III

* 1, 16-18. Cf. Maldonat, in h. l.

Or, nous Tavons vu, le discours n'accuse pas de préoccupation tendancieuse proprement dite; il se comprend sans difficulté dans la bouche du Précurseur. Par ailleurs, l'incident auquel il se relie présente les meilleures garanties d'historicité. Il est daté de la période qui précéda l'incarcération de Jean- Baptiste; il est localisé à^Enon, près de Salim, endroit où il y avait beaucoup d'eau ^ ; il est rattaché à la circonstance précise d'une discussion entre johannites et pharisiens au sujet de la purification. Tout cela est noté si simplement, si naturellement, d'une façon si franchement désintéressée, avec si peu d'apparence de symbolisme ou d'artifice, qu'on ne peut moins faire que d'y voir la main d'un historien sincère et exact ^.

La notice qui clôt ce dernier témoignage de Jean, en y rattachant le départ de Jésus pour le nord de la Palestine, contribue à en garantir l'authenticité. Sur ces entrefaites, « le Seigneur sut que les pharisiens avaient entendu dire : Jésus fait plus de disciples et en baptise plus que Jean — quoique Jésus lui-même ne baptisât pas, mais ses disciples — alors donc il quitta la Judée et s'en alla de nouveau en Galilée ^. »

Le retour galiléen se trouve rattaché à ce fait que les pharisiens ont appris le succès exceptionnel du Sauveur. Si l'on en juge par les autres endroits où le quatrième évangéliste explique les allées et

^ Topographie reconnue très réelle par H. J. Holtzmann, Evang. Joh., p. 71, et par M. Loisy lui-même, op. cit., p. 332: « Ce lieu n'est pas identifié avec certitude, ditM. Loisy : on doit le placer, d'après les données de la tradition et les vraisemblances tirées du texte évangélique, sur la rive occidentale du Jourdain à quelque distance du fleuve, vers le nord, non loin de Beisan. » Cf. L'origine du quatr. Évang., p. 416-418. « Cf. Westcott, St. John, p. 59-60; Calmes, S. Jean, p. 195. » Jean, iv, 1-3.

venues du Christ ^, Tauteur doit viser ici, comme cause réelle de son départ, une disposition hostile des pharisiens, motivée par le succès en question : c'est pour se soustraire aux embûches de ses ennemis que Jésus quitte la Judée. Or cette donnée est à la fois indépendante des relations synoptiques et en coïncidence remarquable avec elles.

D'après les deux premiers Évangiles, en effet, Jésus revient définitivement en Galilée quand il apprend l'emprisonnement de Jean-Baptiste. Pourquoi ce brusque éloignement des lieux où avait baptisé le Précurseur? Les évangélistes ne le disent pas; mais il est permis de supposer qu'un séjour prolongé en cette région devenait un péril pour le Sauveur lui-même. D'où venait ce péril? Évidemment de ceux qui déjà s'étaient attaqués à Jean.

Or, les Synoptiques ne mettent pas la mort de Jean sur le compte d'Hérode Antipas seulement : ils laissent entendre que la main des pharisiens n'y a pas été étrangère. Lorsque les apôtres, en effet, interrogent Jésus sur la venue préliminaire d'Élie, annoncée par les scribes, le Sauveur leur répond, en faisant allusion à son précurseur : « Élie est déjà venu, et ils ne l'ont pas reconnu, mais ils ont fait sur lui tout ce qu'ils ont voulu : ainsi le Fils de l'homme doit souffrir aussi de leur part ^. » D'après cette déclaration, les mêmes pharisiens qui doivent perdre le Christ sont donc ceux qui déjà ont fait périr son précurseur. Sans doute ont-ils intrigué pour compromettre, auprès d'Antipas, l'homme qui, non content de reprocher au tétrarque son adultère, les poursuivait eux-mêmes de ses anathèmes menaçants. Cela explique bien que le Sauveur, au lieu de fuir la Galilée, où règne Antipas, s'y retire au contraire,

* Jean, iv, 44; vu, 1 sq.; xi, 8; 54. » Matth,, XVII, 12 = Marc, ix, 11-12.

318 ÉPISODES Du DÉBUT DtJ MINISTÈRE

pour se dérober aui véritables ennemis à craindre, les pharisiens.

Mais, s'il en est ainsi, la donnée johannique qui relie le départ pour la Galilée au dernier témoignage du Précurseur indiquerait que l'emprisonnement du Baptiste suivit de près ce témoignage; et cela donnerait une signification particulière à la remarque antérieure : « Jean ù'âvait pas encore été jeté en prison. » D'autre part, le motif immédiat assigné au départ galiléeti, Savoir la crainte que les pharisiens ne tràîiieht quelque mauvais dessein, après avoir appris que Jésus baptise avec plus de succès encore que le Précurseur, offrirait avec les notices synoptiques correspondantes une si réelle et si profonde harmonie, sous son apparence de divergence, qu'elle ne peut s'expliquer que par une inforiûation parallèle, remarquablement exacte.

A tout prendre, le dernier témoignage attribué à Jean-Baptiste se présente, aussi bien, sinon mieux encore, que les premiers, comme un témoignage très authentique.

§ II. — L'appel des premiers disciples.

C'est durant son séjour aux bords du Jourdain, et aprèa le second témoignage du Précurseur, que Jésus voit venir à lui ses premiers disciples ^. A la suite de J. Réville et de M. Schmiedel ^, M. Loisy oppose cette narration à celle des Synoptiques et la prétend, par comparaison avec celle-ci, une composition artificielle et tendancieuse.

* Jean, i, 35-51.

* J. Réville, Le quatr. Évang., p. 128 : « Nous avons ici le pendant de la vocation des apôtres dans les Synoptiques, mais la scène, complètement transformée et idéalisée, est détachée de son cadre historique. » Schmiedel, art. John, col. 2538.

Les premiers Disciples 319

« On sait, dit-il, quelles sont, dans les Synoptiques, les conditions de l'appel deâ premiers disciples : Jésus, ayant déjà commencé à prêcher l'Évangile, rencontre successivement, au bord du lac de Tibériade, non loin de Capharnaûm, les deux frères Simon et André, puis les deux fils de Zébédée, tous quatre pêcheurs, et il les appelle à sa suite ^; plus tard, se produit l'appel du publicain Lévi ^. Ces cinq vocations réelles, bien déterminées quant aux circonstances de temps et de lieu, fotit place, dans le quatrième Évangile, à cinq vocatioùs qu'on peut dire idéales, parce qu'il est impossible de les concevoir historiquement... Eu réalité, Jean a Voulu anticiper et il a transféré, au gré de sa théologie symbolique, les cinq vocations de la Synopse : les fils de Zébédée ont disparu complètement, parce que ni l'auteur ni ses lecteurs ne prenaient sans doute un intérêt particulier à leur souvenir, et l'on doit tenir compte de cette particularité quand on discute l'origine du quatrième Évangile. Jacques et Jean sont remplacés par l'anonyme et par Philippe; Nathanaël remplace le publicain Lévi-Matthieu ^. »

Or, contre une telle ititerprétation nous pouvons faire immédiatement quelques remarques qui semblent décisives. Elles portent sur le choix des personnages, l'ordre de leur acdès auprès de Jésus, la teneur du récit comparé au récit analogue des Synoptiques.

Il est d'abord évident que l'auteur n'a pas purement et simplement transposé la narration de ses devanciers. En effet, les deux premiers appelés, au lieu d'être, comme dans les précédents Évangiles, Simon et André, sont André et un anonyme, Simon

1 Marc, 1, 16-20; Matth., vr, 18-22; Luc, v, 1-11. * Marc, II, 14; Matth., ix, 9; Luc, v, 27.

n'apparaissant qu'en troisième lieu. De son côté, Philippe, apôtre bien connu de la tradition antérieure, et mentionné ici sans relation aucune avec l'anonyme, ne peut en aucune façon remplacer Jacques, frère de Jean. Enfin, il n'est guère moins arbitraire de penser que Nathanaël se trouve substitué à Matthieu.

Les divergences entre notre récit et celui des premiers Évangiles devraient, dans l'hypothèse de M. Loisy, s'expliquer par le symbolisme ou la préoccupation théologique. Or, l'ordre des trois premières vocations, les plus saillantes du récit, échappe absolument à une explication de ce genre.

La Synopse, en effet, attribue nettement la priorité d'appel, comme la primauté d'honneur, à Simon Pierre. Comment se fait-il que notre écrivain ne le mentionne appelé qu'après André et le disciple anonyme? On ne peut prétendre qu'il veuille diminuer le chef des apôtres : de l'aveu de M. Loisy i, tout son Évangile témoigne qu'il le maintient au même rang exceptionnel que ses devanciers. C'est à lui qu'il attribue la profession de foi, au nom des Douze, après le discours sur le pain de vie ^. Au chapitre final, il le mentionne en tête des disciples, le suppose leur chef, montre ceux-ci se groupant autour de sa personne, et lui-même recevant du Christ la mission de pasteur suprême ^. Dans l'épisode qui nous occupe, il a soin de citer son nom, comme étant particulièrement connu, dès qu'il parle d'André, son frère*. A peine est-il mis en présence de Jésus qu'il signale le regard pénétrant porté sur lui par le Maître, et lui fait donner aussitôt le surnom qui le déclare fonde-

* Loisy, Le quatr. Évang., p. 239 : L'évangéliste « s'intéresse particulièrement à Pierre ; » « il a, sur la mission de Simon, des textes non moins significatifs que ceux des Synoptiques, » .

* Jean, vi, 68-70.

» XXI, 2 sq., 15-17.

ment futur de l'Église i. La place secondaire attribuée à l'appel de Simon ne répond donc pas à l'estime que notre théologien a pour sa personne.

L'intérêt qu'on suppose attaché au personnage d'André dans la région éphésienne aurait pu, à la rigueur, inspirer sa mention particulière dans notre récit ^; mais ce n'est sûrement pas ce motif qui l'a fait figurer à la première place. La manière dont l'évangéliste met en relief Simon Pierre montre assez qu'il n'aurait jamais songé à lui préposer ainsi son frère.

Quant à l'anonyme, si c'est un disciple quelconque, on ne s'explique pas que, lui aussi, apparaisse avant le chef des apôtres ; si c'est le bien-aimé ^, on ne comprend pas mieux qu'au lieu d'être mis franchement en première ligne, il soit seulement adjoint à André, sans avoir aucun rôle à jouer, ni recevoir aucune distinction qui le signale spécialement au lecteur.

Il est par ailleurs une circonstance du récit synoptique qui ne fîgiu'e pas dans notre relation et dont l'omission est pour le moins étrange, si le quatrième évangéliste est le symboliste qu'on prétend. Au moment de leur appel, Simon et André, Jacques et Jean, sont occupés à la pêche; le Sauveur, tirant de leur profession même une image allégorique de leur mission, leur fait entendre que désormais ils seront « pêcheurs d'hommes. » Or ce beau symbolisme, à la fois si naturel et si expressif, n'a rien qui lui corresponde dans notre récit.

On s'attendrait pourtant si bien à l'y trouver, que M. Loisy a cherché à l'apercevoir au moins dans quelque allusion lointaine. Est-il spécifié que les disciples aient été pêcheurs de leur métier? On pour-

^ Jean, i, 42.

* Loisy, Le quatr. Évang., p. 246. Cf. ci-dessus, p. 22.

• Voir L'origine dulquatr. Évang., p. 364-367.

322 ÉPISODES tXJ DÉSÙT OÙ Mîl^ISTÈRE

rait y voir suggérée l'idée de létlf pêche spirituelle. Malheureusement, force est de constater cJUe « si Jean indiqué Id patrie des disciples, il ne dit rien de leur profession : n'était le dernier chapitre, l'ati pourrait lire rÉvangile d'un bout à l'autre sans soupçonner que les principaux apôtres galiléens avaient été pêcheurs ^, »

Le critique se rabat sut la mention de Bethsaïde, patrie d'André et de Pierre ^. « Bethsaïde, dit-il, signifie étyniologiquement lieu de pêche, et c'est probablement parce que les apôtres étaient pêcheurs que l'évatigéliste leut assigne Bethsaïde pour patrie, si bien qu'il à conservé, en la sublimant et en y rattachant aussi l'idée de pêcheurs d'hommes, la donnée synoptique, à laquelle on peut croire qu'il n'ajoute rien ^. »

La vérité est que l'auteUr ne signale en aucune façon l'étymologie de la petite bourgade, et que rien, absolurfleiit rieri, iie supplée au défaut de cette indication. Ses lecteuts d'Asie-Mineure ont besoin qu'on leut" interprète d'ordinah-e les noms hébreux * : peuton ct-oire qu'ici il ait en vue un symbolisme qui dépend tout entier du seiis étymologique d'un nom, qu'il ne prend nullement là peine d'intetpréter? Il parait évident que l'évangéllste ne sofige pas plus à l'étymologie de Bethsaïde qu'à celle de Nazateth, mentionnée dans ce même chapitre comme patrie de Jésus *, à celle de Béthanie, patrie de Lazare ®, à délie d'Arimathie, patrie de Joseph ', à celle de Kérioth, patrie

* LoiSy, Le quatr. Évang.^ p. 256. Cf. Strauss, Nouv. vie de Jésus, t. II, p. 130.

