement un baptême d'eau, mais un baptême beaucoup plus excellent, dont le sien n'est qu'une figure et une préparation. Il n'en est pas moins remarquable que notre auteur se contente de cette allusion tout implicite, au lieu de mettre en haut relief, comme le demanderait la préoccupation qu'on lui suppose, le baptême dans l'Esprit-Saint réservé à Jésus.

L'hypothèse en question parait plus inconciliable encore avec l'omission du qualificatif : « le plus puissant que moi » *, qui souligne si fort, dans les trois premiers Évangiles, la supériorité du Christ sur son précurseur, et avec l'addition de cette proposition, qui

1 Marc, I, 8. Cf. Act., i, 5; xi, 16.

» Matth., III, 11 = Luc, III, 16.

' Loisy, Le quatr. Évang., p. 209.

* ô î<j/-jp6T£çô; (lov. Marc, I, 7= Matth., iii, ll^Luê, m, 16.

aux yeux mêmes de M. Loisy n'offre aucune intention symbolique : « Au milieu de vous se tient celui que vous ne connaissez pas ^. »

A la suite du gnostique Héracléon ^, le critique observe que « les paroles de Jean ne sont pas une réponse directe à la question posée ^. » Mais, pour être indirecte, la réponse ne s'en rattache pas moins naturellement, et avec une délicatesse parfaite, à l'interrogation. On demande à Jean pourquoi il baptise, n'étant pas le Messie; et Jean de répondre que, sans être le Christ, il peut néanmoins baptiser, parce que son baptême n'est qu'un baptême d'eau ; mais après lui viendra celui dont il est le précurseur et qui doit conférer le baptême en esprit et en vérité.

Le récit johannique se clôt par l'indication du théâtre de la scène : « Cela se passait àBéthanie, au delà du Jourdain, où Jean baptisait *. »

« Ce lieu est indiqué, dit M. Loisy, pour situer le témoignage et lui donner du relief ^. » Mais on ne voit pas bien ce que peut ajouter à la signification du témoignage la mention topographique en question. Ce qui est certain, c'est que M. Loisy ne trouve aucun symbolisme vraisemblable, ni dans le nom de Bethania, qui doit appartenir au texte original de l'Évangile, ni dans celui de Bethahara, qui lui a été substitué en certains manuscrits ®. Par contre, le critique se sent contraint de traiter le détail topographique comme très réel. Il serait disposé à identifier l'endroit avec le «gué d'Abara, non loin de Beisan '. » « En tout cas, dit-il,

* IJ.so-0; -Jî/ôiv ry'.r^/.zi. ov i>[xzli oûy. oïSaTî. Jean, i, 26.

* Dans Origène, In Joan., t. vi, 2.

* Loisy, Lequatr. Évang.,^. 210.

* Jean, i, 28.

» Loisy, o/). cit., p. 211.

* Cf. L'origine du quatr. Évang., p. 414, 415. ' Loisy, op. cit., p. 212.

le lieu du baptême doit être placé assez loin au nord, sur la rive gauche du Jourdain ^. »

Bien plus, s'agit-il d'apprécier l'exactitude de cette donnée, M. Loisy avoue qu' «il peut y avoir là une tradition historique. » « La tradition concernant le séjour du Précurseur en Pérée, dit-il, a toutes les garanties possibles d'authenticité : c'est en remontant la rive gauche du Jourdain que Jean put avoir maille à partir avec Antipas ^. » Et en effet, les trois Synoptiques rapportent qu'Hérode Antipas fit saisir et emprisonner Jean- Baptiste parce qu'il lui reprochait son mariage incestueux avec Hérodiade, femme de Philippe, son frère ^. Or, on ne s'explique bien les reproches adressés par le Précurseur à Hérode, et son arrestation par les ordres du tétrarque, que si Jean-Baptiste a séjourné dans les États de ce prince, c'est-à-dire dans la Galilée, au nord, ou la Pérée, à l'est du Jourdain *. C'est précisément ce que suppose la donnée johannique, qui fixe l'emplacement ordinaire du baptême de Jean dans la Pérée.

Peut-on penser que notre auteur tire son indication des Synoptiques? M. Loisy l'insinue. «Cette tradition, dit-il, se trouve déjà dans Luc, m, 3, où l'auteur du quatrième Évangile a pu la prendre ^. » Mais cela est tout à fait invraisemblable. Dans le passage allégué, saint Luc se borne à dire que Jean « vint dans toute la région voisine du Jourdain ^, prêchant le baptême de pénitence, » tandis que saint Marc et saint Matthieu se contentent de noter qu'il baptisait dans le Jourdain et que l'on venait à lui de tous les alentours '. Il semble

* Loisy, Le quatr. Évang., p. 214.

' Id., ibid., p. 215.

' Marc, VI, 17 = Matth., xiv, 3 = Luc, m, 19.

* A la mort de son père, Hérode le Grand, Hérode Antipas avait reçu en partage la Galilée et la Pérée, avec le titre de tétrarque.

* Loisy, loc. cit.

* ei; Trârrav -v",-/ uîpî/wpov xoû 'lopôivo'J. ' Marc, 1,5 = Matth., m, 6.

impossible que le texte très imprécis de saint Luc ait suggéré au quatrième évangéliste de placer si résolument ^ de Vautre côté du Jourdain, et « assez loin au nord », pense M. Loisy, remplacement du baptême de Jean. On a donc tout lieu de regarder comme personnel à notre historien et pleinement authentique ce renseignement reconnu si précis ^.

En résumé, l'intention prêtée au quatrième évangéliste de souligner d'une façon spéciale le témoignage de Jean-Baptiste n'apparaît pas davantage chez lui que chez ses devanciers, et elle ne résulte aucunement d'un examen impartial de sa relation, comparée aux relations antérieures. D'autre part, les traits ne manquent pas qui accusent une indépendance réelle vis-à-vis des Synoptiques et une information également autorisée : telles, les allusions aux opinions juives concernant le Messie, Élie et le Prophète; la mention séparée des pharisiens, avec leur question caractéristique; l'indication significative de l'endroit où Jean baptisait ; on pourrait dire, l'ensemble même des détails fournis et des termes employés, que l'on constate à la fois analogues et divergents.

Une telle relation, mise en regard des textes traditionnels, ne peut être attribuée à un écrivain tardif,

1 Cf. Jean, x, 40.

* H. J. Holtzmann, Evang. Joh., p. 47, 153, reconnaît que l'existence de cette Béthanie de Pérée t n'est pas invraisemblable » et que l'évangéliste la distingue de l'autre Béthanie, « village de Marthe et de Marie », en Judée. Cf. B, Weiss, Joh. Evang., p. 67; Furrer, Dos Geographische im Evangelium ndch Jokannes, dans la Zeitschrift fur d. neut. Wissenschaft, 1902, p. 263. — Renan, Vie de Jésus, p. 481 : « Un théologien n'ayant rien de juif, n'ayant aucun souvenir direct ou indirect de Palestine..., n'aurait pas mis ce trait-là. Qu'importait à un sectaire d'Asie-Mineure ou d'Alexandrie ce détail topographique? Si l'auteur l'a mis, c'est qu'il avait une raison matérielle de le mettre, soit dans les documents qu'il possédait, soit dans des souvenirs. »

symboliste ou romancier : on ne s'expliquerait ni une telle équivalence de fond avec la tradition synoptique, ni de telles divergences de détail, dont on verrait si peu l'intention. Les particularités du récit johannique ne se comprennent bien que d'un auteur ayant sa tradition propre et ses souvenirs parallèles, capable de préciser et de compléter les récits traditionnels, sur les points où il le juge à propos.

Le second témoignage attribué à Jean ^ n'a pas de parallèle dans les Synoptiques. Néanmoins M. Loisy le croit composé d'emprunts à ces premiers documents. Le Précurseur atteste ce qu'il a vu de la manifestation miraculeuse, aux bords du Jourdain: cette description serait faite à l'aide de la narration synoptiqpie du baptême; elle serait même destinée à remplacer cette narration, en en fournissant le commentaire doctrinal.

Il est dit, en effet, que le Baptiste « vit Jésus qui venait à lui ^. » Or, pense M. Loisy, cette venue du Sauveur vers Jean ne peut être que la démarche faite pour recevoir, lui aussi, le baptême. Nous sommes donc au même jour qui inaugure la vie publique de Jésus dans les premiers Évangiles. Comme les événements suivants sont datés jusqu'à l'épisode de Cana, et tiennent en trois ou quatre journées, il ne reste pas de place pour la retraite au désert, qui, chez les Synoptiques, suit le baptême. Il faut en conclure que notre auteur s'est placé à un point de vue autre que celui de l'histoire. « Le second témoignage de Jean tient ici la place du récit du baptême dans les Synoptiques. » « Le récit johannique n'a pas été conçu pour encadrer »

1 Jean, i, 29-34.

cette dernière histoire, « mais il en est le commentaire et l'explication théologique. » « Tout invite à prendre cette scène pour une explication autorisée de ce qu'on lit dans les Synoptiques touchant le baptême du Sauveur ^. »

Avant d'examiner dans quelle mesure notre texte peut être dérivé des Évangiles antérieurs, voyons d'abord si le témoignage est rattaché comme on le prétend au jour du baptême, et si vraiment il tient la place du récit auquel il est censé se référer.

Une première chose est très claire : c'est que, dans la seconde partie de son témoignage, Jean envisage la descente miraculeuse de l'Esprit comme un événement passé, et suppose par conséquent le baptême de Jésus déjà réalisé. Cet accomplissement du baptême est également supposé par la première partie du témoignage : dès qu'il aperçoit le Sauveur, aussitôt Jean le proclame l'Agneau de Dieu, celui dont il a précédemment annoncé la venue; et cependant il spécifie qu'il l'a connu seulement comme tel à la manifestation miraculeuse que Dieu lui avait donnée pour signe et dont il a été le témoin. Dans ces conditions, comment croire que la démarche de Jésus, qui provoque un tel témoignage, s'identifie avec la démarche que le Sauveur a faite pour recevoir le baptême ^P

Les raisons que M. Loisy fait valoir en faveur de cette

* Loisy, Le quatr. Évang., p. 236, 237, 220.