* Jeaii, I, 44.

' Loisy, loc. cit.

* Cf. Jean, i, 38, 41, 42; v, 2; ix, 7; xix, 13, 17; xx, 16.

* Jean, i, 45.

de Judas ^, ou à celle de Caiia, patrie de Nathanaël ^.

Le renseignement est fourni indirectement à propos de Philippe, qui, ni dans Les Synoptiques, ni dans le quatrième Évangile, pas même dans Tappendice, n'apparaît comme pêcljeur. Il est répété plus loin ^ à propos du même Philippe, dans un épisode qui est encore moins susceptible de contenir une allusion à la pêche spirituelle. Le détail semble uniquement destiné à expliquer comment, dans le premier cas, Philippe fut rencontré et amené à Jésus par André, comment, dans le second, il fut choisi par les Hellènes pour intermédiaire auprès du Sauveur, en compagnie du même André *.

Nous nous trouvons donc en face d'anomalies étranges. L'écrivain est censé exploiter, au gré de sa théologie symbolique, le récit de ses devanciers : et justement il élimine l'allégorie des pêcheurs d'hommes ! Il se plaît à relever la personne du chef des apôtres ; et il lui ôte le privilège de la priorité d'appel ! Il tient à recommander hautement le disciple bienaiwé ou chrétien idéal : et jl lyi fait jouer un rôle des plus effacés ! Ces remarques sont déconcertantes. A elles seules, elles autorisent à conclure que notre récit n'a pas son origine dans les combinaisons artificielles qu'on prétend.

Un examen détaillé de la narration ne pourra que confirmer cette appréciation d'ensemble.

La scène où figurent André et son compagnon est ainsi représentée : « Le lendemain, Jean se tenait

1 Jean, xii, 4. *Ish Qariôt, c'est-à-dire : « homme de Kérioth ».

» xn, 21.

• Cf. ci-dessus, p. 23.

324 ÉPISODES bÙ DÉBUT DU MiNiSTÈRiî

encore là, ainsi que deux de ses disciples, et, regardant Jésus qui passait, il dit : Voici l'Agneau de Dieu. Et les deux disciples entendirent ces paroles, et ils suivirent Jésus. Jésus, s'étant retourné et les voyant à sa suite, leur dit : Que cherchez-vous? Ils lui dirent : Rabbi, ce qui signifie maître, où demeures- tu? Il leur dit : Venez, et vous verrez. Ils vinrent donc et virent où il demeurait, et restèrent auprès de lui ce jourlà. C'était vers la dixième heure. André, le frère de Simon Pierre, était l'un des deux qui avaient entendu Jean, et qui l'avaient suivi ^. »

M. Loisy trouve que ce récit renferme beaucoup de vague et d'imprécision. En particulier, l'auteur ne s'explique pas sur la demeure du Christ et la conversation qu'il a eue avec les disciples. « D'où venait Jésus, quand Jean l'aperçut? Où allait-il? Qu'était-ce que cette maison où il introduit les disciples? Que leur dit-il? On ne sait ^. »

A côté des imprécisions, il y aurait certaines transpositions de données synoptiques. « Strauss, dit M. Loisy, a observé très judicieusement que les deux disciples qui entendent Jean et qui suivent Jésus remplacent, dans le quatrième Évangile, les deux messagers que le Baptiste envoie, dans les Synoptiques, demander à Jésus s'il est le Christ. On peut presque dire que c'est le même tableau, mais retourné ^. » « Le détail du séjour, ajoute le critique, rappelle aussi les deux disciples d'Emmaùs *. » Enfin, la mention de la demeure de Jésus serait comme une contre-partie de la sentence où le Fils de l'homme est dit n'avoir pas une pierre pour reposer sa tête :

' Jean, i, 35-40.

* Loisy, Le quatr. Évang., p. 247.

' Id., ibid., p. 241. Cf. Strauss, Nouv. vie de Jésus, t. ii , p. 115.

« Id., ibid., p. 241, note 4. Luc, xxiv, 29. Cf. H. J. Holtzmann, Evang. Joh., p. 51.

Les premiers discîplès 325

« le Christ johannique n'est pas sans asile, comme le Christ synoptique ^. »

Ces diverses transpositions supposent une idée inspiratrice. D'après M. Loisy, l'auteur aurait voulu représenter symboliquement les rapports du chrétien fidèle avec le Christ de la foi. Ainsi, en parlant de la demeure terrestre du Christ, « l'évangéliste pense à sa demeure éternelle. C'est là que la foi va le trouver. On remarquera que Jésus n'appelle pas ses disciples à lui; il les laisse venir; la foi les lui amène ^. » S'il est dit que les disciples « suivirent » Jésus, il semble que, « dans la pensée de l'évangéliste, la marche derrière le Christ figure déjà l'état de disciples qu'ils vont embrasser ^. » Et de même, si Jésus leur dit : « Venez et vous verrez, » et si on lit ensuite qu'ils « vinrent et virent où il demeurait, » il semble que « la pensée de l'évangéliste aille plus loin que la lettre de l'invitation, et que la vue du logis soit comme la figure de la connaissance que les disciples vont avoir de la vérité *. »

Cependant l'évangéliste se souvient qu'il représente ces relations idéales en forme d'histoire, et c'est pourquoi il fait appeler Jésus « Rabbi » par les disciples. « La pensée de l'évangéliste, faisant ici droit à la tradition historique, est qu'il convenait d'appeler Jésus maître jusqu'à ce qu'il fût entré dans sa gloire; alors seulement l'on donnerait au Christ les titres de Seigneur et de Dieu, qui conviennent à son origine éternelle et à sa nature divine ^. » C'est aussi pourquoi il a songé à la dixième heure pour fixer l'incident. Il est, en effet, pense M. Loisy, « infiniment probable

1 Loisy, Le quatr. Évang., p. 244. Matth., viii, 20; Luc, ix, 58. » Id., ibid.

^ Id., ibid., p. 242. Cf. Strauss, Nouv. vie de Jésus, t. ii, p. 142.

* Id., ibid., p. 244.

• Id., ibid., p. 243.

VAL. ttlST. T. I, — 19

326 ÉPISODES bu DÉBUt DU MINISTÈRE

que l'itidicatioû de la dixième heiife a une signification allégorique. On a rapproché de ce p&ssage celui où les douze heures du jour représentent la durée de l'univers ^ : la dernière Serait le présent de l'évaiigéliste 2; la dixième marquerait le commencement de l'ère chrétiehne, de la Sixième et detnière partie de l'histoire du monde ^. ))

Ehfin, certains traits seraient à rapporter à des symbolisme» pai'ticUliers et complémentaires. Ainsi, « la marche de JésUs eii vUe de Jean, à une certaine distance, signifie beaucoup plus que n^annonce là lettre, et se tl'OUve figurer toute Une situation, ou bien une période de temps plus ou moins longue de prédicâtioh évangélique *. » Pourquoi la vocation des disciples est-elle rattachée au témoignage de Jean? C'est que « l'entrée en scène du Sauveur a bien plus grand air, si le témoignage de Jean est censé lui donner ses premiers disciples *. » Le Précurseur est supposé « fournir à Jésus ses premiers disciples, sans le devenir lui-même, ce qui est plus vrai au point de vue du symbole que dans la réalité... Ce n'est pas Jean, c'est le judaïsme qui a fourni des disciples au Christ ^. ))

Telle est l'interprétation que le critique entend donner à notre morceau. On peut, dans ses hypothèses, distinguer un symbolisme principal, d'ordre général, et plusieurs symbolismes spéciaux, assez accessoires.

Or, pour ce qui est du symbolisme pi'incipâl, il

^ Jean, xi, 9.

" Cf. I Jean, ii, 18.

^ Loisy, Le quatr. Évang., p. 247. Cf. H. HoltzmStttt, E0âng. Joh.. p. 51.

* Id., ibid., p. 240.

* Id., ibid., p. 241.

« I d . , li irf. , p . 8 1 . Cf . B aldensperger, PrologdeTS •oîeri. EOâYig. , p . 6 7 .

LES PREMIEtlS DiSCÎt'LËS 327

faut convenir qu'il est tout entier de parti pris. Rien, en dehors du préjugé, ne suggère que la demeure dont il est question pour Jésus soit sa demeure éternelle, ni que les disciples aillent le trouver là par la toi, encore moins que leur inspection du logis figure leur vision spirituelle de la vérité. Ne serait-il pas d'ailleurs bien étrange que, voulant montrer le Christ dans les conditions de sa gloire, l'évangéliste lui ait fait néanmoins donner si expressément le titre ordinaire de rûbbi ^ ? S'expliquerait-on encore que, voulant représenter les rapports du chrétien parfait de son temps avec ce Christ de la foi, il ait songé à marquer, et d'une façon simplement approximative, non l'heure qui signifierait le temps présent, mais celle qui désignerait le début de l'ère chrétienne ^ ?

^ Il est d'ailleurs très inexact que ce titre soit uniquement attribué au Christ johannique durant son ministère terrestre : après sa résurrection, xx, 16, Marie-Madeleine l'appelle fort bien rabboni, et ce titre n'est pas refusé le moins du monde par le Sauveur. D'autre part, lors du lavement des pieds, xiii, 14, Jésus revendique expressément l'appeUation de Seigneur, en même temps que de maître; et dans le reste de l'Évangile il reçoit à diverses reprises le nom de Fils de Dieu : i, 49; xi, 4, 27, etc.

* Il suffît de lire raisonnablement les textes auxquels se réfère M. Loisy pour se rendre compte que dans xi, 9, les douze heures du jour ne peuvent représenter la durée de l'univers, et que dans I Jean, ii, 18, la dernière heure en question ne peut être la douzième. Rien n'autorise, d'autre part, à mettre la dixième heure en rapport avec le commencement de l'ère chrétienne. — J. Réville, Le quatr. Évang., p. 139, suggère une interprétation tout autre, k Pour qui sait, dit-il, que le nombre 10 est celui de la perfection (dans Philon, De plant. Noe, 29; De decal., 5) la mention de cette dixième heure s'éclaire immédiatement d'un jour nouveau. Avec l'adhésion des deux premiers disciples commence l'âge de là perfection sur la terre. » Cette divergence d'interprétation montre bien la souplesse, et aussi l'arbitraire, de l'exégèse symboliste. En réalité, quelque emploi que Philon ait pu faire du chiffre 10 comme nombre parfait, il semble évident que le quatrième^^évangéliste n'aurait pas choisi

328 ÉPISODES Dû DÉfiUt DU MINISTERE

Les symbolismes accessoires ne se justifient pas mieux. On ne voit vraiment pas qu'en montrant Jésus « marchant » en vue de Jean-Baptiste, l'auteur ait eu l'intention de figurer en quelque manière sa situation par rapport au Précurseur. Pas un seul détail ne vient souligner que Jean soit, plus que dans les premiers Évangiles, le symbole du judaïsme qui fournit au Christ ses disciples.

Dès lors, il est bien à croire que la préoccupation symbolique n'a pas, non plus, inspiré les transpositions de données synoptiques dont on nous parle. Déjà nous avons remarqué combien il est peu vraisemblable que notre auteur se soit scandalisé du message de Jean-Baptiste prisonnier. Le tableau des premiers Evangiles n'avait pas à être retourné, puisque là aussi on voyait le Précurseur envoyer ses disciples à Jésus pour en recevoir confirmation définitive de sa messianité.

Il va sans dire qu'on ne peut sérieusement prétendre à une imitation de l'épisode des disciples d'Emmaûs. Le fait que, dans saint Luc, ces disciples disent à Jésus : « Demeure avec nous ^ », et que, dans notre récit johannique, on voit les disciples de Jean « rester » près du Sauveur ce jour-là, ne suffit certes pas à établir la dépendance d'un épisode à l'égard de l'autre.

Quant à la sentence sur le dénuement absolu du Fils de l'homme, elle n'empêche pas les Synoptiques de montrer Jésus « habitant » à Capharnaûm ^, dans « une maison ^, » et de mentionner ailleurs

la dixième heure du jour pour marquer l'âge de la perfection, mais, en supposant qu'il ait compté à la manière juive, aurait fait figurer soit la sixième, qui est celle du jour en son midi, soit la douzième, qui est celle du jour achevé et complet.

^ Luc, XXIV, 29.

" Matth., IV, 13; cf. IX, l;Marc, i, 21; Luc, iv, 31; Jean, ii, 12.

' Ou plutôt dans « la maison », c'est-à-dire la maison où il avait

qu*il prend hospitalité dans telle ou telle demeure ^ : pourquoi donc s'étonner que le Christ johannique ait une résidence qu'il puisse indiquer aux disciples, quand ceux-ci témoignent le désir de s'entretenir avec leur nouveau Maître?

Reste la difficulté du silence gardé par l'évangé liste sur le motif de la démarche de Jésus, sur Templa cément de sa demeure, et sur l'objet de son entretien. Mais il est évident que l'écrivain n'était pas obligé de nous fournir tous ces renseignements, s'ils n'entraient pas dans son plan et n'intéressaient pas spécialement son but. On peut parfaitement comprendre que, dans la variété des détails de l'histoire, il ait fait choix d'un petit nombre de traits essentiels, déterminés par sa tournure d'esprit, son tempérament mystique, l'intérêt de l'idée à faire valoir, sans que le vague de certaines données, d'ailleurs compensé par la précision des autres, porte réellement préjudice à la fidélité historique de son tableau.

Au fait, les détails minutieux, les traits portant la marque incontestable du réel, ne manquent pas. Les disciples appellent Jésus « rabbi, ce qui veut dire maître. » Or, M. Loisy lui-même le remarque, « l'emploi du mot rahhi est un trait de couleur locale ^.» C'était le titre généralement donné aux docteurs juifs.

Désireux d'entendre le nouveau Maître, les disciples lui demandent où il demeure : et M. Loisy d'observer encore qu'on pourrait voir là « un trait de mœurs rabbiniques. » « Il ne semble pas, dit-il, que les doc-

sa résidence habituelle, sans doute une maison amie, peut-être celle de Pierre ou de sa parenté. Marc, ii, 2; m, 20; Matth., xiii, 1, 36.

1 Marc, I, 29; ii, 15; xiv, 3; Luc, vu, 36; x, 38; xi, 37; xiv, 1,

■ Loisy, Le quatr. Évang., p. 243.

teurs juifs aient été péripatéticiena; ils enseignaient assis, ayant leurs disciples pareillement assis devant eux, à leurs pieds ^. Les disciples demanderaient à Jésus en quel endroit il enseigne 2. »

En mentionnant qu'« ils restèrent près de lui ce jour-là, » Tévangéliste précise qu'« il était environ la dixième heure. » L'heure est, selon toute probahilité, comptée à la manière romaine, familière à notre écrivain asiate. Gomme dans l'épisode de TofRcier royal ^, cette hypothèse explique au mieux que Fheure, indiquée pourtant par simple approximation, soit prise en dehors des quatre grandes heures citées habituellement chez les Juifs. S'ils s'agit de dix heures du matin, et non de quatre heures du soir, on comprend également bien que l'évangéliste puisse dire : « ils restèrent près de lui ce jour-là. » Enfin, il n'y a plus à s'étonner que, sur la fin de ce même jour, André ait encore pu rencontrer son frère Simon et l'amener au Sauveur *.

Aussi M. Loisy a-t-il pu écrire : « L'indication de l'heure semblerait accuser un souvenir personnel, très précis, d'un témoin qui aurait gardé vivante l'impression des premières paroles qu'il avait recueillies de la bouche du Maître, avec celle des circonstances où il les avait entendues ^. »

Le critique ne se refuse à lui attribuer décisivement cette valeur qu'en prétextant l'imprécision des autres détails, en s'efforçant de trouver à la présente indication une signification allégorique, en prétendant enfin ramener le témoin anonyme à un simple type idéal. Or le vague des autres indications n'est pas un motif de suspecter la valeur de celle<-ci ; quant

^ Act., XXII, 3.

" Loisy, le quatr. Évang., p. 243.

* Ci-dessus, p. 213.

* Cf. ci-dessus, p. 214, note 1. Westcott, .Si. John, p. 2k, 282. » Loisy, op cit., p. 244.

à la signification symbolique qu'on lui suppose, elle ne se justifio pos par les habitudes de Tévangéliste, et, prise en elle-même, elle parait entièrement arbitraire ; enfin, il semble évident que Taiionyme ne peut, de son côté, être un pur symbole \ Nous sommes donc autorisés à voir dans les détails si précis de notre scène les souvenirs personnels d'uil témoin ^.

Faut-il s'en étonner, s'il est vrai — et M. Lojsy, comme Strauss et J. Réville, en convient ^ — que le disciple anonyme de notre épisode ne se distingue pas de l'évangéliste *?

A la suite se lit le récit de l'appel de Simon-Pierre. André « trouve d'abord son propre frère, Simon, et lui dit : Nous avons trouvé le Messie, — ce qui signifie Christ. — II l'amena vers Jésus. L'ayant regardé, Jésus dit : Tij es Simon, \e fils de Jçan; tu t'appelleras Céphas — ce qui veut dire Pierre *. »

Contre l'historicité de cette seconde vocation, M. Loisy objecte la profession de foi messianique, mise dans la bouche d'André. « La lecture des Synoptiques, dit-il, laisse entrevoir que Jésus ne s'est pas d'abord présenté ouvertement comme le Messie, et (ju'il ne s'est pas même déclaré tel à ses disciples : il a laissé leur foi se former lentement. On dirait même que la conscience qu'il a eue de sa mission

' Gf. L'origine du quatr. vang., p. 364->3a7.

» Cf. Calmes. S. Jean, p. 155.

' Loisy, Le quatr. Évang., p. 246; Strauss, Nouq. vie de Jésus, t. II, p. 133, 137; J. Réville, Le quatr. Évang., p. 130.

• Cf. Westcott, St John, p. 23-24 ; B. Weiss, Joh. Evang., p. 77; Zahn, Evang. Joh., p. 131-132; L'origine du quQtr- Eçang., p. 365.

» Jean, i, 41-42.

s'est développée en lui, et que sa conduite à Tégard de la foule et de son entourage a été en rapport avec le progrès intérieur de sa pensée et de ses desseins... A moins de considérer comme purement artificiel le plan général de la narration synoptique, il est impossible d'admettre que les pr&miers entretiens du Sauveurjaient été résumés par ceux qui les avaient entendus, dans la formule : « Nous avons trouvé le Messie, » et que Jésus lui-même ait favorisé ime telle conclusion ^. »

Nous aurions donc affaire à une anticipation doctrinale. A côté se trouverait une anticipation de fait. Jésus n'a pas dû donner à Pierre son surnom avant l'élection définitive des Douze. Si donc le quatrième évangéliste rattache ce surnom au présent épisode, c'est qu'il a voulu ramener au commencement de l'histoire évangélique « toute l'histoire de la vocation de Pierre, y compris sa vocation d'apôtre et de prince des apôtres : l'idée qu'il donne de cette vocation est fondée sur l'histoire, mais placée dans une perspective qui n'est point réelle ^. »

Examinons bien les choses. Pour que la profession de foi d'André fût en contradiction véritable avec la tradition synoptique, il faudrait que les premiers Évangiles reculassent à une époque avancée du ministère la conscience que Jésus a prise de sa messianité et la connaissance qu'en ont eue ses disciples. Or les Synoptiques montrent très sûrement le Sauveur conscient de'sa mission divine dès le début de sa carrière ^, au moment de son baptême *, et même aupa-

1 Loisy, Le quatr." Évang,, p. 252-253. Cf. J. Réville, Le quatr. Éi>ang., p. 133.

* Id., ibid., p. 252.

s Marc, I, 17, 34, 38; ii, 10, 20; m, 12.

* Marc, I, 10-11, et parallèles. Cf. Jésus Messie, p. 87 sq.

ravant^. On ne pourrait se soustraire à l'évidence de ce témoignage que par des considérations étrangères à Texégèse ^.

D'un autre côté, le début de sa manifestation messianique ne peut être retardé jusqu'à l'incident de Gésarée. A ce moment, Jésus provoque ses disciples à exprimer hautement leur foi en sa qualité de Christ Fils de Dieu, malgré les humbles conditions de son ministère; or cette profession de foi, solennelle et définitive, suppose qu'ils avaient reçu à ce sujet des assurances assez significatives, et assez répétées, pour avoir pu vaincre leurs préjugés naturels. De là, il est légitime d'inférer que leur foi avait une origine déjà ancienne, et qu'elle était allée en se développant et s'affermissant graduellement.

Par le fait, dès les premiers jours, on voit le Christ synoptique se déclarer devant ses disciples le Fils de l'homme, qui a pouvoir de remettre>les péchés, qui a autorité sur le sabbat, et qui prouve son droit par ses miracles ^, l'Époux qui leur sera un jour enlevé ■*, celui qui est venu pour prêcher ^, pour appeler les pécheurs *, pour remplacer ce qui a vieilli '. En même temps, il leur annonce qu'il fera d'eux des pêcheurs d'hommes ^ ses missionnaires *, et déjà il leur communique le' pouvoir ^de^guérir les malades et de

'^^ Matth., m, 15; Luc, ii, 49. Cf. Jésus Messie, p. 200-216.

' M. Loisy convient que « les Évangiles ne contiennent pas réellement le témoignage d'une évolution qui se serait accomplie dans la conscience du Sauveur et dans sa manière d'apprécier le rôle qui lui était assigné par la Providence... Jésus arrive tout formé pour son rôle quand il commence à prêcher. » Les Évang. syn., 1. 1, p. 212-213.

» Marc, II, 10, 28, et parallèles.

• Marc, II, 20.

» Marc, I, 38.

• Marc, II, 17.

' Marc, II, 21, 22.

• Marc, 1, 17.

• Marc, m, 14.

chasser les démons ^, C'est tout au début que les disciples entendent les possédés le proclamer « le Saint de Dieu » et « le Fils de Dieu » \ Bien plus, sur les bords mêmes du Jourdain, ils ont pu entendre le Précurseur annoncer l'arrivée de ce « plus puissant» que lui, qui doit baptiser dans TEsprit-Saint^

Un commencement de foi messianique chez les disciples, au début du ministère du Sauveur et dès leurs premiers rapports avec lui, se trouve donc, non seulement dans les vraisemblances de l'histoire, mais positivement suggéré par les indications synoptiques *. Or, dans notre épisode, la déclaration d'André n'exprime pas nécessairement une foi absolue, parfaite et définitive, mais, selon les habitudes du langage johannique^, peut s'entendre d'une foi initiale, susceptible d'être épurée par l'épreuve et de se perfectionner, comme le laisse comprendre l'évangéliste lui-même ^.

^ Marc, m, 15.

» Marc, I, 24; m, il

» Marc, I, 7-8.

* Cf. Jésus Messie, p. 94-116.

* Le quatrième évangéliste emploie fréquemment le mot « croire » pour exprimer un acte de foi encore imparfaite, ii, 23; V, 39, 41,50, 53; vu, 31; x, 42, 45; cf. vu, 5; xii, 37.