* Cf. H. J. Holtzmann, Evang. Joh., p. 49. — « Si Jésus ne vient pas pour être baptisé, dit M. Loisy, op. cit., p. 219, il ne vient que pour fournir à Jean l'occasion de parler. » Cf. Wrede, Charakter und Tendenz, p. 18. — Cette objection ne renforce guère l'hypothèse. L'évangéliste, 11 est vrai, n'a pas jugé à propos de nous expliquer le but de la démarche du Sauveur, et peut-être est-il bien inutile de risquer à ce sujet des conjectures ; mais, ce qu'il y a de très sûr, c'est que rien, absolument rien, n'indique que Jésus vienne pour être baptisé, et qu'au contraire des indices très notables montrent que le baptême est un fait accompli.

identification ne tiennent pas devant un examen sérieux. « Il serait tout à fait étrange, dit-il, que l'Évangile johannique eût son commencement en dehors de son cadre historique, et c'est ce qui arriverait si le baptême de Jésus était censé antérieur au témoignage de Jean ^. » Ce qui est vrai, c'est que le commencement de l'Évangile johannique, la date initiale de l'histoire du Sauveur, au point de vue de l'écrivain sacré, est l'incarnation du Verbe. Or, peut-on croire que cette incarnation du Verbe soit rattachée par l'évangéliste à l'épisode du baptême?

M. Loisy le pense. Après avoir observé que « l'instant précis de l'incarnation, au sens théologique du mot, n'est pas indiquée » dans le prologue, le critique ajoute : « Dans la perspective évangélique, ce moment initial est le baptême de Jésus, parce que c'est alors seulement que la gloire du Verbe commence à se manifester dans les œuvres du Seigneur 2. »

Mais nous verrons ailleurs ^ combien cette insinuation est peu fondée. Il suffira de faire remarquer ici à quel point il est invraisemblable que l'évangéliste, s'il a vraiment vu dans le baptême l'instant de l'incarnation et le moment initial de l'histoire du Christ, ait donné à cet épisode si peu de relief. Car enfin, même en suivant l'interprétation donnée par M. Loisy au témoignage de Jean, le baptême de Jésus n'est pas raconté dans notre Évangile; il y est simplement fait allusion par le Précurseur, dans un témoignage dont le relief n'est pas du tout en proportion avec l'importance qu'on lui suppose. La mention de la venue de Jésus vers Jean, visât-elle, comme on le prétend, la démarche

' Loisy, Le quatr. Évang., p. 216.

* Id., ibid., p. 181 ; cf. p. 230. A. Réville, Jésus de Nazareth, t. ï, p. 342 ; J. Réville, Le quatr. Évang., p. 125.

» Dans notre II« partie, c. vi, à propos de VHumanùé du Christ johannique.

274 ÉPISODES DU DÉBUT DU MINISTèRE

faite par le Sauveur à l'effet de recevoir le baptême, serait elle-même tout à fait inapte à souligner comme il conviendrait cet événement capital. Il faut en convenir : sans supprimer le moins du monde le baptême de Jésus, sans laisser même d'y faire clairement allusion, l'évangéliste laisse néanmoins l'événement en dehors de son récit; il le suppose suffisamment connu par la tradition synoptique, et préfère insister sur le témoignage qu'en a rendu Jean-Baptiste, en en rappelant les incidents miraculeux.

M. Loisy insiste. « C'est ce jour-là, dit-il, qui est vraiment la date initiale de l'Évangile ; c'est d'après ce jour, non d'après le précédent, qu'on datera la vocation des disciples, le miracle de Cana, et toute la suite de l'histoire évangélique ^. » Or, cette affirmation ne répond pas du tout aux faits constatés.

A considérer les choses sans parti pris, le premier jour que mentionne notre Évangile est celui du précédent témoignage de Jean, localisé à Béthanie : le nouveau témoignage, celui qui nous occupe, est dit avoir eu lieu « le lendemain ^. » Il serait pour le moins étrange que l'évangéliste ait désigné de la sorte le jour qui marquerait pour lui la date initiale de son Évangile, c'est-à-dire, dans la théorie de M. Loisy, le commencement de l'investissement de Jésus par l'Esprit de Dieu, ou le point de départ de la véritable incarnation du Verbe. Si un jour se trouve mis spécialement en relief, c'est incontestablement celui qui précède, dont la journée présente est expressément appelée « le lendemain », et qui d'ailleurs se trouve signalé par le premier épisode de l'Évangile, si soigneusement localisé à Béthanie de Pérée.

D'autre part, rien ne permet d'affirmer que l'évangéliste date de ce jorn* « toute la suite de l'histoire

^ Loisy, Le quatr. Éçang., p. 217. Cf. ci-dessus, p. 193, note 3. " Jean, i, 29 : xr^ STraûptov

évangélique. » Parmi les épisodes qui suivent, on ne trouve reliée clairement à la grande journée prétendue que la vocation des disciples, fixée au «lendemain »^; le projet de départ pour la Galilée est simplement rattaché au « lendemain » de cette rencontre avec les disciples *, et non au surlendemain du grand jour en question. Enfin, il est tout à fait à croire que « le troisième jour ^ », mentionné à propos des noces de Cana, est dit par rapport au « lendemain » qui précède, si bien que la date initiale à laquelle il se trouve relié n'est autre que le jour de la première rencontre avec les disciples, laquelle eut lieu « le lendemain » du grand jour supposé.

M. Loisy invoque encore le « parallélisme incontestable qui existe entre... le récit du témoignage concernant l'Agneau de Dieu et la descente du Saint-Esprit d'une part, et d'autre part la description du baptême *. » Ce parallélisme ne peut être nié. Mais il s'explique par une hypothèse fort simple, semble-t-il : c'est que le récit synoptique de la vision du baptême doit lui-même être dérivé d'un récit transmis par le témoin direct, peut-être unique en dehors de Jésus, savoir Jean-Baptiste. Les Synoptiques relatent le fait sous une forme objective, en manière de narration impersonnelle ; le quatrième évangéliste préfère reproduire le propre témoignage du Précurseur à son sujet : cela n'est certes pas pour infirmer sa valeur historique ^. Justement, les récits qui suivent vont nous

* Jean, x, 35.

* II, 1 : Tr, r,!JL£pa T/, TOiir.

* Loisy, Le quatr. Évan'g., p. 218.

* L'Évangile des Hébreux place dans la bouche du Christ un récit qui offre certaines analogies avec l'épisode de la tentation. M. Harnack, Geschichte der àltchristlichen Litteratur, II« part.. Die Chronologie, 1897, 1. 1, p. 649, note 1, trouve le morceau primitif, pour cette raison que Jésus seul a pu raconter à ses disciples l'épreuve de la tentation. M. O. Holtzmann, Leben Jesu, p. 36, est du même avis. Le récit n'affre par ailleurs aucune garantie

montrer récrivain particulièrement renseigné sur la vie du Précurseur.

Une seule chose serait véritablement significative en faveur de l'hypothèse de M. Loisy : ce serait si le premier témoignage de Jean-Baptiste, censé fourni la veille du jour présent, était, comme le critique le prétend, antérieur au baptême. Mais cette antériorité n'est rien moins qu'établie. Il est très vrai que le témoignage parallèle, relaté par les Synoptiques, se trouve placé par eux avant le récit du baptême ; mais on a tous motifs de croire que cette place a sa raison d'être dans le procédé didactique. Le ministère de Jean, en effet, sert de préparation à la vie publique de Jésus : il est tout naturel que ses prédications et ses témoignages soient présentés à la fois, dans un même groupement logique, comme servant de préambule au baptême, lequel met fin à son ministère de précurseur en inaugurant la carrière du Messie. Cela est si vrai que saint Luc joint à ce tableau d'ensemble du ministère de Jean-Baptiste le récit de ses démêlés avec Hérode Antipas et même de son emprisonnement ^.

Si l'on examine directement la relation du quatrième Évangile, il semble bien que plusieurs particularités tendent à reporter ce témoignage initial à une période postérieure au baptême. Jean-Baptiste dit, en parlant du Messie dont il est le précurseur : « Au milieu de vous se tient celui que vous ne connaissez pas -. » Or l'assurance avec laquelle il proclame cette présence du Christ se comprend beaucoup mieux après la manifestation du baptême qu'avant. D'autre part, en déclarant à ses auditeurs que, « eux » (V^ï?)» ^^ connaissent pas celui qu'il annonce, il parait insinuer

d'authenticité. Cf. Évangiles canoniques et Évangiles apocryphes, p. 104.

1 Luc, m, 19-20.

Jean, i, 26 : jj.-'»to; û;x«ôv (TTr,x£t ov y(/.£T? ojx otôaTS.

DEUXiÈME tÉMOiGNAGE DE JÊAN-ËAPTISTE 277

que, lui, n'est pas sans le connaître ^; or, dans son second témoignage, il déclare expressément que tout d'abord il ne connaissait pas non plus ^ le Christ, mais qu'il lui a été révélé pair la descente miraculeuse de l'Esprit 3.

On a donc les meilleures raisons de croire que l'incident du baptême est antérieur aux deux premiers témoignages de Jean-Baptiste, relaté en notre document *. La narration johannique laisse toute la place voulue pour la retraite au désert ^, et l'on n'est pas en

1 Cf. Westcott, St. John, p. 19.

* Jean, i, 31 : -Ai-no oJ/. rfizvi aj-rov. Cf. Zahn, Evang. Joh., p. 121.

' M. Loisy, op. cit., p. 220, demande : « Si Jésus est baptisé, s'il est présent quand la légation des Juifs arrive auprès de Jean, pourquoi Jean ne le proclame-t-il pas Messie devant tous, puisqu'il sait déjà tout ce qu'il dira le lendemain devant ses disciples? » — Mais, en admettant que le Sauveur ait été présent sous les yeux du Baptiste, au moment où il disait : « Au milieu de vous se tient celui que vous ne connaissez pas, » est-il tellement extraordinaire qu'il se soit abstenu de le révéler publiquement comme le Messie, s'il ne se sentait pas autorisé à divulguer une vision miraculeuse qui lui avait été accordée par privilège? La chose se comprend encore mieux si, comme il est probable et comme M. Loisy en convient, Jésus n'était censé au milieu de la foule que moralement : le Précurseur n'avait pas à publier le secret dont il était le dépositaire, avant le temps fixé par Celui qui le lui avait confié. Sans doute savait-il qu'à la suite de son baptême, le Sauveur avait été conduit par l'Esprit au désert, avant d'entrer dans sa carrière messianique. On comprend que l'apparition de Jésus, au retour du désert, ait paru à Jean la preuve que l'heure du ministère actif avait sonné pour le Christ, et qu'il ait été alors, d'une façon ou d'une autre, invité à le manifester à ses disciples, en le déclarant son supérieur, le Messie Fils de Dieu, reconnu au signe miraculeux que Dieu lui-même lui avait donné.

* Cf. Westcott, St. John, p. 17, 22.