* L'évangéliste signale à nouveau la foi des disciples après le premier miracle de Can^, ii, 11 : il ne peut être question que d'un accroisseipent ou d'une confirmation de leur foi. La déclaration de saint Pierre, à la suite du discours sur le pain de vie, suppose expressément, vi, 67, 70, que la foi de beaucoup était encore bier^ faible, puisqu'un certain nombre venaient de tourner le dos à Jésus. Même chez les apôtres, eile était encore loin d'être parfaitement assurée : le Sauveur le remarque en termes formels, en parlant de leur attitude à l'occasion de la passion, xvi, 31 ; cf. xviii, 17 sq. L'évangéliste fait observer, pour sa part, comment à la Gène ils étaient encore peu éclairés sur la destinée de leur Maître et la nature de son royaume : xiii, 6, 36; xiv, 5, 8, 22; xvi, 30. Leur foi ne fut parfaite qu'après la résurrection : alors seulement ils comprirent la parole prononcée lors de l'expulsion des vendeurs du temple, n, 22 ; alors ils virent le sens exact de l'entrée triomphale

LÇS PRJIMIERS DISCIPLES 335

A première vue, Ton croirait, d'après saint Matthieu, que le surnom de Pierre fut donné à Sipaon en réponse à sa profession de foi, à Césarée : « Tu es le Christ, le Fils du Dieu vivant ^ . » De son côté, saint Marc semble dire qu'il lui fut conféré au moment de l'élection des Douze ^. Saint Luc se borne à noter, en citant le nom de Simon dans la liste des apôtres, qu'il porte aussi le nom de Pierre, comme lui ayant été donné par le Sauveur ^.

Mais, si l'on regarde plus attentivement les textes, on s'aperçoit d'abord que, dans l'épisode de Çésarée, raconté par saint Matthieu, le noin de Pierre figure comme si déjà il avait été attribué à l'apôtre et que Jésus voulût seulement en montrer la signification vraie par rapport à la circonstance présente : k Tu es Pierre, et sur cette pierre je bâtirai mon Église. » D'autre part, la manière dont saint Mfirc semble rattacher l'attribution du nom à la constitution du collège apostolique, et le soin que prend cet évangéliste de n'employer auparavant que le nom de Sipaon, peuvent signifier simplement qu'à ce moment Jésus imposa d'une façon définitive au chef des apôtres le nom qui désormais devait régulièrement le désigner, au sein de la petite communauté. Rien n'empêche d'admettre que déjà il avait eu occasion de le lui donner en principe.

Conscient de la destinée de son apôtre, le Sauveur a pu, dès leur première rencontre, luj faire entendre cette appellation symbolique, puis la lui conférer ofiîciellement au moment solennej de J'électioij des

à Jérusalem, xii, 16; c'est mêoie s^ulemeot après avoir constaté le fait de }a sortie 4u tombeau qu'ils se rappelèrent bien les Écritures qui la prédisaient, xix, 8, 9, cf. 25.

» Matth., XVI, 16.

* Marc, III, 16.

' Luc, VI, 14.

Douze, pour en montrer finalement la portée complète lors de la confession de Césarée. Notre évangéliste remarque que, dans la circonstance qui nous occupe, Jésus porte sur Simon un regard qui le pénètre, en lui disant ces simples mots : « Tu t'appelleras Pierre. » N'est-ce pas laisser entendre que l'acte présent doit se compléter dans l'avenir, et que plus tard seulement Simon entrera en possession définitive de son surnom glorieux?

M. Loisy pousse son" attaque. Il oppose le fait même de la vocation d'André et de Simon, tel qu'il est raconté par notre évangéliste, à la relation de ses devanciers, et prétend que « le récit johannique, si on doit le prendre à la lettre, contredit et détruit celui des Synoptiques ^. »

C'est raisonner comme si les premiers Évangiles offraient une narration absolument complète, où tous les événements seraient présentés à leur place rigoureuse, avec la série entière des incidents qui les ont préparés, provoqués ou suivis. Or, en ce qui concerne la vocation des apôtres, les choses ont pu ne pas se passer d'une façon aussi soudaine et aussi simple que les Synoptiques le rapportent. Il paraît, au contraire, certain que ces premiers évangélistes relatent seulement quelques traits et les incidents principaux d'une réalité beaucoup plus riche.

L'appel de Jésus à ses disciples a pu s'étendre à divers moments, comprendre plusieurs phases, se préciser et se compléter en des périodes successives. Les premiers évangélistes se sont contentés de reproduire le plus important de ces moments : de là un relief tout spécial donné à cet événement. Mais ce relief ne doit pas être regardé comme exclusif. Au contraire, la vocation sur le bord du lac, telle qu'ils

^ Loisy, Le quatr. Évang., p. 245.

la racontent, avec la brusque invitation de Jésus : « Venez après moi, je ferai de vous des pêcheurs d'hommes,» et l'adhésion instantanée des deux frères ^, laissent soupçonner des rencontres antérieures, ayant servi à la préparer. Or on conçoit que la première de ces rencontres se soit faite sur les bords du Jourdain, où Jean-Baptiste attirait la foule ^. Les disciples seront revenus avec le Sauveur dans la Galilée, leur patrie ^, ils l'auront accompagné pour la Pâque suivante à Jérusalem, seront restés quelque temps avec lui en Judée. Mais l'on comprend aussi qu'après leur dernier retour en Galilée, ils aient repris leur métier sur le lac, jusqu'à l'heure décisive où le Maître leur notifie de laisser leurs filets pour le suivre et s'apprêter à devenir à leur tour pêcheurs d'hommes *. C'est à cette vocation suprême que s'en tiennent les Synoptiques ^. Encore une fois leur relation ne porte pas préjudice par elle-même à celle de notre document *.

L'épisode johannique est donc dans la vraisemblance de l'histoire. Plusieurs choses paraissent bien

1 Marc, I, 17, 20, et parallèles.

- Renan, Vie de Jésus, p. 483 : « Il semble que le quatrième évangéllste connaissait mieux que les autres narrateurs de la vie de Jésus ce qui concerne la vocation des apôtres; j'admets que c'est à l'école de Jean-Baptiste que Jésus s'attacha les premiers disciples dont le nom est resté célèbre; je pense que les principaux apôtres avaient été disciples de Jean-Baptiste avant de l'être de Jésus, et j'explique par là l'importance que toute la première génération chrétienne accorde à Jean-Baptiste. » Cf. O. Holtzmann, Leben Jesu, p. 143; von Soden, Urchristl. Lit., p. 211.

» A Cana, patrie de Nathanaël;à Capharnaum, résidence de la belle-mère de Simon.

♦ Cf. B. Weiss, Joh. Evang., p. 82-83; Godet, S. Jean, t.ii, p. 185-186.

* La circonstance symbolique de la pêche, à laquelle la vocation définitive est rattachée, a-t-elle été pour quelque chose dans le choix auquel se sont arrêtés les évangélistes? Cf. surtout Luc, v, 1-11.

• Cf. Westcott, St. John, p. 25.

en garantir la réalité. Tout d'abord, l'incident se trouve intimement relié à la scène précédente; et celle-ci, nous l'avons vu, accuse un souvenir personnel del'évangéliste, témoin et acteur. D'autre part, l'appel de Simon Pierre est subordonné à celui de son frère André : or il semble impossible qu'en donnant au chef des apôtres cette place secondaire, l'évangéliste ait été guidé par autre chose que le respect de la vérité. Enfin, l'auteur fournit plus loin, sur la patrie des deux frères, une information remarquable.

Ils étaient, nous apprend-il, de la ville de Bethsaïde. Or ce renseignement ne figure pas dans la tradition synoptique. A lire même les premiers Évangiles, il semblerait que Simon et André aient habité Capharnaiim ^. Si notre auteur dépendait de ses devanciers comme on le prétend, il aurait sûrement pris le nom de cette dernière ville. D'autant qu'il la connaît bien et la mentionne, soit comme théâtre du ministère de Jésus 2, soit comme but visé par les disciples lors de la traversée du lac ^. Comme ni la raison du symbolisme, ni aucune autre, ne permettent de supposer que l'évangéliste a remplacé délibérément le nom de cette ville importante par celui du petit village voisin, il y a donc tout lieu de croire qu'en disant les deux frères originaires de Bethsaïde, il se montre écrivain particulièrement renseigné.

1 Marc, I, 29 = Matth., viii, 14 = Luc, iv, 38. La demeure où se trouve alitée la belle-mère de saint Pierre à Capharnaiim est appelée « la maison de Simon et d'André. » Ce doit être la maison où Pierre s'est établi en venant de Bethsaïde à Gapharnaûm, et où se trouve reçu André, son frère. Ou bien, c'est celle de leur parente, et elle est appelée la leur, parce qu'ils y ont droit d'hospitalité. Cf. Renan, Vie de Jésus, p. 156.

« Jean, ii, 12; vi, 60; cf. iv, 46.

L'évangéliste continue : « Le lendemain, il voulut partir en Galilée, et il trouve Philippe. Et Jésus lui dit : Suis-moi. Or Philippe était de Bethsaïde, la ville d'André et de Pierre ^. »

D'après M, Loisy, « la mention de Philippe peut s'expliquer par l'identification de l'évangéliste Philippe, bien connu des Églises d'Asie, avec l'apôtre du même nom ^. » Si l'auteur précise qu'il était compatriote d'André et de Pierre, c'est « une indication qui donne un peu plus de corps au récit et de relief au personnage de Philippe^. » La circonstance même du départ pour la Galilée aurait une portée théologique très profonde. « Ce n'est pas pour rien, dit le critique, C[ue Jean parle d'une volonté du Christ. Celle-ci est la première qu'il ait pu mentionner, c'est la détermination que prend Jésus, sous l'influence de l'Esprit, de se rendre en Galilée. L'évangéliste indique un départ et non un retour, parce qu'il n'a pas dit que Jésus soit venu de Galilée. Il le suppose, mais il aime mieux se taire sur ce point, parce qu'il présente au lecteur le Verbe incarné, Jésus, sur qui l'Esprit vient de descendre, le Christ, qui commence, en quelque façon, d'exister sur la terre. Le Christ va se manifester d'abord en Galilée, et c'est pour cela qu'il veut y aller *. »

N'en déplaise au critique, ce symbolisme profond est injustifié. Le sujet de la phrase : « Il voulut partir ^ », n'est pas déterminé. Supposons que ce soit

1 Jean, i, 43.

a Loisy, Le quatr. Évang., p. 246. Cf. Strauss, J^auv. vie de Jésus, 1. 1, p. 359; J. Réville, Le quatr. Éoang., p. 129-130. » Id., ibid; p. 256.

4 Id., ibid., p. 254.

• f,6î).ra£v ÈEsÀôêcv.

Jésus. Dans cette hypothèse, Temploi du verbe « partir » ou « sortir », au lieu de « revenir », se trouve si peu motivé par la préoccupation prétendue que, dans la scène suivante, l'évangéliste mentionnera expressément comme patrie du Sauveur la cité galiléenne de Nazareth. Au point de vue de l'histoire, le verbe « partir » se comprend sans trop de peine, après le séjour prolongé que vient de faire Jésus au pays judéen. Il s'explique surtout bien quand on se rappelle qu'aux yeux de l'évangéliste, le Christ a pour patrie véritable Bethléem et devrait se manifester d'abord en Judée ^. Quant au verbe « vouloir », il est demandé, lui aussi, très simplement par la circonstance, s'il signifie que le Sauveur « consent » à partir avec ses disciples, « se met en mesure de » les suivre, et, sur ces entrefaites, trouve un Galiléen, leur compatriote, disposé à faire voyage avec eux. Tel est, en effet, le sens spécial que ce verbe présente à diverses reprises dans le reste de l'Évangile ^.

Le symbolisme est hors de question, si le véritable sujet de la phrase : « Il voulut partir », n'est pas Jésus. Or cela est très probable. Le nom du Sauveur est exprimé dans la phrase suivante, comme s'il s'était agi d'un autre précédemment. Cet autre doit être André, dont il vient d'être question. André a « trouvé en premier lieu ^ » Pierre : on comprend que, « se décidant à » suivre Jésus en Galilée, il « trouve » en second lieu Philippe, un autre compatriote, qu'il désire s'associer dans le voyage et amène pareillement au Sauveur *.

Prétendre que la mention de ce dernier personnage serait due à sa réputation en Asie, est une insinuation

^ Cf. ci-dessus, p. 62.

* Cf. ci-dessus, p. 55.

* Jean, i, 41, d'après le meilleur texte critique, conforme à la Vulgate : eûpi'crxEi oûxo; Trpwxov et non upôixoç.

* Cf. L'origine du quatr. Évang., p. 393, note 5,

assez gratuite ^. Il est, au contraire, aiséde constater que la mention se présente d'une façon nullement tendancieuse et très naturelle. C'est en qualité de Galiléen, compatriote de Simon et d'André, qu'il entre ici en scène. Dans les autres épisodes où il figure, à la multiplication des pains, lors de la démarche des Grecs, sa présence paraît également motivée par la circonstance du moment ^. Ces diverses particularités, jointes à la mention si peu symbolique qui lui donne Bethsaïde pour patrie, semblent plutôt accuser une information spéciale de l'écrivain à son sujet.

Un dernier appel, celui de Nathanaël, est ainsi raconté. « Philippe trouve Nathanaël et lui dit : Celui de qui Moïse a écrit dans la Loi, ainsi que les prophètes, nous l'avons trouvé, Jésus fils de Joseph, de Nazareth. Et Nathanaël lui dit : De Nazareth peut-il venir quelque chose de bon? Philippe lui dit : Viens et vois. Jésus vit Nathanaël qui venait vers lui, et il dit de lui : Voici vraiment un Israélite, en qui n'est aucun déguisement. Nathanaël lui dit : D'où me connais-tu? Jésus répondit et lui dit : Avant que Philippe t'appelât, quand tu étais sous le figuier, je t'ai vu. Nathanaël lui répondit : Rabbi, tu es le Fils de Dieu, tu es le roi d'Israël. Jésus répondit : Parce que je t'ai dit que je t'ai vu sous le figuier, tu crois? Tu verras de plus grandes choses que celleslà. Et il lui dit : En vérité, en vérité, je vous le dis,

1 Sur la confusion prétendue entre PhUippe le diacre évangéliste et Philippe l'apôtre, voir ibid., p. 146-150. ' Cf. ci-dessus, p. 23.

VOUS verrez le ciel ouvert et les anges de Dieu monter et descendre sur le Fils de Thomme ^. »

Dans ce récit, M. Loisy prétend trouver l'indice de préoccupations postérieures à l'époque évangélique et étrangères à l'histoire. « Nous avons, dit Philippe, trouvé celui qu'annoncent Moïse et les prophètes. » « Cette manière d'alléguer les prophéties anciennes, observe le critique, est plus chrétienne que juive ^. »

Nathanaël proclame Jésus « le Fils de Dieu, le roi d'Israël. » D'après M. Loisy, u le titre de Fils de Dieu serait entendu au sens métaphysique, on pourrait dire au sens spirituel, par Nathanaël lui-même, ou pour parler plus exactement, l'évangéliste parlerait pour Nathanaël et pour lui, comme il lui est arrivé de parler avec et pour Jean-Baptiste ^. »

Le Sauveur termine l'épisode par une déclaration mystérieuse. Il faudrait, d'après le critique, y voir « comme le préambule des miracles qui vont être racontés. » A l'en croire, « Jésus parle évidemment de son ministère et de tous les miracles qui vont le signaler... La vie de Jésus va être comme une continuelle révélation du ciel, un commerce pareil à celui que vit Jacob dans sa fameuse vision, où les anges allaient et venaient pour accomplir les ordres de Dieu... Les anges sont donc le symbole réel de l'assistance divine qui éclatera dans les miracles du Sauveur *. » D'autre part, « les métaphores par lesquelles Jésus annonce les miracles de l'avenir sem-

^ Jean, i, 45-51.

" Cf. Luc, XXIV, 27. Loisy, Le quatr. Évang., p. 258,

^ Loisy, ihid., p. 261.

* Id., ibid., p. 262, 263. Cf. p. 104-105 : « Le quatrième Évangile est une théophanie perpétuelle, où la scène de la transfiguration qui est décrite dans les Synoptiques ne pouvait être maintenue, n'y ayant plus de raison d'être, et se trouvant, comme conception, bien au-dessous de la gloire qui éclate dans tous les discours et dans tous les actes du Verbe incarné. » Scott, Fourth Gosp., p. 43.

LES PREMIERS PISCIPLES 343

blent être des réminiscences de la tradition synoptique : le ciel ouvert est emprunté à la mise en scène du baptême, et les anges qui servent le Fils de l'homme, à l'histoire de la tentation, comme 'si l'évangéliste voulait utiliser, en un sens spirituel, des données traditionnelles qu'il s'est abstenu de reproduire au sens littéral ^. »

Tout cet ensemble d'interprétations paraît avoir pour base le parti pris. De quel droit insinuer qu'un Juif n'aurait pu alléguer les prophéties anciennes comme fait Nathanaël ? La manière dont les premiers prédicateurs chrétiens citent couramment ces prophéties doit évidemment correspondre à une préoccupation des Juifs auxquels ils s'adressent ^. Cette habitude juive est supposée par les nombreux appels que fait le Sauveur lui-même aux oracles messianiques ^. C'est bien sur la foi des prophètes que les scribes annoncent la venue d'Élie le précurseur ^, qu'ils déclarent le Christ fils de David ^, qu'ils pensent à Bethléem pour son lieu de naissance ^. Et quand Jésus s'approprie le texte qui vise la venue du Fils de l'homme, les sanhédristes ne comprennent-ils pas sur le champ l'allusion à Daniel '?

L'expression : « Tu es le Fils de Dieu, » a son sens déterminé par le titre qui est mis en apposition au premier : « le roi d'Israël. » M. Loisy écrit lui-même : «Les deux titres sont équivalents et désignent le Mes-

* Loisy, I-cçuatr. Écang.,11. 262. Cf. H J.HolUmann.^'fang. Joh., p. 53; Calmes, .S". Jean, p. 159.

« Cf. Act., II, 25; III, 18, 22, 24; iv, 25; x, 43; xiii, 27, 29,33; XVIII, 24, 28.

» Marc, VIII, 31 ; ix, H ; Luc, iv, 18, 21 ; xviii, 31 ; Matth., xi,10. Cf. Marc, xiv, 62; Matth., 11, 5, 13; J^m, 17.

♦ Marc, IX, 10.

» Matth., XII, 35.

• Matth., I, 5.

' Marc, XIV, 62.

sie. Nathanaël les emploie au sens qu'ils avaient pour les Juifs ^. » Or rien ne permet d'ajouter que l'évangéliste les reproduit « comme des symboles susceptibles d'une interprétation plus haute. » L'exclamation du disciple est motivée par la science surnaturelle dont Jésus vient de lui donner la preuve; mais on ne voit pas que cette révélation lui ait fait constater autre chose que le bien fondé de la parole de Philippe, à savoir que Jésus est réellement Celui dont parle l'Écriture, le Messie attendu comme un homme aux dons surnaturels et divins ^. Un théologien, désireux de faire penser au Verbe éternel, aurait précisé et agrandi le sens du premier titre; il se serait bien gardé de le restreindre par l'adjonction du second. Surtout n'aurait-il pas évité de parler en termes si explicites du « fils de Joseph », Jésus « de Nazareth » ?

Ingénieuse, mais tout aussi arbitraire, est l'interprétation donnée à la sentence finale du Sauveur. Si l'évangéliste envisageait le ministère du Christ comme une théophanie continue, on aurait le droit de s'étonner qu'il l'ait désigné dans ce passage même sous le nom de « Fils de l'homme ». M. Loisy dit bien que ce nom, « emprunté à la tradition synoptique, montre sans doute qu'il s'agit du Verbe conversant sur la terre, » et qu'il est « devenu synonyme de Verbe incarné ^. » Cette explication se fonde sur le seul besoin de l'hypothèse. Il reste étrange que notre théologien mystique mette en si bonne place un titre qui souligne l'humanité de Jésus et que l'Eglise

* Loisy, Le quatr. Évang., p. 261.

^ Cf. Jean, iv, 19,29; Luc,vii,39;xxn, 64 = Matth., xxvi, 67.— Opinion de saint Jean Chrysostome et de Théophylacte, approuvée de B. Weiss, Joh. Evang., p. 87; Corluy, In Joan., p. 56; Knabenbauer, Inloan., p. 112-113.

=• Loisy, op. cit., p. 263, 264. Cf. H. J. Holtzmann, Evang. Joh., p. 53.

primitive elle-même semble avoir évité de donner au Christ glorieux ^. C'était bien le cas, semble-t-il, de faire sonner très haut le titre de « Fils de Dieu. »

II ne serait pas moins surprenant de voir les anges figurer comme « les ministres et les coopérateurs des œuvres miraculeuses du Verbe ^. » Nulle part ailleurs, Tévangéliste ne donne aux esprits célestes un tel rôle ^. Il fait, au contraire, revendiquer par Jésus une union immédiate avec Dieu : le Père est en lui, lui est dans le Père; une est leur puissance, commune et indivisible leur action. Est-il croyable que notre théologien ait tenu à associer les anges aux œuvres du Christ, au risque de paraître les représenter comme les intermédiaires de la volonté et de la puissance divines à son égard?

La comparaison des passages analogues révèle pour la parole de Jésus un sens tout autre et beaucoup plus naturel. Le Sauveur dit à Nicodème : « Si je vous parle des choses terrestres et que vous ne croyiez pas, comment, si je vous parle des choses célestes, croirez-vous ? Et nul n'est monté au ciel, sinon celui qui est descendu du ciel, le Fils de l'homme *. » Pareillement, à la fin du discours sur le pain de vie, où il s'est déclaré « descendu du ciel, » nous trouvons cette exclamation : « Cela vous scandalise ! Et si vous voyez le Fils de l'homme remonter où il était auparavant ^... ? » Dans l'un et l'autre de ces passages, Jésus répond à l'étonnement de ses auditeurs en leur faisant une déclaration encore plus

^ On ne le trouve, en dehors des Évangiles, que dans quelques rares passages où il est fait allusion, soit au texte de Daniel, soit aux propres paroles de Jésus : Act., vu, 56; Apoc, i, 13; xiv, 14; Eusèbe, Hist. eccL, II, xxiii : fragment d'Hégésippe sur le martyre de saint Jacques.

• Loisy, op. cit., p. 263.

' Jean, xii, 29; xx, 12.

surprenante; et dans les deux cas, il est question de son rapport avec le ciel : il en est descendu, il doit y remonter; enfin, de part et d'autre, il se désigne sous le nom de Fils de l'homme.

Or, dans la sentence qui nous occupe, nous avons quelque chose de semblable. Jésus fait entrevoir à Nathanaël une réalité plus merveilleuse que celle qui a motivé son acte de foi. « Parce que je t'ai dit que je t'avais vu sous le figuier, tu crois? Tu verras plus que cela. » Et là aussi il se désigne Comme le Fils de l'homme ^. Cette double analogie invite bien à pensei* qu'ici encore, en parlant du ciel et des animes, il évoque l'idée de son ascension et de son séjour céleste ^. Les cieux s'ouvrent, non pas, comme au baptême, pour laisser descendre l'Esprit, mais pour livrer passage au Sauveur qui y monte ', ou pour le laisser voir assis à la droite de Dieu *. Les anges montent et descendent, non pour le servir, comme après le jeûne du désert, mais pour évoluer en quelque sorte autour de lui, ainsi qu'une escorte d'honneur ^. Ce dernier détail correspond à ce que le Christ synoptique dit du « Fils de l'homme venant dans la gloire de son Père avec ses saints anges ^, » et dès lors on peut croire que l'allusion n'est pas seulement à l'ascension du Sauveur, ou à son séjour dans le ciel, mais aussi à son dernief avènement '.

La sentence est donc bien loin du symbolisme

1 Cf. Apoc, I, 13; XIV, 14.

^ Le Christ johannique insiste sur l'idée de son retour au Père dans le ciel : vu, 33 ; viiî, 21 ; xiv, 4 ; XX, 17.

3 Marc, XVI, 19; Luc, xxiV, 51 ; Act., i, 9-11.

* Act., vn, 56; cf. Apoc, iv, 1; xix, 11, comparé à xx, 1.

^ Cf. Apoc, V, 11; vu, 11; xii, 7; xiv, 14 sq., et les nombreux passages où les anges figurent comme préparateurs du règne de Dieu et de son Christ.

« Marc, viii, 38 = Matth., xvi, 27 = Luc, ix, 26. G!. Marc, xiix, 26, 27 = Matth., xxiv, 30, 31 = Luc, xxi, 27; Matth., xxv, 31.