' Il est à remarquer que les Synoptiques ne précisent pas nettement ce que fit Jésus aussitôt après les quarante jours du désert. Saint Luc, iv, 14, déclare que le Sauveur revint en Galilée, poussé par le même Esprit qui l'avait conduit dans la solitude, comme si le départ avait eu lieu sur-le-champ ; mais on ne doit pas se laisser

droit de la considérer a priori comme une transposition tiiéologique de l'événement raconté par les premiers Évangiles.

Y est-on davantage autorisé par la comparaison du texte de notre évangéliste avec celui de ses devanciers ?

Jean commence par s'écrier, en apercevant le Sauveur : « Voici l'Agneau de Dieu, qui ôte le péché du monde ^. » Cette déclaration n'a pas été empruntée aux documents antérieurs : rien de pareil ne figure dans leur récit du baptême. Le renseignement est nouveau; et cela déjà ne s'accorde guère avec l'hypothèse d'une simple interprétation du récit synoptique.

Peut-on croire du moins que nous avons affaii'e à une création personnelle de l'évangéliste ? « Il est évident, affirme M. Loisy, que Jean-Baptiste n'a pu tenir le langage qui lui est attribué en cet endroit. Ce sont les chrétiens seulement qui ont appliqué au Messie la description du serviteur de lahvé, et tout au plus est-il permis de dire que Jésus lui-même avait pu leur en donner l'exemple; mais Jean, gardant les opinions du messianisme vulgaire,n'a pas songé au Messie souffrant, ni exprimé une idée que Jésus n'a lui-même manifestée

prendre à cette perspective : dans l'intervalle ont pu se passer des événements notables, que l'évangéliste omet, parce qu'ils n'entrent pas dans son plan. De fait, saint Matthieu, iv, 12, et saint Marc, i, 14, spécifient que le retour de Jésus en Galilée eut lieu après l'emprisonnement du Baptiste; or cet emprisonnement n'arriva que plus tard : les deux évangélistes ne mentionnent la décollation du Précurseur qu'assez avant dans le cours de la vie publique (Matth., XIV, 3-12 = Marc, vi, 17-29), et il n'est pas probable que l'incarcération ait duré si longtemps; le quatrième évangéliste note expressément, à propos du dernier témoignage, rendu quelques mois plus tard, que Jean n'avait pas encore été jeté en prison : m, 24. 1 Jean, i, 29.

que dans les derniers temps de son ministère. Saint Paul est le premier qui ait réfléchi sur la valeur expiatoire de la mort du Christ. Le Baptiste pensait au salut d'Israël, non à la rédemption du monde... Pour tout dire en un mot, la parole qui est prêtée à Jean traduit une pensée chrétienne, qui n'a pu être conçue pat le Baptiste et qui n'aurait pu être comprise de ses auditeurs ^. »

Ainsi, le critique consent à admettre que Jésus, sur la fin de son ministère, a parlé de sa passion et qu'il a manifesté l'idée d'une mission messianique à remplir par la souffrance et par la mort. Les Évangiles synoptiques sont, en effet, formels sur ce point. Ils disent même davantage, car ils montrent Jésus conscient de sa destinée douloureuse dès le début de sa vie publique ^. Or, l'assurance dont le Sauveur témoigne à ce sujet semble bien ne pouvoir être attribuée qu'à une connaisseuace d'ordre surnaturel ^. D'autre part, n'y a-t-il pas une raison sérieuse de penser qu'étant surnaturelle, cette connaissance peut être beaucoup plus ancienne que le critique ne le suppose, et qu'en particulier elle ne date pas nécessairement des jours où le Maître croit pouvoir en parler ouvertement à ses disciples?

M. Loisy semble distinguer, d'un côté la prévision de la destinée douloureuse, que le Sauveur aurait luimême manifestée, de l'autre la conscience du caractère expiatoire de ses souffrances, que saint Paul aurait été

^ Loisy, Le quatr. Évang., p. 223. Cf. H. J. Holtzmana, Evang. Joh., p. 49; Wrede, Charakter und Tendenz, p. 23; Schmiedel, art. John, col. 2519.

* Cf. Jésus Messie, p. 193-199; Les théories de M. Loisy, p. 288-

* C'est pour cela que M. Loisy en est venu récemment à prétendre que Jésus aurait tout au plus entrevu la possibilité d'une mort violente, sans laisser d'espérer jusqu'à la fin que le royaume allait venir immédiatement. Cf. Les théories de M. Loisy, p. 201-208.

le premier à acquérir. Cette distinction est purement arbitraire. Les mêmes Synoptiques, qui nous montrent Jésus conscient de sa passion prochaine, le font s'exprimer nettement sur reffîcacité rédemptrice de sa mort, et c'est seulement par esprit de système que l'on déclare ces derniers témoignages influencés par la spéculation paulinienne. L'apôtre des Gentils expose une doctrine connue, déjà établie dans l'Église chrétienne ^ : cette croyance doit avoir son fondement dans la prédication apostolique, et la prédication apostolique elle-même dans des déclarations du Christ suffisamment précises, que confirmaient les leçons apportées par les événements de la Passion, et que complétaient les lumières reçues après coup de l'Esprit-Saint.

Mais, si Jésus a eu la conscience surnaturelle de sa destinée douloureuse et du caractère expiatoire de sa mort, pourquoi cette même connaissance n'aurait-elle pas été communiquée à son précurseur, lui que Dieu avait si particulièrement éclairé au sujet du Messie par la vision miraculeuse du baptême?

M. Loisy objecte que Jean a dû garder « les opinions du messianisme vulgaire, » qu'il « pensait au salut d'Israël, non à la rédemption du monde. » Mais sur quoi se fonde cette assertion? Non seulement le résumé de la prédication de Jean, conservé par les Synoptiques, ne contient rien qui exclue un idéal messianique supérieur, mais on y trouve, au contraire, l'indice assez net d'un messianisme opposé à celui des pharisiens, messianisme exclusivement moral et religieux, et à tendance universaliste ^.

Le critique sans doute, lorsqu'il formule son alléga-

^ Saint Paul l'enseigne dans toutes ses Épîtres, et dès les premières, par exemple dans I Thess., v, 10; Gai., i, 4; ii, 20; Col., i, 14; II, 13; I Cor., i, 13; xi, 24; xv, 3; II Cor., v, 14-15, 19, 21. Il en parle comme d'une croyance familière aux Romains, avant qu'il les ait lui-même évangélisés : Rom., iv, 25; v, 6-21; viii, 3; 32, 34.

« Matth., m, 7, 8, 10, 12 ; 9 = Luc, m, 7; 8, 9,47; 8, cf. 12-14.

tion, songe à Jean-Baptiste prisonnier, faisant demander à Jésus : « Es-tu celui qui vient, ou en attendonsnous un autre ^? » Mais l'épisode ainsi visé ne doit pas être considéré isolément : il doit être rapproché des données qui servent à éclairer ce qu'il peut offrir d'équivoque. Or, les mêmes évangélistes, qui nous le relatent, soulignent fortement la croyance de Jean- Baptiste à la messianité de Jésus dès le début de son ministère ^. Ils n'ont donc pas trouvé l'incident en question contradictoire à leurs premières données.

De fait, le message confié par Jean à ses disciples n'atteste pas nécessairement de sa part un doute sur la messianité réelle du Sauveur, ni même une hésitation causée par la vie humble du Christ : il est spécifié, en effet, par les deux Synoptiques que le message eut son occasion dans la renommée des miracles de Jésus. Il peut fort bien se comprendre comme motivé directement par l'intérêt de ces disciples, et destiné à leur obtenir du Sauveur une manifestation décisive de sa mission ^.

La parole de Jean-Baptiste, mise en regard du langage et de l'attitude qui lui sont prêtés dans les Synoptiques, comparée d'autre part aux déclarations que ces premiers Évangiles attribuent au Sauveur, est donc dans la vraisemblance de l'histoire. Une chose tend à la rendre positivement probable : c'est sa convenance parfaite à la circonstance dans laquelle on la suppose prononcée.

Jésus est venu recevoir, au milieu de la foule des pécheurs, le baptême de pénitence conféré par Jean. Il n'était point tenu cependant à cette démarche humiliante, lui, l'Innocent et le Juste, dont la mission était

1 Matth., XI, 2-3 = Luc, vu, 18-20. Cf. Loisy, Le quatr. Éçang . p. 81, 334; Les Évang. syn., t. i, p. 660 sq. » Matth., III, 11-12; 14; Luc, m, 15-17. » Cf. Jésus Messie, p. 138-140.

au contraire de purifier les autres en esprit et en vérité. Jean-Baptiste ne l'ignore pas, et il s'en exprime vivement au Sauveur, en s'écriant, d'après saint Matthieu : « C'est moi qui ai besoin d*être baptisé par toi, et c'est toi qui viens à moi ^? » Jésus ne s'est même pas contenté de recevoir le baptême, il est allé ensuite au désert, chassé par l'Esprit, pour y faire pénitence effective. Pourquoi ce baptême, pourquoi cette pénitence, sinon parce qu'il expie les fautes d'autrui, parce qu'il porte sur lui le péché du peuple, semblable à ce bouc émissaire qu'au grand jour de l'Expiation on chargeait du péché d'Israël, pour le chasser ensuite dans la solitude^, ou à ce serviteur de Jéhovah qu'Isaïe montre victime substituée à son peuple et souffrant avec la douceur de l'agneau ^? Voilà bien l'explication la plus adéquate des premières démarches du Sauveur.

Or c'est précisément l'idée qu'exprime Jean-Baptiste lorsqu'il appelle Jésus d'un nom particulièrement apte à marquer son innocence * et en même temps son rapport, soit avec l'hostie du sacrifice quotidien ^, soit avec la victime pascale * : «',Voici l'Agneau de Dieu, qui enlève le péché du monde ! » Une telle déclaration, on en conviendra, vient bien en son lieu, peu après le baptême, au moment où le Sauveur revient du désert. N'y a-t-il pas là une raison positive de croire qu'elle a été authentiquement prononcée par le précur-

^ Matth., III, 14.

« LéV., XVI, 10, 21-22.

* Is., LUI, 7; cf. Jér., xi, 19.

* S. Augustin, In Joannis Evangelium, tract, vu, 5. ' Ex., XXIX, 38; Nombr., xxviii, 3 sq.

* Cf. Maldonat, In Joan., i, 29 ; Westcott, St John, p. 20. — D'après M. Loisy, op. cit., p. 221-222, « l'allusion se rapporte directement à la description du serviteur de lahvé que le prophète compatTB à la brebis conduite à la boucherie, à l'agneau muet devant celui qui le tond. » Cf. B. Weiss, Joh. Emng., p. 69 ; Calmes, S. Jean, p. 149. — Dans l'Apocalypse, v, 6, 12; xiii, 8,1e Christ est présenté sous la figure d'un agneau immolé.