' Maldonat, In Joan., i, 51.

compliqué que suppose le critique. C'est une allusion mystérieuse à la gloire qui attend un jour le Fils de Thomme. Le Christ synoptique y revient à maintes reprises, et eu termes très nets, au cours de son ministère ^ : rien n'empêche qu'il l'ait fait entendre, sous cette forme discrète, dès sa rencontre avec ses premiers disciples. C'était comme un trait venant frapper leur esprit, exciter leurs réflexions, préparer leur foi, en attendant des révélations plus complètes. Ainsi les premiers Évangiles le montrent, à l'appel définitif sur le lac, étonnant ses apôtres par la pêche miraculeuse ''- et leur faisant cette prédiction étrange qu'Us seront désormais pêcheurs d'hommes ^.

Nous ne trouverons pas de symbolisme plus assuré dans le personnage de Nathanaël et dans les détails qui le concernent.

A la suite de Strauss et de M. Schmiedel, M. Loisy regarde ce disciple comme « un type idéal, en qui se réunissent des traits empruntés à plusieurs personnages de la tradition. » Étant donné que son nom signifie « Dieudonné » comme celui de Matthieu, et qu'il occupe, dans l'ordre des appels, la place correspondante à celle de Lévi dans les Synoptiques, il « remplace, dit-il, le publicain Lévi-Matthieu ^. » « Nathanaël n'est point Lévi le publicain, mais il a pris sa place, en même temps qu'il a usurpé le nom de Matthieu, suivant l'identification de Lévi à l'apôtre dans le premier Évangile. »

Cependant, « les circonstances de sa vocation rappellent l'histoire d'un autre publicain , Zachée ^ :

1 Cf. ci-dessus, p. 346, note 6.

^ Luc, V, 1-11.

' Marc, I, 17= Matth., ïv, 19=Luc, v, 10.

• Loisy, Le quatr. Évang., p. 246.

' Luc, XIX, 1-10.

348 ÉPISODES Dû DÉBUT DU MINISTERE

au lieu d'être sur un sycomore quand Jésus le voit, c'est-à-dire quand le Christ le prédestine à la vocation apostolique, Nathanaël est sous le figuier, arbre qui, dans le langage de l'Ancien Testament, convient mieux pour figurer l'économie de la Loi ancienne; et Jésus dit de Nathanaël qu'il est un véritable Israélite, comme il a dit de Zachée qu'il est un vrai fils d'Abraham^. »0r, pense M. Loisy, «cet Israélite est saint Paul, qui était sous le figuier d'Israël ^, et que Dieu destinait à l'apostolat de son Fils; il a refusé de croire à Jésus de Nazareth, sur la parole des apôtres galiléens qui montraient en lui le Messie annoncé par les prophètes, mais il a cru à la voix du Christ ^ lui révélant lui-même le secret de sa vocation *. »

« Nathanaël, conclut le critique, pourrait donc bien n'être pas, dans l'histoire évangélique, un personnage beaucoup plus réel que le disciple anonyme. On peut dire qu'il fait mine d'être Matthieu le publicain, et qu'il est, en réalité, Paul le pécheur, à qui des visions surnaturelles ont manifesté les secrets de Dieu et du monde céleste ^. »

L'hypothèse, on le voit, n'est pas banale. C'est un personnage bien curieux qu'on nous propose, formé de traits empruntés à des individus aussi disparates que l'apôtre saint Matthieu, le publicain Zachée, l'apôtra saint Paul, sans qu'apparemment il soit, dans la pensée de l'évangéliste, un type nettement caractérisé !

■' Loisy, Le qualr. Èvang., p. 257-258. Cf. StrauBS, Nouv. vie de Jésus, t. II, p. 129-130.

2 Note de M. Loisy : « Se rappeler la signification allégorique du figuier dans Luc, xiii, 6-9 (Marc, xî, 13-14; Matth., xxi, 18- 20). Une allusion à Gen., m, 7, est beaucoup moins vraisemblable. »

» Cf. Gai., I, 13-15; II Cor., xi, 22.

* Loisy, op. cit., p. 258. Cf. Schmiedel, art. John., col. 2540; Scott, Fourth Gosp., p. 47,

• Id., ibid.

tÈS PREMIERS DISCIPLES 349

Aussi bien les rapprochements imaginés ne peuvent le moins du monde se soutenir.

Et tout d'abord celui qui est établi avec saint Paul. Peut-on vraiment croire que Nathanaël sous le figuier représente l'apôtre des Gentils encore dans le judaïsme? Sans doute, une parabole de Jésus montre, sous la figure d'un figuier stérile, la synagogue juive, et on peut voir le même symbolisme dans l'épisode du figuier maudit ^ ; mais il y a loin de là à prétendre que le figuier ait pu paraître à l'évangéliste un symbole éveillant immédiatement l'idée d'Israël. On ne s'expliquerait pas que, pour signifier l'appartenance au peuple juif, notre auteur se soit contenté de l'expression : « sous le figuier », sans indication complémentaire.

Pourquoi d'ailleurs signaler à l'endroit de saint Paul une particularité qui se trouve commune à tous les apôtres? Si saint Paul rappelle spécialement son judaïsme, c'est pour insister sur son attachement exemplaire aux préjugés pharisaïques : n'est-il pas allé jusqu'à persécuter les chrétiens ^ ? Or ce trait caractéristique n'a rien qui lui corresponde dans notre passage : ce n'est sans doute pas le farouche persécuteur que Jésus peut viser dans le vrai Israélite qui n'a aucune feinte.

Nathanaël ne croit pas sur le champ à la parole de Philippe : mais on ne trouve nulle part que saint Paul ait «refusé» de croire aux autres apôtres; et il faudrait ne pas tenir compte de ses discours au livre des Actes, ni de ses Épîtres, pour penser qu'il se soit montré rebelle à l'argument des prophéties ^.

Enfin, la foi de Nathanaël a son motif dans la révélation qu'il a reçue touchant ce qui s'est passé sous le figuier. Or, où voit-on que saint Paul ait cru sur un témoignage de la science divine du Christ, sur une

* Cf. ci-dessus, p. 348, note 2.

• Act, XXII, 3 sq.; xxvi, 4sq.; Gai., i, 12-15. » Cf. Act., xiïi, 27-33 sq.; xxviii, 23, etc.

révélation se rapportant à ce qu'il était au sein de la synagogue ?

Le rapport avec Zachée n'est pas moins arbitraire. Deux traits analogues, rencontrés de part et d'autre, ne peuvent faire conclure à une dépendance, étant donné que leur analogie est toute matérielle. Zachée, en effet, ne repose pas sous le sycomore : il est monté dessus, pour voir passer le Sauveur, et rien n'indique, malgré l'interprétation allégorique de certains Pères, qu'aux regards de l'évangéliste, l'arbre qui porte le publicain soit la figure de la synagogue. L'homme se déclare prêt à réparer ses injustices, et Jésus dit de lui : « Celui-là aussi est fils d'Abraham ^, » Or cette parole vise la conversion du personnage : il était pécheur et sans doute païen; désormais il est enfant du royaume, comme les autres fils du père des croyants. La pensée n'offre pas un rapport caractéristique avec la sentence adressée à Nathanaël : « Voici vraiment un Israélite, en qui il n'y a pas d'artifice. »

Pour l'identification de Nathanaël à Matthieu on allègue 2 que sa vocation occupe le cinquième rang, comme celle de l'apôtre dans la Synopse, et que son nom signifie également « Dieudonné ». Si ces indices étaient probants, il faudrait simplement conclure que le quatrième évangéliste a raconté un premier appel de saint Matthieu, comme il a raconté la première vocation des apôtres précédents. Mais les rapprochements suggérés sont loin d'avoir la signification qu'on leur prête.

Il n'y a pas à invoquer la place occupée par cette vocation, dès lors que l'ordre des précédentes ne correspond pas à celui qu'offrent les Synoptiques : nous n'avons pas en premier lieu l'appel des deux frères

^ Cf. Matth., III, 9 = Luc, m, 8; Matth., viii, 11; Luc, xvi, 22; Jean, viii, 39.

* Cf. Resch, Aussèrcanoniscke Paralleltexte zu den Evangelien, t. m, p. 829 sq.

Simon et André, puis celui des deux frères Jean et Jacques, mais bien l'appel d'André et du bien-aimé, c'est-à-dire de Jean, puis l'appel de Simon, et enfin celui de Philippe. Quant à l'analogie des noms, elle parlerait plutôt contre l'identification des personnages : Matthieu étant déjà un surnom de Lévi, il est invraisemblable que notre évangéliste ait attribué à ce même apôtre un deuxième surnom, de signification équivalente.

En résumé, le portrait de Nathanaël n'apparaît pas composé artificiellement de traits symboliques ou empruntés aux documents antérieurs. Sans doute, on peut être embarrassé de lui trouver une identification positive. Son nom ne se rencontre nulle part dans la liste des apôtres, ni ailleurs : cela tendrait à le faire prendre pour un simple disciple. Il aurait été appelé par Jésus, peu après André, Jean, Pierre et Philippe, sans avoir été élevé comme eux à la dignité de l'apostolat. Cependant, le rang qu'il occupe dans ces premières vocations, la faveur avec laquelle il est accueilli par le Maître, l'intimité de ses rapports avec les principaux apôtres, constatée non seulement dans cet épisode, mais encore dans celui de la pêche miraculeuse que contient l'appendice ^, invitent à le mettre au nombre des Douze.

Les critiques favorables à cette solution l'identifient communément à Barthélémy 2. Barthélémy est étroitement associé à Philippe dans la liste des apôtres ^. D'autre part, son nom synoptique est une appel-

1 Jean, xxi, 2.

* WestcQtt, St. John, p. 26;B. Weiss, Joh. Eoang., p. 84;Zahn, Evang. Joh., p. 143; Godet, S. Jean, t. 11, p. 189; Knabeobauer, In Joan., p. 109; Calmes, S. Jean, p. 157.

3 Marc, III, 17 = Matth., x, 3 = Luc, vi, 14. Cependaqt, dans Act., 1,13, nous avons.Philippe et Thomas, Barthélémy et Matthieu. La raison de cette interversion doit être cherchée dans le fait que

lation patronymique, analogue à celle de Barjona ^, donnée à Simon-Pierre, et signifiant très clairement : « fils de Tolmaï ». Or, cette appellation suppose, selon les usages du temps, un autre nom, personnel à l'individu, et ce nom lui-même peut, comme dans le cas de Simon ou de Lévi ^, s'être doublé d'un surnom. Nathanaël serait donc le surnom, à moins qu'il ne soit le nom propre, du fils de Tolmaï, ou Barthélémy. Les premiers Évangiles auront retenu cette simple appellation patronymique, sans doute parce qu'elle était plus couramment usitée dans le temps où l'apôtre était en compagnie de Jésus. Notre auteur aura préféré celle de Nathanaël, peut-être comme plus connue en son milieu ou plus intime ^.

Ce qui est certain, c'est que le personnage se présente comme bien réel. Non seulement il est mis en relation avec un apôtre très historique, Philippe, mais le détail concernant le figuier fait évidemment allusion à une circonstance précise, connue de Nathanaël seul, et il n'y a à chercher dans ce détail aucune allégorie ^.

les apôtres sont énumérés dans l'ordre de leur groupement, non plus autour de la personne de Jésus, mais autour de saint Pierre.

1 «Fils de Jean.» Matth., xvi, 17. Cf. Jean, i, 42; xxi, 15, 16,

^ C'est aussi le cas de Jean et de Jacques, surnommés Boanergès; de Simon, dit le Zélote; de Jude, ou Thaddée; de Judas, l'Iscariote; de Jean Marc.

* Il semble bien que l'évangéliste a été en relations spéciales avec Nathanaël. Il est particulièrement renseigné sur Cana. Cf. ci-dessus, p. 197, 224.

* Loisy, Le quatr. Évang., p. 261 : « Il est impossible de savoir ce que faisait Nathanaël sous le figuier, puisque l'évangéliste ne le dit pas; mais il est évident que la seule mention du figuier éveille un souvenir très personnel et qui doit avoir quelque rapport avec le caractère de vrai fils d'Israël. » C'est sans raison que le critique ajoute : « et avec l'espérance messianique. » Ce qui est en rapport avec l'espérance messianique, c'est le témoignage de science surnaturelle que vient de donner Jésus et qui confirme la déclaration de Philippe : « Nous avons trouvé le Messie. »

D'autre part, le disciple est donné, dans le dernier chapitre, comme étant de Cana de Galilée : or cette circonstance explique tout à fait bien que sa vocation ait lieu aux approches des noces de Cana, et peutêtre sur le territoire de cette ville. « La scène du figuier, dit M. Loisy lui-même, se comprend peutêtre mieux si Nathanaël est chez lui, et l'invitation de Jésus aux noces de Cana se trouve amenée de façon plus naturelle ^. » On s'explique mieux surtout la réflexion du disciple : « De Nazareth peut-il sortir quelque chose de bon? » Tout en insinuant qu'« au fond, la diflîculté de Nathanaël n'est que l'objection juive contre l'origine du Christ : est-ce de Nazareth que le Messie peut et doit venir?» M. Loisy reconnaît à la forme très particulière sous laquelle est présentée ici l'objection, une véritable « couleur locale » : c'est « comme si l'homme de Cana parlait dédaigneusement d'un autre bourg ^. »

Ces traits sont précis, sans laisser d'être discrets. Ils accusent, semble-t-il, une information particulière, nullement tendancieuse, et invitent à croire que l'auteur est pareillement renseigné sur les circonstances qui ont marqué la vocation du disciple ^.

Le résultat de notre examen peut donc ainsi se formuler. Notre récit est indépendant des textes

3 Renan, Vie de Jésus, p. 482-483 : « D'où viennent ces particularités si précises sur Philippe, sur la patrie d'André et de Pierre, et surtout sur Nathanaël ? Ce personnage est propre à notre Évangile. Je ne peux tenir pour des inventions faites une centaine d'années après Jésus et fort loin de Palestine, les traits si précis qui se rapportent à lui. Si c'est un personnage symbolique, pourquoi s'inquiéter de nous apprendre qu'il est de Cana de Galilée, ville que notre évangéliste paraît particulièrement bien connaître ? Pourquoi aurait-on inventé tout cela? »

synoptiques, où se trouve raconté l'appel définitif des apôtres : il ne contredit ni ne détruit ces narrations premières, pas plus qu'il n'en exploite ni n'en transpose les données. Les divergences d'avec les récits antérieurs, le choix des personnages, l'ordre des vocations, les détails fournis sur chacune d'elles, ne relèvent ni du symbolisme, ni d'une préoccupation systématique quelconque. La narration, concise, parfois mystérieuse, composée de traits choisis, accuse chez l'auteur un tempérament littéraire spécial ; mais rien ne s'oppose à ce qu'il ait fait vraiment œuvre d'historien. Au contraire, maints indices se constatent d'une description prise sur la réalité.

Il n'y a pas lieu d'en être surpris, si, comme tout paraît le garantir, l'évaugéliste n'est pas autre que le compagnon anonyme d'André, l'apôtre Jean ^.

§ m. li'expulsiQn des vendeurs du temple.

A la suite du premier miracle de Cana, l'évangéliste nous montre Jésus allant à Gapharnaum, y demeurant seulement quelques jours, parce que la Pâque était proche, et, à l'occasion de cette fête, montant à Jérusalem. C'est alors que se produit l'expulsion des vendeurs du temple \

D'après les Synoptiques, un épisode semblable a lieu sur la fin de la vie du Sauveur, au lendemain de son entrée dans la ville sainte ^. Or, les critiques symbolistes estiment qu' « une manifestation de ce genre n'a pu se produire qu'une fois *, » qu'il n'y a donc pas lieu de prendre l'épisode de Jean pour difîé-

1 Cf. ci-dessus, p. 33t.

" Jean, ii, 13-22.

? Marc, XI, 15-17 = M?itth., xxi, 12-13 = Luc, xix, 45-46.

* Loisy, Le qucUr. Évang., p. 296.

rent de l'épisode des Synoptiques, d'autant que, « si la tradition synoptique ne connaît qu'un seul voyage du Christ à Jérusalem, » c'est, disent-ils, « parce qu'il n'y en a eu réellement qu'un seul ^. » Le quatrième évangéliste aurait donc transposé le fait. D'autre part, le récit qu'il en donne serait, à la fois, basé sur le récit parallèle de ses devanciers et grossi de divers détails empruntés à d'autres parties des mêmes documents. « L'évangéliste, assure-t-on, a réuni, pour les utiliser, à son point de vue didactique, des données qu'il trouvait éparses dans les premiers Évangiles... De tous ces éléments, combinés pour l'instruction du lecteur, non pour la reconstitution de l'histoire, il a composé le tableau que nous voyons ^. »

Telle est l'hypothèse. Il nous faut d'abord examiner dans quelle mesure on peut, ici encore, parler d'utilisation de données synoptiques au profit d'une idée. Nous verrons ensuite ce que l'on doit penser de la place assignée à l'épisode.

Si l'on compare le début du récit johannique avec la partie correspondante des textes antérieurs, on observe un certain nombre de divergences. Les Synopticpies se bornent à dire que Jésus « entra dans le temple. » Notre auteur décrit le spectacle qui s'offrit alors à ses yeux : il trouva là des « vendeurs » et des « changeurs ; » et il précise que ceux-là « vendaient des bœufs, des moutons et des colombes, » que ceux-

' Loisy, Le quatr. Évang., p. 297.

» Id., ibid., p. 300. Cf. J. Réville, Le quatr. Évang., p. 141 : « La tradition évangélique fournit les éléments du récit; l'évangéliste les dispose suivant lea besoins de sa thèse sans aucun souci de leur exactitude matérielle. >

ci « étaient assis. » Le quatrième évangéliste est également seul à dire que le Sauveur « se fit un fouet avec des cordes. » D'après les Synoptiques, Jésus « se mit à chasser tous ceux qui vendaient et achetaient dans le temple, renversa les tables des changeurs et les cages des marchands de colombes; » la parole du Sauveur est ensuite adressée à tous sans distinction. Selon notre auteur, Jésus chassa du temple, non seulement tous les trafiquants ^, mais encore « les moutons et les bœufs; » puis, « il répandit la monnaie des changeurs et renversa leurs tables; » enfin, interpellant en particulier les vendeurs de colombes, il leur dit : « Otez cela d'ici... »

Les détails propres à l'écrivain johannique ne semblent pas avoir présenté rien de tendancieux aux regards de M. Loisy. Quel intérêt, en effet, l'auteur aurait-il pu avoir à signaler que les marchands « vendaient des bœufs, des moutons et des colombes, » que les changeurs « étaient assis, » que Jésus « se fît un fouet de cordes, » qu'il chassa « les moutons et les bœufs, » qu'il ordonna « aux vendeurs de colombes » d'emporter leur marchandise ? Ces particularités sont sans signification doctrinale possible.

Il est même digne de remarque que le « fouet de cordes » soit mentionné par notre auteur, à la différence de ses devanciers. Si le cas avait été inverse, on n'aurait pas manqué de dire que l'écrivain symboliste avait voulu donner à l'action du Christ un cachet miraculeux plus évident. On peut donc être assuré que les traits propres à notre récit ne sont pas

^ Jean, ii,15 : Trâvxaç èSéêaXev èx to-j Σpoû,Tâ TSTrpàêata xat to-j; pôaç. M. Loisy, op. cit., p. 287, note 1, estime, sans raison suffisante, que « le mot uâvra; ne se rapporte pas aux personnes, mais aux deux sortes d'animaux qui sont mentionnés ensuite par manière d'explication. » Cf. H. J. Holtzmann, Evang. Joh., p. 58. Tel n'est pas l'avis de Zahn, Evang. Joh., p. 165, note 8.

transposés des données antérieures par préoccupation théologique.

Par ailleurs, il est certain que les détails ajoutés sont remarquablement précis et que plusieurs présentent une couleur locale indiscutable. L'auteur sait — M. Loisy en convient — que « les bœufs, les moutons, les colombes, représentent les trois sortes de victimes qui servaient aux sacrifices *. » Il voit les changeurs assis devant leurs tables, prêts à « fournir de petite monnaie juive ceux qui devaient déposer quelque offrande en argent ^. » De tels renseignements ne se comprennent guère sous la plume d'un théologien de la fin du i^'" siècle, qui broderait sur les textes traditionnels. Ils dénotent un auteur bien au courant de la physionomie que présentait jadis le parvis du temple, aux approches des fêtes, et capable de la décrire avec exactitude.

Dans les premiers Évangiles, la parole de Jésus aux marchands est ainsi formulée : « N'est-il pas écrit : Ma maison sera proclamée maison de prière pour toutes les nations? Et vous en avez fait une caverne de voleurs ^. » Deins le quatrième Évangile, elle se trouve remplacée par cette recommandation directe : « Ne faites pas de la maison de mon Père une maison de trafic. » La divergence s'explique-t-elle par l'intérêt didactique? Pas le moins du monde.

M. Loisy se contente d'observer que la dernière formule « résume » la précédente. Il est surtout remarquable que, dans la formule johannique, la citation scripturaire, empruntée à Isaïe, disparaît, que le Christ, parlant en son propre nom, dit néanmoins : « la maison de mon Père, » et qu'au lieu de reprocher

1 Loisy, Le quatr. Évang., p. 287.

* Id., ihid.

» Marc, XI, 17. La citation prophétique vient d'Is., lvi, 7; Jér., VII, 11.

aux marchands d'en faire, selon la parole de Jérémie, une « caverne de voleurs, » il parle seulement d'une « maison de trafic. » Ces modifications sont on ne peut plus étrangères aux préoccupations théologiques 1. Supposons qu'à la place de la formule johannique se soit trouvée la formule synoptique, n'aurait-on pas fait sonner bien haut que notre théologien avait eu soin de transformer une simple recommandation en une citation scripturaire, qu'en faisant dire à Jésus « ma maison », il avait voulu approprier au Verbe incarné ce que le Christ synoptique rapportait à son Père, enfin qu'il avait parlé de «caverne de voleurs »pour aggraver le reproche fait aux Juifs, et en même temps rappeler le texte de Jérémie?

Toute cette première partie, qui coïncide avec les récits antérieurs, apparaît donc comme une relation parallèle dans l'ensemble, divergente dans les détails et les expressions, mais d'une divergence qui n'accuse ni la préoccupation tendancieuse ni l'invention artificielle. Elle ne se comprend, semble-t-il, que sous la plume d'un auteur ayant sa tradition propre.

Le reste de l'épisode n'a pas de partie correspondante dans les Synoptiques : y trouverons-nous un caractère différent?

En présence de l'acte accompli par Jésus, « ses disciples se souvinrent qu'il est écrit : Le zèle de ta maison me dévore ^. » Se rappelèrent-ils ce texte sur

^ M. Loisy Is^isse complètement de côté les symbolismes fantaisistes, imaginés par M. Abbott, art. Gospels, col. 1801. D'après ce critique, le temple est la figure de Jérusalem, infidèle à son Dieu ; elle est devenue un lieu de trafic pour les nations (Bz., xxvii, 3; Is., XXIII, 17), s'étant prostituée auxfausses divinités (Col., m, 5), et se montrant infidèle à son Époux. Le Christ vient purifier la cité adultère (Ez., xvi, 15-35), dévoré de jalousie pour la maison de Dieu, c'est-à-dire pour l'Église, qui est son épouse et son corps !

* Jean, ii, 17. Texte tiré du Ps. lxix, 10.

l'heure et Tappliquèrent-ils aussitôt au Sauveur? M. Loisy le pense. « Croyant déjà, dit-il, que Jésus est le Messie, ils constatent, et Tévangéliste constate avec eux, que l'Écriture rend témoignage à Jésus ^. »

En admettant cette interprétation, il ne semi)le pas que le fait présente la moindre invraisemblance. Les disciples, nous l'avons vu ^, entrevoyaient déjà le caractère messianique de leur Maître : on comprend qu'ils se soient sentis affermis dans leur foi, en le voyant s'attribuer une autorité semblable et en songeant à la parole de l'Écriture sur le zèle pour la maison de Dieu. On ne s'expliquerait pas d'ailleurs que le théologien du Verbe incarné ait inséré, sans appui sur l'histoire, une allusion scripturaire où est accentuée l'idée que le temple est la maison de Dieu et le Messie son serviteur.