DEUXIÈME TÉMOIGNAGE DE JÈAN-fiAPTiSTE 283

seur du Christ, alors même qu'elle n'aurait pas été dès lors comprise selon sa pleine signification pai* les auditeurs ^?

Jean-Baptiste continue : « C'est lui dont j'ai dit : Après moi vient un homme qui est passé devant moi, parce qu'il était mon supérieur 2» (d'après M. Loisy : « parce cpi'il était avant moi^ )>).

Le Précurseur se réfère nettement à une déclaration qu'il a déjà faite. Ce ne peut être que le témoignage rendu par lui en présence des pharisiens. Là se retrouvent, en effet, les paroles que le Baptiste rappelle ici, en les résumant *. Mais, à en croire M. Loisy, l'évangéliste ne se serait pas contenté de mettre dans la bouche de Jean un abrégé de son témoignage antérieur : il le lui ferait transposer selon l'esprit de la théologie johannique, en y introduisant l'idée de la préexistence éternelle du Christ.

« Dans le discours tenu par Jean aux pharisiens, dit le critique, presque tout vient des Synoptiques et la préexistence du Messie n'est pas indiquée : dans le discours de Jésus à ses disciples, le discours précédent est censé reproduit, et la préexistence y est formulée en termes exprès. N'est-il pas évident que l'évangéliste se rend très bien compte de la substitution, au moins en ce qui regarde l'échange des formules, mais qu'il croit pouvoir remplacer, comme par leur équivalent théologique, les idées qui y étaient contenues? Il ne dissimule pas sa méthode, et l'on n'a qu'à en constater l'application. Jean avait parlé de celui qui venait après lui, plus grand que lui. En se répétant, il explique avec

^ Cf. Zahn, Eoang. Joh., p. 121. — Dans le discours de Jean-Baptiste, en saint Matthieu, m, 9, on trouve trace de sa croyance au caractère universel du royaume messianique.

* Jean, i, 30.

* Loisy, Le quatr. Évang., p. 217.

« Jean, i, 26-27. Ci-dessus, p. 266.

les idées et le style propres au quatrième Évangile, pourquoi Thomme qui vient après lui est plus grand que lui, pourquoi il passe avant lui : c'est qu'il était avant lui, dès l'éternité ^. »

Tout ce raisonnement repose sur l'interprétation de la proposition : on TtpwTô; [xoj v, que M. Loisy traduit : « parce qu'il était avant moi », c'est-à-dire éternellement. Or cette interprétation ne semble pas pouvoir se soutenir.

Si l'évangéliste avait tenu à faire attester de la sorte la préexistence éternelle du Messie, n'aurait-il pas introduit cette mention dans le premier témoignage, solennel et développé, auquel le Précurseur prend justement la peine de se référer, au lieu de l'insérer seulement après coup dans l'allusion qui le résume?

A considérer simplement notre formule, il faut avouer qu'elle serait assez singulière pour exprimer que le Christ existait avant Jean, dès l'éternité. Tout autre parait être le sens véritable de l'expression. Suivant la remarque de M. Loisy, les premiers mots de la phrase : « Après moi vient un homme qui est passé devant moi, » « ont originellement rapport à l'espace, et, même dans le cas présent, la traduction littérale du texte serait : Celui qui vient derrière moi est devenu aidant moi. Il vient derrière et semblerait être l'inférieur de celui qui le précède; il se trouve devant, parce qu'il lui est infiniment supérieur 2. » Mais d'où lui vient cette supériorité? Jean-Baptiste l'exprime en disant : « parce qu'il était mon premier, irpwtdç [Aoy. » Or, rien n'indique qu'il appelle Jésus son « premier », parce qu'il lui serait antérieur par l'origine : dans ce cas, il aurait, semble-t-il, employé plutôt la préposition Tipô ^,

1 Loisy, Le quatr. Évang., p. 244, Cf. Schmiedel, art. John, col. 2519; Abbott, art. Gospels, col, 1768; Scott, Fourth Gosp., p. 81. » Id., ibid., p. 190.

» Cf. Jean, v, 7 ; x, 8, etc.

OU un adverbe, tel que npirEpov, ou upwrov i, marquant clairement la priorité de temps. D'ailleurs, la comparaison des termes dont Jean fait précéder cette proposition, comme de ceux qu'il emploie dans le témoignage antérieur auquel il se réfère, montre que sa pensée porte directement sur la prééminence du Christ, non sur la priorité de son origine. L'expression : « mon premier », s'entend donc de la façon la plus naturelle dans le sens de : mon premier par la dignité, mon premier par excellence, c'est-à-dire « mon supérieur » d'une façon absolue ^.

« Si premier signifie supérieur, objecte M. Loisy, le dernier membre de la phrase n'explique plus le précédent et ne fait que le répéter ^. » Cela est parfaitement inexact. Dire que Jésus l'emporte éminemment en dignité sur le Baptiste, ce n'est pas du tout répéter, et c'est au contraire bien expliquer que, tout en étant venu après lui, il passe néanmoins devant lui. Et cela a l'avantage de correspondre exactement avec le premier témoignage, où, après avoir annoncé « celui qui vient'après » lui, Jean-Baptiste le proclame incomparablement supérieur à lui-même, en se déclarant indigne de dénouer sa chaussure.

Le Précm*seur ajoute : « Moi non plus je ne le connaissais pas; mais c'est pour qu'il fût révélé à Israël que je suis venu baptisant en eau *. » Il présente clairement la circonstance du baptême comme le moment initial de la manifestation du Messie, et cette manifestation comme faite d'abord à lui-même.

» Cf. Jean, xv, 18; I Tim,, ii, 1.

* Cf. Marc, ix, 35; x, 44 = Matth., xx, 27; Marc, vi, 21; Act., XIII, 50; XXV, 2; xxviii, 7; Comparer le Urme hébreu : rCshôn et l'expression synoptique : ô î<Txup^T£p6; >o'j. Maldonat, In Joan., i,

* Loisy, Le quatr. Écang., p. 190, note 5.

* Jean, i, 31.

La première idée est de tous points conforme au témoignage des Synoptiques. Cet accord n'est certes pas sans signification de la part de notre prétendu théologien. On veut qu'il ait écrit pour exprimer la foi de l'Église et montrer le Verbe incarné : comment se fait-il qu'il maintienne si exactement la première manifestation de Jésus Messie à l'époque du baptême, sans rien dire de son état de conscience antérieur, ni des ébauches de manifestation messianique qui avaient pu se produire auparavant? 11 faudrait dire que, sur ce point, notre auteur se montre plus exempt de préoccupation théologique que saint Matthieu et saint Luc ^.

L'autre idée, à savoir que Jean ne connaissait pas encore Jésus comme le Messie avant l'événement du baptême, est une information personnelle à notre évangéliste. Or elle offre une nouvelle preuve de son indifférence à l'égard des préoccupations doctrinales et de sa fidélité d'historien.

Au témoignage de saint Luc, en effet, un lien étroit de parenté unissait Jean-Baptiste à Jésus, et des relations intimes paraissent s'inaugurer entre eux à leur naissance. Bien plus, d'après saint Matthieu, au moment où Jésus se présenta pour son baptême, il n'était pas un inconnu pour Jean, puisque celui-ci se récuse en alléguant qu'il doit plutôt être baptisé par lui. La donnée du quatrième évangéliste n'est sans doute pas inconciliable avec celles de ses devanciers : antérieurement au baptême, Jean a pu connaître Jésus, non seulement comme son parent, mais encore, grâce à ce qu'il avait appris des faits miraculeux produits à sa

^ D'après les deux Synoptiques, la conscience messianique de Jésus est antérieure au baptême : Matth., m, 14; Luc, ii, 49. Le Sauveur est manifesté comme Messie dès soh origine : Matth., i, 20-23 ; II, 2 ; Luc, i, il, 32, 43, 76 ; ii, 11, 26, 30 sq. — Nous verrons ailleurs que les récits synoptiques de la naissance du Sauveur ne sont pas pour cela, « dans la perspective du quatrième Évangile..., comme non avenus » Loisy, op. cit., p. 228 .

naissance, comme le Messie promis ; néanmoins il ne le connaissait pas encore comme investi officiellement de sa mission et entré véritablement dans sa carrière messianique; une telle connaissance ne devait lui être donnée que par le signe surnaturel promis par Dieu : or c'est cette connaissance définitive que parait viser directement le Précurseur dans notre document ^. Il n'en est pas moins vrai qu'à première vue sa déclaration semble contradictoire aux données synoptiques. Or, comprend-on un tel procédé chez un écrivain de la troisième génération chrétienne, qu'on nous dit si dépendant des Évangiles antérieurs?

Pour avoir motivé cette contradiction apparente/ il faudrait un intérêt théologique de premier ordre. Or, on ne voit vraiment pas quelle raison pouvait avoir l'évangéliste de souligner, et à deux reprises *, que Jean lui-même ne connaissait pas le Christ avant l'incident du baptême. Ce n'est pas la préoccupation de diminuer le Précurseur, puisqu'au contraire il le montre favorisé des communications divines et chargé de révéler le Messie à Israël. Ce n'est pas le désir de souligner l'importance de la vision : il y avait tant d'autres moyens de la mettre en relief, sans paraître s'inscrire en faux contre ses devanciers. La donnée johannique ne s'explique pas de la part d'un théologien symboliste ; elle ne se comprend bien que sous la plume d'un auteur qui suit sa marche indépendante, sans contredire ses prédécesseurs, mais aussi sans se préoccuper d'éviter tous les semblants de divergence que peuvent offrir ses renseignements parallèles.

Jean explique ensuite par quelle voie mystérieuse le Christ Jésus lui a été révélé. « Je ne le connaissais pas;

^ Cf. B. Weiss, Joh. Evang., p. 72; Zahn, Enang. Joh., p. 121; Schanz, Heil. Joh., p. 122; Calmes, S. Jean, p. 150. » Jean, i, 31, 33.

288 ÉPISODES bu DÉBUT DU MINISTÈRE

mais celui qui m'a envoyé baptiser en eau, celui-là m'a dit : Celui sur qui tu verras l'Esprit descendre et demeurer, c'est lui qui baptise en Esprit-Saint. » « J'ai vu l'Esprit descendre du ciel, comme une colombe, et il est demeuré sur lui. » « J'ai vu, et j'ai rendu témoignage que celui-là est le Fils de Dieu ^. »

Il suffît de lire le récit synoptique du baptême pour saisir le rapport entre la vision ainsi racontée par le Baptiste et celle que représentent directement les Évangiles antérieurs. Les traits principaux sont identiques. Mais à côté s'aperçoivent quelques légères variantes, et M. Loisy essaie d'en tirer parti pour son hypothèse d'une transposition théologique.

A l'en croire, la phrase : « J'ai vu l'Esprit descendre du ciel comme une colombe, » signifierait non que l'Esprit descendit sous la forme extérieure d'une colombe, mais bien à la manière dont on voit habituellement descendre une colombe. « Dans le quatrième Évangile, comme dans le premier, dit-il, la comparaison de l'Esprit avec la colombe porte directement sur la manière de descendre. » « La colombe est bientôt oubliée : » « le texte johannique exclut » sa « réalité matérielle 2. » « L'évangéliste ne voit plus que l'esprit divin dont la colombe était le symbole, et il tient à faire savoir que l'Esprit resta sur Jésus. » Par là, il entendrait exprimer « l'union permanente du Verbe, esprit divin, avec l'humanité de Jésus, la prise de possession de l'humanité par la divinité, la direction imprimée par la divinité à l'humanité ^. »

Si l'on vérifie ces allégations, on constate que les

^ Jean, 1, 33, 32, 34. Suivant un procédé qui lui est habituel, l'auteur se reprend, revient sur ses pas, pour compléter et préciser son exposé, comme s'il écrivait au fur et à mesure de ses souvenirs. Cf. L'origine du quatr, Évang., p. 254.

* Cf. Abbott, art. Gospels, col. 1769.

» Loisy, Le quatr. Évang., p. 433, 434, et note 2. Cf. Strauss, Nouv. vie de Jésus, t. ii, p, 31.

trois Synoptiques, sans prétendre que la colombe eût une réalité matérielle, entendent néanmoins décrire l'apparence sensible sous laquelle descendit TEsprit- Saint. Or, c'est exactement le cas du quatrième évangéliste. Sous sa plume, la comparaison de FEsprit avec la colombe doit viser principalement la forme qu'il revêtit pour apparaître. Puisque le Baptiste vit l'Esprit- Saint descendre, se poser sur Jésus et demeurer sur lui, il dut le voir sous une forme sensible. Cette forme sensible est évidemment celle que l'évangéliste désigne en précisant : « comme une colombe. » Le rapport avec la colombe doit donc se trouver, non seulement dans la manière de descendre, mais encore et surtout dans la figure extérieure, revêtue par l'Esprit ^.

Il faut convenir que l'expression : « il est demeuré sur lui » ou « vers lui », i-' aùTôv, convient à la colombe restant posée sur Jésus, beaucoup mieux qu'à l'Esprit- Saint, que l'évangéliste n'aurait jamais songé à représenter comme extérieur au Sauveur et se contentant de l'assister. Le phénomène sensible, ainsi décrit, marquait la prise de possession de Jésus par l'Esprit divin : c'est le signe auquel Jean-Baptiste connut que le Sauveur était consacré officiellement pour la dignité messianique et que son rôle de Rédempteur allait commencer. Sur ce point donc, notre auteur interprète l'événement du baptême exactement comme ses devanciers 2.

M. Loisy semble insinuer qu'il y aurait une divergence entre les deux relations en ce qui regarde la destination de la vision à Jean-Baptiste. Dans les Synop-

^ Cf. Loisy, Les Évang. syn.,t. i,p.410, note 2 :« Comment voir l'Esprit descendre, s'il n'avait une apparence, et quelle apparence le texte permet-il de supposer sinon celle de colombe? La comparaison de Matthieu se rapporte aussi bien à la forme sensible de l'Esprit qu'à la descente; elle se rapporte à l'Esprit descendant.»

* Cf. H. J. Holtzmann, Evang. Joh., p. 49; Westcott, St. John, p. 22.

VAL. eiST., T. I. — 17

tiques, dit-il, le baptême de Jésus apparaît comme « une révélation qui se fait au Messie lui-même et au peuple; » dans le quatrième Évangile, « la vision céleste semble n'avoir lieu que pour le Précurseur, et la révélation du Messie se trouve contenue dans le témoignage que Jean rend à Jésus ^. »

Or, considérons les textes ^. D'après saint Marc, Jésus voit l'Esprit descendre comme une colombe, et c'est à lui qu'est adressée la voix céleste : « Tu es mon Fils bien-aimé; » cependant, l'évangéliste ne restreint ni la vision du phénomène, ni l'audition des paroles, au Sauveur, et il est tout à fait à croire qu'à tout le moins Jean-Baptiste fut admis à en être le témoin. M. Loisy dit bien lui-même : « Il serait contraire à la pensée de tous les textes de considérer la descente du Saint-Esprit... comme un effet surnaturel opéré en Jésus sans que Jean-Baptiste en eût actuellement connaissance ^. »

De fait, tout en relatant la parole du Père comme adressée directement à Jésus, saint Luc raconte la descente de l'Esprit en termes généraux qui tendent à la présenter comme perçue par d'autres que le Sauveur. C'est ce que saint Matthieu, M. Loisy en convient 4, laisse assez clairement entendre, lorsqu'il reproduit la parole du Père à la troisième personne. Or, si la voix céleste n'a pas été exclusivement pour Jésus, il est naturel qu'elle ait été d'abord pour le Bap-

'■ Loisy, Le quatr. Évang., p. 227.

* Marc, I, 10-11 = Matth., m, 16-17 = Luc, m, 22-23. ' Loisy, op. cit., p. 229.

* Id., ibid. :« Dans Matthieu, la vision paraît être pour Jean, et la voix céleste est aussi pour lui.» Le critique ajoute : « ou plutôt pour l'assistance, puisque, dans le récit, Jean connaît le Sauveur avant de le baptiser. » Mais le motif allégué est insuffisant pour soutenir l'hypothèse : on voit également dans le récit que Jésus se connaissait lui-même, et cependant c'est à lui que l'évangéliste rapporte d'abord la vision, en disant : «Il vit. »

DEUXIÈME TÉMOIGNAGE DE JEAM'BAPTXSTE 291

tiste. D'autre part, malgi'é rafîirmatioii de M. Loisy, aucun des Synoptiques ne déclare que la vision ni la parole furent adressées au peuple. Saint Luc luimême se contente de dire que Tévénement se passa « lorsque tout le peuple se faisait baptiser » et que Jésus eut à son tour reçu le baptême ; il n'indique en aucune façon que la foule ait été témoin du phénomène miraculeux. Sur ce point encore, la relation du quatrième Évangile précise donc la relation synoptique, sans laisser d'être d'accord avec elle.

Nous avons parlé de la voix du Père céleste, proclamant Jésus son Fils bien-aimé. Chose fort remarquable, ce trait important ne figure pas dans le discours que le quatrième Évangile attribue au Précurseur. Une semblable omission paraît inconcevable chez un écrivain qui exploiterait la tradition antérieure en vue de faire valoir sa théologie. La suite de son Évangile montre quel prix il attache au témoignage du Père : il le place incomparablement au-dessus du témoignage de Jean; il y revient à diverses reprises i; il a soin de le reproduire expressément lorsqu'il se fait de nouveau entendre en faveur du Sauveur ^. Comment, s'il est si dépendant qu'on le dit à l'égard des Évangiles synoptiques, a-t-il pu omettre en ce passage un trait qui répondait si bien à ses préoccupations?

M. Loisy donne à entendre que cette partie de la manifestation miraculeuse a son équivalent dans la dernière déclaration du Précurseur : « J'ai vu, et j'ai témoigné qu'il est le Fils de Dieu. » « La déclaration de Jean, dit-il, remplace ici la voix du Père céleste. Dieu a parlé à Jean pour le prévenir de la venue du Messie. Le Précurseur n'a plus besoin d'un nouvel avertissement et prononce lui-même Les paroles déci-

* Jean, v, 33, 36 sq.; viii, 16-18. Cf. I Jean, v, 9. » xii, 28.

292 ÉPISODES t)V DÉBUt DtJ MINISTÈRE

sives qui marquent la signification du baptême dans les Synoptiques ^. »

Mais cette explication est tout à fait insuffisante. Jean-Baptiste a, dès avant le baptême, été prévenu de l'arrivée du Messie : cela est vrai ; mais cette ouverture préalable ne peut tenir lieu de la révélation expresse qui doit se faire au moment même du baptême. La révélation définitive s'accomplit par la vision miraculeuse; mais cette vision miraculeuse se trouve heureusement complétée par la voix céleste que rapportent les premiers évangélistes; onne comprend vraiment pas que notre théologien mystique l'ait passée sous silence.

On le comprend d'autant moins que, dans l'avertissement préalable, Dieu avait simplement parlé à Jean de « celui qui baptise en Esprit- Saint ; » or, cette indication ne peut équivaloir à la formule où le Père proclame Jésus son Fils, objet de ses divines complaisances. Sans doute,sur la fin du discours, Jean-Baptiste rend témoignage à Jésus comme au « Fils de Dieu »; mais ce n'est là que le témoignage d'un homme, et encore une fois notre Évangile déclare incomparablement supérieur le témoignage direct du Père.

L'évangéliste a-t-il du moins fait exprimer par Jean une filiation divine supérieure à celle que proclame la voix synoptique, de telle sorte que dans la formule employée, sinon dans celui qui l'exprime, nous retrouverions notre théologien préoccupé et tendancieux? Pas le moins du monde.

M. Loisy n'est pas éloigné de croire que le Baptiste aurait simplement parlé de « l'Élu de Dieu », et non du « Fils de Dieu ». « Des témoins peu nombreux, dit-il, mais très anciens et très importants, la version syriaque du Sinaï et celle de Cureton, le manuscrit Sinaïtique, lisent, au lieu du Fils de Dieu, Velu de Dieu,

1 Loisy, Le quatr. Èvang., p. 236. Cf. Strauss, Nouv. vie de Jésus, t. n, p. 35.

... Cette leçon occidentale n'est pas à dédaigner : elle n'est pas influencée par les Synoptiques, où il est question du fils bien-aimé; et la substitution du mot élu au mot fils est peut-être moins facile à concevoir que rh37pothése contraire ^. »

Mais, si l'on admet cette leçon, Jean-Baptiste ne dit donc rien de plus que le Père céleste. Il dirait même moins, puisque la formule synoptique est susceptible d'un sens plus profond et plus excellent que le sens messianique ordinaire. Certes, notre écrivain se montre ici bien peu soucieux de la théologie du Verbe incarné.

A s'en tenir à la leçon plus commune : « le Fils de Dieu », M. Loisy est d'avis que « le sens reste le même, » que « la formule Fils de Dieu est choisie à dessein pour rejoindre la christologie synoptique. Jean-Baptiste, dit-il, l'emploie au sens reçu dans la tradition juive, et l'auteur tient à faire valoir cette signification. » Le critique ajoute : « ce qui ne l'empêche pas d'attacher lui-même à la filiation divine de Jésus un sens plus profond ^. »

Voilà bien qui révèle à quel point on aurait désiré voir exprimée ici la filiation divine du Christ, au sens métaphysique, et en tant que Verbe divin. Mais, M. Loisy est obligé de le reconnaître, rien ne vient souligner cette idée autrement et plus que dans la relation synoptique. La formule : « le Fils de Dieu », employée par Jean, correspond manifestement à l'expression qui figure dans l'avertissement reçu^du ciel : « celui qui baptise en Esprit-Saint», c'est-à-dire le Messie. Elle peut sans doute contenir, non seulement dans la pensée de l'évangéliste, mais dans celle du Baptiste luimême, un sens beaucoup plus prof ond' que celui deMes-

* Loisy, Le quatr. Évang., p. 236.

« Id., ihid., p. 235, 236.

» Cf. Godet, S. Jean, t. ii, p. 182; Fillion, S. Jean, p. 23; Knabenbauer, In loan., p, 105.

sie purement homme et de filiation divine simplement morale ; mais c'est aussi le cas de la formule synoptique parallèle, et il reste très significatif que notre écrivain, censé si habile à transposer, n'ajoute absolument rien qui élève nettement cette filiation divine au niveau supérieur de sa théologie. Cela paraît bien garantir que l'auteur ne se modèle pas purement et simplement sur le récit synoptique et qu'il s'inspire de préoccupations tout autres que celles qu'on prétend.

En résumé, le second témoignage de Jean-Baptiste, comme le premier, ne paraît pas émaner d'un théologien tendancieux, tel qu'on suppose le quatrième évangéliste, mais seulement d'un historien, qui n'est point asservi aux documents antérieurs, qui a sa tradition parallèle et indépendante, plus développée en certains points, moins complète en d'autres, mais, soit dans le fond, soit dans les détails, également autorisée.

in. Lé DERNIEÏI TÉilOIGNAGE DE JêAN-BaPTISTE

Un dernier témoignage de Jean-Baptiste ^ se trouve séparé, par un intervalle notable, des deux premiers. En quittant les bords du Jourdain, Jésus s'était rendu à Gana de Galilée et à Capharnaûm, pour revenir à Jérusalem à l'occasion de la Pâque. C'est après ce séjour dans la ville sainte que l'évangéliste fait aller le Sauveur « dans la terre de Judée, » où le Précurseur lui rend un nouveau témoignage.

L'auteur a soin d'observer que « Jean n'avait pas encore été jeté en prison; » l'épisode est nettement localisé à ^Enon, près de Salim ; là se trouvait de l'eau en abondance, et c'est ce qui y avait attiré le Baptiste.

i^Jean, ni, 22-36.

D'autre part, la déclaration de celui-ci se présente comme réponse à une question de ses disciples, peutêtre aussi de quelques Juifs, rattachée elle-même à une discussion récente au sujet du baptême ^.

Est-il à croire qu'ici encore l'évangéliste compose sans souci de la réalité des faits, uniquement préoccupé de mettre en valeur une idée?

« Ce tableau, dit M. Loisy, s'offre, pour l'ensemble, dans les mêmes conditions que le premier témoignage de Jean-Baptiste. L'auteur ne se contente pas de rapporter, il interprèteet transformelatraditionhistorique. L'insistance qu'il met à faire ressortir la supériorité de Jésus à l'égard de Jean est plus sensible peut-être dans ce récit, qui n'a pas de parallèle dans les Synoptiques. » « Au fond, il n'affirme que la supériorité du Christ sur Jean, du christianisme sur le judaïsme; mais l'argument est présenté en forme d'histoire, disons de vision historique, comme les autres récits du quatrième Évangile ^. »

Une réflexion vient immédiatement à l'esprit. S'il est vrai que le tableau s'offre dans les mêmes conditions que le premier témoignage, si l'on y trouve simplement affirmée la supériorité du Christ à l'égard de Jean, pourquoi notre théologien a-t-il songé à créer ce nouvel épisode, sans parallèle dans les Synoptiques, à le distinguer si nettement des témoignages antérieurs, à le localiser d'une façon si précise pour le temps et pour le lieu? Cela est bien extraordinaire.

On nous parle d'un argument présenté en forme d'histoire, ou plutôt de « vision historique » : c'est dire que l'épisode se présente avec les mêmes qualités de naturel et de vie que les récits jusqu'ici examinés. Or, nous l'avons vu déjà, ce relief intense, ces détails

^ Jean, m, 23-25.

^ Loisy, Xe quatr. Évang., p. 342, 385.

pittoresques et réalistes, ne peuvent être le fait d'un symboliste ni d'un voyant.

D'autre part, rien ne s'oppose, au point de vue de l'histoire, à ce que le Précurseur ait rendu au Christ, sur la fin de son ministère, un témoignage analogue aux précédents; et dans ce cas, l'on comprend fort bien que notre auteur ait tenu à le signaler, au temps et au lieu où il s'était produit dans la réalité.

Mais, examinons les choses de plus près, et voyons si l'introduction au discours, d'abord, le discours luimême, ensuite, présentent les caractères d'une composition artificielle, ou si, au contraire, ils n'offrent pas des marques positives et sûres d'historicité.

Au sentiment de M. Loisy, l'idée d'un baptême administré par Jésus ou ses disciples, parallèlement au baptême de son précurseur et avant l'emprisonnement de celui-ci, serait en opposition avec la tradition synoptique, « où la captivité de Jean suit de près le baptême du Sauveur et commence avant sa prédication ^. » La réalité du fait serait d'ailleurs invraisemblable. Ce qui est suspect àplusieurs, déclare le critique, est que « Jésus ait baptisé ou fait baptiser durant son ministère, et surtout dès le commencement 2. » Si le baptême de Jésus est un baptême d'eau comme celui de Jean, « on ne voit plus pourquoi les deux baptêmes sont considérés comme deux œuvres distinctes et même rivales, ni surtout pourquoi Jean et Jésus ont une activité indépendante, chacun de son côté, Jésus n'ayant pas égard à ce que fait le Précurseur, ni le Précurseur à ce que fait Jésus. L'objection est encore

» Loisy, Le quatr. Évang., p. 333.

» Id., ihid., p. 334,

plus forte, s'il est possible, quand on admet la distinction essentielle des deux baptêmes. »

Dès lors, demande M. Loisy, « faudra-t-il admettre, avec un critique éminent ^, que l'auteur du quatrième Évangile a corrigé de sa propre autorité la tradition synoptique, à seule fin d'introduire un dernier témoignage du Précurseur, qui ferait pendant à l'histoire du message dans Matthieu et dans Luc, sans avoir souci de la contradiction où il se mettait avec lui-même? Cette conclusion ne paraît pas seulement vraisemblable, mais certaine ^. »

Mais pourquoi cette introduction violente d'un dernier témoignage de Jean? On ne peut guère se l'expliquer que par un « intérêt théologique et apologétique. » De fait, remarque M. Loisy, en parlant de l'évangéliste, « on dirait qu'il défend le Christ contre des gens qui l'accusaient de n'avoir été qu'un disciple et un imitateur du Baptiste. On sait comment il a éliminé le baptême du Sauveur. Il tient beaucoup maintenant à montrer dans le baptême chrétien une pratique supérieure et presque antérieure au baptême de Jean : il dit d'abord que Jésus baptisait, et que Jean baptisait aussi, comme si ce n'était pas Jean qui eût commencé. N'a-t-il pas d'abord présenté Jean comme ayant reçu de Dieu, en même temps que l'ordre de baptiser, la révélation du signe qui lui permettrait de reconnaître celui qui viendrait baptiser en esprit? Ainsi l'évangéliste a pris date, et il s'est arrangé de façon que la réalité du baptême d'eau n'offusque jamais l'idée du vrai baptême, du baptême d'esprit. C'est dans la même intention qu'il anticipe le baptême chrétien, et l'introduit dans le ministère du Christ. Est-il bien téméraire, après cela, d'admettre qu'il aura, tout exprès, prolongé le ministère de Jean, afin de mettre dans la bouche du

1 H. J. Holtzmann, Evang. Joh., p. 72. * Loisy, Le quatr. Évang., p. 333.

Baptiste, pendant Texercice de sa fonction, un témoignage formel et direct en faveur du Christ et du baptême chrétien?... Si donc Tauteur observe que Jean n'était pds encore emprisonné lorsque Jésus commença l'exercice de son ministère en Judée, ce n'est pas précisément pour coûtredire et corriger les Synoptiques, qui font commencer la prédication du Sauveur après l'arrestation de Jean, c'est pour répondre à l'objection qui pourrait naîtt*e de cette donnée vagUe ou de la tradition qui la supporte. L'évangéliste tient à dire que Jésus a exercé d'abord son ministère en Judée et avant la captivité du Précurseur *. »

Telle est l'interprétation que propose, après Sttauss, M. Loisy, et qui lui est inspirée par la logique de son système. Or, cette interprétation est prise en dehors des faits ; bien plus, elle les contredit en plusieurs points formellement.

Tout d'abord, on Veut trouver dans notre récit une sorte de renversement de l'épisode synoptique, où Jean envoie ses disciples demander* à Jésus s'il est celui qui vient. Mais sur quoi appuyer une pareille hypothèse? Le message du Précurseur, nous l'avons vu ^, n'a pas le sens défavorable que le critique lui suppose. Si la tradition chrétienne n'a pas craint de le conserver à côté des témoignages formels rendus antérieurement par le Baptiste à la messianité du Sauveur, pourquoi notre évangéliste aurait-il été préoccupé d'en corriger l'impression fâcheuse? Le fait, après tout, n'intéresse que la foi personnelle de Jean : notre auteur a-t-il

1 Loisy, Le quatr, Évang., p. 334-335. Cf. Strauss, Nouv. vie de J^stis, t. i,p. 259; t. ii, p. 113, ll6:« Pour donner à cet aveu toute la valeui* d'un libre jugement, l'évangéliste a soin de dire que Jean n'est pas encore en prison, signifiant ainsi qu'il a rais bas les armes en pleine liberté et sans contrainte ; » Baldensperger, Prolog des viert. Evang., p. 69 ;J. Réville, Le qUMr. É^tthg., p. 148.

* Ci-dessus, p. 281.

donc souci de relever le Précurseur plus que ne l'ont fait ses devanciers? Cela s'accorde mal avec l'hypothèse où il ne s'inquiéterait de faire valoir son témoignage qu'en tant qu'il relève le Christ 1

L'intérêt « théologique et apologétique » de l'épisode résiderait dès lors tout entier en ce que Jean-Baptiste, encore en fonction, rendrait témoignage au baptême du Christ, comme supérieur et même antérieur au sien. Or, en admettant que l'évangéliste ait eu cette préoccupation, on ne s'expliquerait guère qu'il ait retardé à ce point l'époque du nouveau témoignage. Pourquoi ne pas l'avoir placé avant la Pâque qui motive le voyage de Jésus à Jérusalem? Pourquoi pas avant le séjour à Cana et à Capharnaum? avant l'appel des premiers disciples? Jean-Baptiste n'en aurait été que plus manifestement dans la continuation active de son rôle ; il aurait pu souligner tout également la supériorité du baptême de Jésus; et il est bien clair que ce baptême n'en eût paru que plus ancien. Pourquoi donc l'avoir différé si teird? Pourquoi s'être obligé à fournir au lecteur cette explication, assez bizarre dans l'hypothèse, que l'emprisonnement de Jean n'avait pas encore eu lieu?

Au reste, l'objection à laquelle l'évangéliste serait censé répondre, à savoir que Jésus n'aurait été qu'un disciple et un imitateur de Jean, est purement hypothétique; pour affirmer qu'elle a eu cours, on ne s'appuie sur aucune donnée extrinsèque, mais on le déduit simplement de notre passage, en lui supposant a priori une tendance apologétique. Or, non seulement le récit, examiné sans parti pris, n'apparaît pas comme une réponse à l'objection supposée, mais il se montre contraire à cette préoccupation.

D'une part, en effet, il est absolument inexact que le baptême de Jésus soit donné comme antérieur au baptême de Jean. Si l'évangéliste parle d'abord du baptême conféré par Jésps et ses disciples, ensuite de

celui qui était administré par le Précurseur, il est clair que cette manière de présenter les choses est amenée par l'économie très simple de la narration. Dans les précédents épisodes, il n'était question que de Jésus : on comprend que, dans sa transition, l'auteur s'occupe de lui en premier lieu. Le Sauveur était à Jérusalem ; l'évangéliste signale que de cette ville il vint en Judée, que là il séjourna avec ses disciples, et qu'il baptisait : rien n'est plus naturel que de trouver mentionné en second lieu seulement que Jean, lui aussi, baptisait à ^Enon, près de Salim. On peut même croire que la formule « lui aussi » est destinée, en bonne partie, comme l'explication du verset 24, à garantir le fait, parce qu'il étonne, au premier abord, le lecteur des Synoptiques. Il n'y a donc rien à conclure de cette mention.

Par contre, une chose est indiscutable : tandis que le baptême conféré par Jésus figure pour la première fois dans notre passage, à maintes reprises dans les épisodes antérieurs il est question du baptême administré par Jean. Dès le début du récit évangélique, dans le récit du premier témoignage rendu devant l'ambassade juive,nous voyons les pharisiens demander au Précurseur : « Pourquoi baptises-tu ? » et lui, de déclarer : « Moi, je baptise en eau. » La chose, ajoute l'évangéliste, se passait à Béthanie, « où Jean baptisait ^. » Dans le témoignage rendu le lendemain, Jean déclare pareillement qu'il est « venu baptisant en eau » pour la révélation du Messie à Israël ^. C'est seulement à la suite qu'il mentionne « Celui qui baptise en Esprit- Saint », et encore ne s'agit-il pas le moins du monde d'un baptême actuellement conféré par Jésus ^, mais

' Jean, i, 25, 26, 28.

^ I, 33. Par conséquent, c'est bien pour la première fois que l'on trouve mention d'un baptême actuellement administré par

Jésus, en m, 22.

au contraire, comme nous allons le voir, d'un baptême qui doit se réaliser seulement après la résurrection. Dans cet état des textes, il faut un singulier parti pris pour affirmer que Tévangéliste a tenu à faire valoir l'antériorité du baptême chrétien sur le baptême de Jean.

Il faut bien aussi quelque préjugé pour voir représenté dans notre épisode le baptême chrétien proprement dit, ce baptême en Esprit que l'évangéliste oppose ailleurs au baptême d'eau du Précurseur. Ni dans le discours de Jean, ni dans le récit qui lui sert de cadre, aucun trait n'est relevé par le critique, qui marque la nouveauté de ce baptême. Il est question de Jésus, baptisant parallèlement au Baptiste ; il n'est suggéré en aucune façon que le baptême de l'un diffère du baptême de l'autre. Force est donc d'en appeler au contexte.

C'est ce que tente M. Loisy. « Jésus, dit-il, a été signalé par Jean lui-même comme le représentant du baptême dans l'Esprit-Saint; il a proclamé, dans son discours à Nicodème, la nécessité de renaître par l'eau et l'esprit. L'évangéliste n'a pu vouloir le montrer, en cet endroit, donnant le baptême d'eau ^. »

Or, s'il est vrai que les deux passages allégués visent le baptême chrétien, ils n'en indiquent aucunement la date. En particulier, ils n'insinuent en rien que le baptême, 'présentement administré par le Sauveur, soit ce baptême en esprit et en vérité dont il est question. Par contre, d'autres textes s'opposent formellement à l'hypothèse. A l'occasion d'un discours à la fête des Tabernacles, l'évangéliste remarque expressément que le don de l'Esprit doit suivre la glorification du Sauveur. Jésus, dit-il, parlait de l'Esprit « que devaient recevoir ceux qui croiraient en lui. Car il n'y

1 Loisy, Le quatr. Évang., p. 331,

avait pas encore d'Esprit, parce que Jésus n'était pas encore glorifié ^. » De fait, après la résurrection, il montre le Christ communiquant à ses apôtres l'Esprit- Saiiit pour la rémission des péchés ^; or, dit à ce propos M. Loisy, le pouvoir de remettre les péchés, selon la pensée de l'Église primitive, s'exerce « principalement par le baptême ^. » Pour admettre que le même évangéliste a néanmoins représenté le baptême dans l'Esprit-Saint comme administré par Jésus au cours de son ministère, il faudrait lui supposer une inconséquence véritable.

M. Loisy le reconnaît, et il ne recule pas devant cette nécessité, pour sauver son hypothèse. « Si, dit-il, on lit plus loin, dans notre Évangile même, que l'Esprit ne fut répandu ou qu'il n'y eut d'Esprit qu'après la glorification de Jésus, mieux vaut admettre dans les assertions de l'évangéliste une certaine incohérence, le baptême donné par le Christ ou en son nom devant être, selon la logique des idées johanniques, un baptême spirituel, et la tradition antérieure obligeant néanmoins de renvoyer la grande efïusion de l'Esprit- Saint après la résurrection, que d'imputer à l'auteur une opmion absolument contraire au but de sa démonstration et qui ferait du Verbe incarné un simple imitateur de Jean-Baptiste *. »

Ici encore on saisit sur le vif l'arbitraire de la critique symboliste. A priori, notre théologien n'a pas dû attribuer au Christ un baptême pareil à celui de Jean; il faut que le baptême conféré par Jésus soit un baptême essentiellement supérieur : ce ne peut être que le baptême dans l'Esprit- Saint. Une telle idée ne s'accorde pas aVèc les données de l'Évangile ? Mieux vaut

^ Jean, vu, 39,

^ Loisy, Lequatr. Évang., p. 915.

* Id., ibid., p. 331-332.

déclarer les textes incohérents que de renoncer à rhypothèse !

Et cependant il aurait été si facile à l'auteur, s'il voulait anticiper le baptême chrétien dans le ministère du Christ, de ne pas introduire la remarque sur la dépendance où se trouve la communication de l'Esprit par rapporta la résurrection de Jésus? Chose étonnante, ce sont les Synoptiques qui s'abstiennent de mentionner cette descente ultérieure de l'Esprit-Saint. A peine saint Luc y fait-il une allusion ^. Sur ce point encore, notre évangéliste se montrerait donc moins tendancieux que ses devanciers? A parler franchement, on est mal venu de déclarer critique une interprétation qui n'est pas demandée par le texte et qui ne s'adapte au contexte qu'en le supposant incohérent.

L'interprétation se heurte à d'autres contradictions encore. Après avoir déclaré que Jésus s'arrêta en Judée avec ses disciples et qu'il baptisait, l'évangéliste se reprend, un peu après, pour préciser que « Jésus ne baptisait pas lui-même, mais seulement ses disciples ^. » « Il sait fort bien, dit M. Loisy, que le baptême chrétien n'a existé qu'après la résurrection du Christ et la fondation de l'Église : c'est pourquoi il dira que c'étaient les disciples, et non Jésus, qui baptisaient. Cette confusion ne l'inquiète pas, du moment qu'il réussit à faire valoir sa conception du baptême chrétien ^. »

Mais, si l'évangéliste avait eu en pensée le baptême dans l'Esprit-Saint, n'aurait-il pas tenu à montrer nettement ce baptême comme administré par le Christ, afin de lui donner sa pleine autorité et de le consacrer dans ses origines? Comment a-t-il songé à introduire après coup une rectification qili va directetnent à

^ Luc, XXIV, 49.

* Jean, iv, 2.

* Loisy, op. cit., p. 332. Cf. Strauss, Nouv. vie de Jésus, t. i, p. 259.

rencontre de cette idée? Il tient à dire que Jésus ne baptise pas lui-même : c'est donc qu'il s'agit, non du baptême chrétien, mais seulement d'un baptême préparatoire, analogue à celui du Précurseur, et qu'il laisse conférer par ses disciples transitoirement.

Et en effet, soit dans la discussion des disciples de Jean avec les Juifs, soit dans la question qu'ils posent à leur maître, les deux baptêmes sont envisagés comme étant du même ordre, sans rien qui suggère entre eux une différence essentielle. « Il y eut, dit l'évangéliste, une querelle des disciples de Jean avec des Juifs ^, touchant la purification. Et ils vinrent trouver Jean et lui dirent : Rabbi, celui qui était avec toi au delà du Jourdain, à qui tu as rendu témoignage, le voilà qui baptise, et tous viennent à lui ^. »

M. Loisy cependant essaie de tirer le passage à sa théorie. « La querelle, dit-il, porte sur la valeur respective des deux baptêmes. Mais on peut douter que le mot purification soit employé ici pour envelopper le baptême de Jean et celui de Jésus dans la catégorie commune des purifications judaïques, comme si le juif ^ qui avait été pris à partie par les disciples de Jean-Baptiste n'y avait pas vu autre chose. Le contexte n'invite pas à supposer que le juif en question ait mis les deux baptêmes sur le même pied, mais plutôt qu'il a préféré ou défendu le baptême de Jésus; le mot purification désigne beaucoup plus probablement l'effet du baptême, et il s'agissait de savoir lequel des deux, celui de Jésus ou celui de Jean, était le meilleur *. »

^ Ainsi portent le manuscrit Sinaïtique, la version syriaque curetonienne et l'ancienne Itala; c'est le texte de la Vulgate actuelle. M. Loisy préfère la leçon : « avec un Juif », qui est celle du manuscrit Alexandrin, du manuscrit Vatican, et de la version syriaque du Sinai,

* Jean, i, 25-26.

* Voir ci-dessus, note 1.

* Loisy, Le quatr. Évang., p. 336.

Cette interprétation s'appuie sur tout autre chose que sur les données précises du texte. L'évangéliste n'a pas un mot pour indiquer que le ou les Juifs en question aient favorisé le baptême de Jésus de préférence à celui de Jean, ni que la discussion ait porté sur la valeur respective des deux baptêmes. S'il avait eu cette idée, il ne se serait pas borné à parler d'une querelle touchant « la purification » ^ en général. D'autre part, au lieu de mettre aux prises avec les disciples du Baptiste des Juifs ordinaires, il n'aurait pas manqué de mentionner des disciples du Sauveur.

Cela est si vrai que M. 0. Holtzmann ^ regarderait volontiers 'loySatoy, ou 'lojSatwv, « les Juifs », comme une altération de texte pour twv 'lr,<7oô,« ceux (les disciples) de Jésus », et que M. Loisy, à la suite de M. Baldensperger, propose de lire directement : toj 'It,to:,(( Jésus» lui-même ^. Malheureusement, ces restitutions sont purement conjecturales, ou plutôt très arbitraires. Elles ne peuvent s'autoriser d'aucun document connu. En bonne critique, on ne peut que s'en tenir au texte que portent unanimement les manuscrits, savoir lovoas'wv, ou 'lojôai'oj. Et saus doutc est-il préférable de s'arrêter à la leçon lovSa-wv, l'autre se comprenant difficilement sans l'adjectif -nvoç, « un » ^.

Mais, s'il s'agit purement et simplement de Juifs, il n'est aucunement indiqué qu'ils aient reçu le baptême de Jésus, ni même qu'ils s'y soient montrés favorables devant les johannites. Cette idée est même absolument incompatible avec le texte, si ces Juifs ne sont

^ xaOapiCTjiôî, comme dans ii,6, où le terme s'applique aux ablutions légales des Juifs. Cf. H. J. Holtzmann, Evang. Jok., p. 72; Schanz, Heil. Joh., p. 188.

* 0. Holtzmann, Joh. evang., p. 210.

' Loisy, op. cit., p. 336. Cf. Baldenspei^er, Prolog des vierten Evang., p. 66.

* Cf. 0. Holtzmann, loc, cit.

autres que des pharisiens. Or c'est justement ce que semble indiquer la notice du chapitre suivant ^, où les « pharisiens » qui ont appris Taffluence de la foule au baptême de Jésus paraissent bien être les Juifs de notre passage. Il est certain qu'une discussion sur « la purification » convient tout particulièrement à ces zélés observateurs de la pureté légale, avant tout préoccupés d'ablutions et de baptêmes ^.

Dans cette hypothèse, les disciples du Baptiste apparaîtraient associés aux pharisiens, comme ils le sont dans l'épisode synoptique du repas de Jésus chez Lévi ^. Ensemble ils se poseraient, au sujet du Sauveur, la question qui s'était déjà posée au sujet de Jean *, savoir celle du droit de baptiser. Cette fois, ce sont les disciples de Jean qui soulèvent le débat : il les intéresse étroitement, car le nouveau baptiste menace d'éclipser leur maître. Peut-être n'est-il pas téméraire de penser que les pharisiens s'empressent de relever bien haut cette circonstance, afin de les exciter contre le Sauveur ^. Ce serait pour en avoir le cœur net qu'ils viennent poser la question à Jean-Baptiste ®.

' Jean, iv, 1.

* Cf. ci-dessus, p. 262, note 1; Jean, i,24; ii, 6; m, 1,5. Ci-après, note 5.

* Marc, II, 18 = Matth., ix, 14 = Luc, v, 33.

* Jean, i, 25. Cf. ci-dessus, p. 261.

* Comparer l'épisode synoptique du repas chez Lévi. Ci-dessus, notes. Les pharisiens semblent s'appuyer sur les johanniteset les mettre en avant, pour reprocher à Jésus de laisser faire bonne chère aux siens , sauf à traiter ensuite Jean-Baptiste de démoniaque, à cause de son abstinence : Matth., xi, 18 = Luc, vu, 33.

* âyévETo i^YJTriatç èx. twv [;.a8?iTtôv 'Iwàvovi [XE-à 'lo-jSaûov peut signifier, ou bien qu'une discussion fut entamée par les disciples avec des Juifs, ou bien qu'une question fut soulevée par les disciples de Jean, conjointement avec des Juifs, et soumise par eux au Baptiste, Certains traits de la réponse du Précurseur feraient croire que ces Juifs sont venus à lui avec ses disciples : au verset 28, il fait appel à son premier témoignage ; or ce témoignage a été rendu justement en présence des délégués juifs, qui étaient en partie des pharisiens ;

Quoi qu'il en soit, le fait certain est que Tévangéliste ne signale aucune différence de nature entre les deux baptêmes. La façon dont il s'exprime tend au contraire à les ranger dans la même catégorie ^. De toute manière, le récit se dérobe à l'interprétation tendancieuse de M. Loisy.

Mais peut-on admettre en histoire que Jésus ait jamais laissé ses disciples administrer un baptême d'eau, parallèlement avec Jean-Baptiste?

Rien ne s'oppose, d'abord, à ce que le Précurseur ait continué de baptiser aux premiers temps du ministère du Christ. M. Loisy en convient formellement. « Que Jean, dit-il, n'ait pas cessé de baptiser avant d'être arrêté par les ordres d'Antipas, c'est ce que tous les critiques admettent, et ils n'ont pas de ce chef à contester le témoignage du quatrième Évangile. D'autre part, il est à croire que l'arrestation de Jean n'a pas suivi immédiatement le baptême de Jésus, et que néanmoins le grand éclat de la prédication galiléenne est postérieur à l'emprisonnement du Précurseur ^. » Sur ce point donc, notre Évangile est d'accord avec l'histoire. Bien plus, il précise et complète, de la meilleure manière, ce qui était simplement supposé ou insinué chez les Synoptiques. Cela autorise à penser qu'il fournit également de bonne source le détail concernant le baptême administré par les disciples de Jésus.

De fait, au rapport des Synoptiques, Jésus commença par prêcher, comme Jean, la pénitence en vue du

la menace du verset 36 paraît bien faite pour eux. Cf. Matth., m, 7-10. Cependant, le discours est plus directement adressé aux johannites.

1 Cf. Westcott, St. John, p. 58; Fillion, .S". Jean, p. 58; Kùabenbauer, In loan., p. 152.

* Loisy, Le quatr. Évang., p. 333.

royaume des cieux ^. Rien d'étonnant qu'il ait voulu aussi reproduire d'abord son baptême, ou plutôt en accorder momentanément la pratique à ses disciples.

M. Loisy semble signaler une contradiction entre la connaissance miraculeuse que Jean-Baptiste est censé avoir eue du Messie et le fait qu'il persiste à baptiser de son côté. « Si Jean, dit-il, a continué son ministère dans les conditions où il l'exerçait avant que Jésus vînt le trouver, c'est que les circonstances de cette rencontre ne furent pas telles qu'il ait dû penser à se faire luimême disciple de Jésus 2. »

On s'explique cependant sans trop de peine que le Précurseur soit demeuré dans son rôle de préparateur des voies messianiques, tant que le Christ n'était pas entré lui-même dans sa pleine activité. Or le ministère judéen n'était qu'une transition; l'office du Précurseur gardait sa raison d'être, et, en s' abstenant de suivre le Sauveur, Jean a pu faire la volonté de Dieu. Il avait mission, même Jésus présent et reconnu pour le Christ, de continuer à lui frayer la voie, en prêchant l'avènement du royaume, en administrant le baptême de pénitence, et en lui préparant des disciples ^.

L'introduction au nouveau témoignage de Jean présente donc toutes les garanties nécessaires de vraisemblance et de probabilité historiques.

Voyons ce qu'il faut penser du témoignage luimême.

Il comprend deux parties. Dans une première, Jean

1 Marc, 1, 14-15; Matth., iv, 17, 23.

" Loisy, Le quatr. Évang., p. 334, cf. p. 81; Strauss, Nouv. vie de Jésus, t. I, p. 250; t. ii, p. 110-112.

» Cf. B. Weiss, Joh. Evang., p. 126; Godet, S. Jean, t. n, p. 330.

DERNIER TÉMOIGNAGE DE JEAN-BAfTiSTE 309

commence par rappeler son témoignage du début, où il a déclaré n'être pas le Christ, mais son précurseur. Puis, il proteste que, loin d'être attristé de se voir éclipsé par Jésus, il s'en réjouit : l'ami qui attend l'époux tressaille, quand il entend sa voix; ainsi tout ce qu'il apprend du Christ le transporte d'allégresse ^. Viennent, dans une seconde partie, de hautes considérations sur la dignité transcendante de Jésus et sur le sort respectif de ceux qui se montrent dociles ou incrédules à son égard. Jean est un homme qui parle à la façon humaine; Jésus est le Fils bien-aimé de Dieu, qui a reçu l'Esprit sans mesure, à qui son Père a confié tout pouvoir : il vient du ciel et il fait connaître ce qu'il a vu et entendu. Qui reçoit sa parole rend hommage à la vérité divine et possède la vie éternelle; qui se montre incrédule n'aura pas la vie, mais est sous le coup de la colère de Dieu ^.

Tout ce discours, il est facile de le voir, ne contient pas la moindre allusion à la supériorité du baptême chr tien, encore moins à sa priorité. Nous avons devant nous un témoignage à l'excellence du Sauveur et de sa mission, tout à fait analogue aux témoignages déjà rencontrés, bien que plus expressif. Pourquoi cette nouvelle déclaration?

D'après M. Loisy, elle serait due à l'invention personnelle de l'écrivain, qui tiendrait à faire proclamer par le Baptiste la supériorité du Christ à son égard. « Il ne faut pas chercher, dit le critique, à discerner dans ces paroles ce qui a pu être dit réellement par Jean, et l'interprétation donnée par l'évangéliste, vu que tout est interprétation ^. »

Mais une réflexion prévient dès l'abord contre cette hypothèse. Pourquoi l'évangéliste se serait-il donné la

1 Jean, m, 27-30.