Mais il est tout à fait à croire que le « souvenir » des disciples est bien postérieur à l'événement. Tout à l'heure, en rapportant la parole de Jésus touchant la reconstruction du temple, l'évangéliste notera que les disciples s'en souvinrent « lorsqu'il fut ressuscité des morts : » c'est alors, ajoute-t-il, qu' « ils crurent à l'Écriture et à la parole que Jésus avait dite ^. » Or, cette « Écriture », mentionnée indépendamment de la « parole » du Sauveur, ne doit pas être simplemont « les endroits de l'Ancien Testament où les premiers chrétiens ont trouvé des prophéties de la résurrection *. » Il est beaucoup plus probable que l'évangéliste a en vue le passage scripturaire dont il est dit plus haut que les disciples se souvinrent. Cela conduit à penser que le « souvenir » du texte biblique, comme celui de la sentence de Jésus, est à renvoyer après la résurrection. L'évangéliste ne l'aura pas

^ Loisy, Le quatr. Évang., p. 289.

- Ci-dessus, p. 333-334, 344.

* Jean, ii, 22.

* Loisy, op. cit., p. 294.

spécifié aussitôt au verset 17; il se reprend, en quelque sorte, et le précise ^ dans sa remarque finale, au verset 22.

S'il en est ainsi, il devient encore plus évident que la réflexion première de Févangéliste est exempte de la préoccupation tendancieuse qu'on suppose. Bien plus, le cachet spécial d'historicité que nous trouverons à la remarque finale doit être reconnu déjà à cette réflexion première.

La partie vraiment saillante de l'épisode est contenue dans les versets suivants : « Les Juifs donc prirent la parole et lui dirent : Quel signe nous montres-tu, pour agir ainsi? Jésus répondit et leur dit : Détruisez ce temple et en trois jours je le relèverai. Les Juifs dirent alors : C'est en quarante-six ans que ce temple a été construit, et toi, en trois jours tu le relèveras ! Or, lui, parlait du temple de son corps ^. »

D'après M. Loisy, la demande d'un signe par les Juifs serait empruntée à la « question qui, dans les Synoptiques, est posée à Jésus le lendemain delà purification du temple, touchant l'autorité qu'il s'attribue ^. » « La façon la plus naturelle de poser la question aurait été de dire, comme dans les Synoptiques : Par quelle autorité fais-tu cela, et qui t'a donné pouvoir pour le faire *? » Mais, « au lieu de la présenter sous la forme simple qu'elle a dans les trois premiers Évangiles, » l'auteur « la complique d'un autre élément de la tradition synoptique, la demande d'un signe extérieur, à laquelle Jésus répond négativement, déclarant n'avoir à donner que le signe de Jonas. » Le critique ajoute : « Derrière la demande

* Cf. m, 22, et IV, 2. Cela fait partie d'un procédé assez habitue à l'évangéliste. Cf. L'origine du guatr. Évang., p. 317-318.

* Jean, ii, 18-21.

' Loisy, Le quatr. Évang., p. 300.

* Id., ibid., p. 290.

du signe dans le temple, il laisse entrevoir, à moins qu'il ne dissimule, la tentation du temple, dans Matthieu et dans Luc ^. »

L'analogie qu'on signale entre la question des Juifs dans notre passage et celle qu'ils posent dans les Synoptiques est incontestable. Celle-ci tend à faire déclarer par le Sauveur s'il tient son pouvoir de Dieu ou des hommes ^; celle-là, à lui faire opérer un signe, qui montre que son pouvoir vient réellement d'enhaut. Toutefois la question, dans les premiers Évangiles, se trouve motivée, non précisément et directement par l'expulsion des vendeurs, mais bien par l'ensemble de la conduite de Jésus depuis son entrée à Jérusalem, et surtout par la manière dont il prétend enseigner la foule dans le temple ^. Or rien n'empêche de penser qu'en reliant la question à l'expulsion des vendeurs et en la présentant sous la forme d'une demande d'un signe, le quatrième évangéliste s'est conformé strictement à l'histoire.

Tout l'Ancien Testament témoigne de la préoccupation qu'avait Israël de voir la mission de ses prophètes garantie par quelque prodige. Dieu lui-même avait soin de fournir des miracles, en preuve de ses volontés ou en gage de ses promesses *. Dans l'histoire

^ Loisy, Le quatr. Éoang., p. 300.

* Cf. Marc, xi, 30 = Matth., xxi, 25 = Luc, xx, 4; Jean, i, 25; Act., IV, 7; V, 38.

3 En saint Marc, xi, 27, 28, la question n'est posée à Jésus que le lendemain de l'expulsion, et l'évangéliste^a^eu soin de noter, au verset 18, que la foule était ravie d'admiration par sa doctrine. En saint Matthieu, xxi, 23, et en saint Luc, xx, 1, la question n'est aussi posée que le lendemain, et c'est à Jésus « enseignant » dans le temple que les sanhédristes demandent : « Par quelle autorité faistu cela? »

* Ex., III, 12; IV, 1 sq. ; vu, 9 sq., etc.; Jug., vi, 17 sq., 36 sq. ; I Sam., X, 1 sq.; I Rois, xm, 3 sq. ; II Rois, xx, 8 sq. ; II Chron., xxxii, 24; Is., VII, 11 sq.; xxxvii, 30; xxxviii, 7, 22; Jér., xnv,

synoptique, le même fait se constate abondamment. A deux reprises, les pharisiens demandent à Jésus de leur montrer un signe ^. C'est un signe que les soldats réclament, lorsqu'ils invitent ironiquement le Christ à deviner qui l'a frappé *. C'est ce que fait encore la foule, quand elle le somme de descendre de la croix ^. N'est-ce pas aussi comme un signe surnaturel que le sanhédrin envisage la reconstruction subite du temple dont Jésus est censé s'être vanté *? Le Sauveur lui-même, tout en refusant aux pharisiens le signe céleste qu'ils sollicitent, ne laisse pas d'indiquer le signe du prophète Jonas ^. Aux pharisiens qui se scandalisent de l'entendre remettre les péchés, il déclare prouver son droit en guérissant sur-le-champ le paralytique *. Aux envoyés de Jean- Baptiste qui lui demandent s'il est celui qui vient, il répond en en appelant à ses miracles '. Enfin, dans sa prédiction au sujet des faux messies, il déclare qu'eux aussi s'efforceront de prouver leur mission par des prodiges et des signes ®.

Il n'y a donc pas lieu d'être surpris que les Juifs, voyant Jésus accomplir un pareil coup d'autorité et se déclarer le vengeur de la maison de Dieu, lui aient demandé de prouver le pouvoir qu'il s'arrogeait. L'analogie de leur question avec celles qu'ils posent au Sauveur au cours de son ministère et celle qu'ils lui poseront encore au surlendemain de l'entrée

1 Matth., XII, 38 = Luc, xi, 16; Matth., xvi, 1= Marc, viii.ll. Cf. Luc, XII, 54-57, rapproché de 40 et 49-53.

» Marc, XIV, 65 = Matth., xxvi, 68 = Luc, xxii, 64.

' Marc, XV, 32 = Matth., xxvii, 42-43 = Luc, xxiii, 35-37.

* Marc, XIV, 58; xv, 29 = Matth., xxvi,61; xxvii, 40. Cf. Luc, xxiii, 8.

^ Matth., XII, 39-40 = Luc, xi, 29-30; Matth., xvi, 4.

• Marc, II, 7 et parallèles.

' Matth., XI, 4 sq. = Luc, vu, 21 sq.

» Marc, XIII, 22 et parallèles. Cf. I Cor., i, 29; Il Cor., xii, 12; Hcbr., II, 4-5; II Thcss., ii, 9; Apoc, xiii, 13; xix, 20.

à Jérusalem, n'est pas une raison pour en suspecter rhistoricité dans notre épisode.

Est-il nécessaire d'ajouter que le rapport insinué entre la demande actuelle des Juifs et l'invitation que le tentateur adresse au Christ de se jeter en bas du temple, est tout ce qu'il y a de plus arbitraire? Satan demande un signe, parce que lui aussi veut connaître le Fils de Dieu et l'éprouver, mais la relation de son signe avec le temple diffère totalement de celle qui existe entre le signe réclamé par les Juifs et l'expulsion des vendeurs.

Que penser de la réponse de Jésus? L'évangéliste, dit M. Loisy, « n'a fait sans doute que combiner la déposition des témoins devant le sanhédrin ^ avec la visite au temple et la question des prêtres ^, par une sorte d'induction des plus faciles à concevoir. » Dans saint Matthieu, deux faux témoins accusent le Sauveur d'avoir dit : « Je puis détruire le temple de Dieu et le bâtir en trois jours ^. » Il ne s'agit pour eux que du temple matériel. Dans saint Marc, les faux témoins font dire au Christ : « Je détruirai ce temple fait de main d'homme, et, en trois jours, j'en bâtirai un autre qui ne sera pas fait de main d'homme *. » Il serait question cette fois, d'après le critique, d'un temple spirituel, et ce temple serait « l'Église, le corps mystique de Jésus-Christ^. » Le quatrième évangéliste, poussant encore plus loin, a identifié le temple nouveau au corps de Jésus ressuscité. Sa pensée, dit M. Loisy, « est allée du corps mystique au corps réel mais glorieux, afin de rejoindre l'interprétation du signe de Jonas dans Mat-

1 Marc, XIV, 58 == Matth., xxvi, 61.

2 Marc, XI, 15-19, 27-33 = Matth., xxi, 12-17, 23-27. » Matth., XXVI, 61.

* Marc, XIV, 58.

' Loisy, Le quatr. Évang., p. 300.

thieu 1. » Mais, en arrangeant ainsi le discours, l'auteur se serait doublement écarté de l'histoire : « en aucune occasion » Jésus « n'a parlé tout exprès pour n'être pas compris 2; » d'autre part, il n'a pas dû, dès sa première rencontre avec les Juifs, leur annoncer qu'ils le feraient mourir, ni se donner comme le propre auteur de sa résurrection ^.

Examinons attentivement les choses. C'est avec raison que l'on rapproche la parole prononcée ici par Jésus de l'accusation qui est portée contre lui devant le sanhédrin. Mais la question est de savoir si la parole rapportée par le quatrième évangéliste ne représente pas la forme authentique du propos auquel font allusion les accusateurs, et si ce n'est pas à bon droit que l'auteur la rattache au présent épisode. Or c'est bien ce qui parait résulter d'un examen approfondi des faits.

La déclaration des faux témoins porte, soit dans saint Matthieu, soit dans saint Marc, sur l'idée de la destruction du temple et de sa reconstruction en trois jours. Toutefois la divergence des termes de l'accusation, la remarque faite par les évangélistes que c'étaient de faux témoins * et que leurs témoignages n'étaient pas concordants ^, nous assurent qu'ils ne rapportent pas le propos, tel qu'il a été tenu dans la réalité.

Et en effet, le Sauveur n'a pas dû se vanter de pouvoir détruire le temple matériel et le reconstruire en rien de temps, comme le lui font dire les faux témoins, dans saint Matthieu. « Ces témoins, observe M. Loisy, n'inventent pas ce qu'ils disent, mais on peut croire qu'ils

' Loisy, Le quatr. Évang.,^). 300. Cf. H. J. Holtzmann, Evang. Joh., p. 60.

^ Id., ibid., p. 297, cf. p. 291.

^ Id., ibid., p. 292.

* Marc, XIV, 57 = Matth., xxvi, 60.

* Marc, XIV, 59.

l'interprètent mal, attendu que Jésus n'a jamais fait étalage de sa puissance miraculeuse ^. » Le Sauveur n'a pas dû dire davantage qu'il détruirait effectivement le temple et le remplacerait par un autre, selon la formule des accusateurs dans saint Marc. Jésus a annoncé devant ses disciples la ruine du temple avec celle de la ville ^ ; mais nulle part on ne voit qu'il ait tenu à provoquer ses ennemis en s'afTichant comme l'auteur direct de cette destruction.

La formule du quatrième évangéliste, au contraire, est d'une parfaite vraisemblance. Il n'est plus question de vantardise déplacée, ni de propos provocateur. En employant l'impératif : « Détruisez, » Jésus fait la supposition qu'on détruise le temple,'oubien il invite les Juifs à le détruire eux-mêmes, s'ils tiennent à éprouver son pouvoir miraculeux : pour lui, il se charge de le rebâtir en trois jours.

D'autre part, si telle a été la déclaration authentique du Sauveur, on comprend qu'elle ait prêté facilement à l'altération tendancieuse que lui ont fait subir les faux témoins. Frappés surtout par le caractère prestigieux du miracle matériel, ils n'y ont vu qu'une bravade de thaumaturge, et, retenant que Jésus s'est fait fort de reconstruire le temple sur-le-champ, ils lui ont fait déclarer qu'il pouvait le détruire, ou le détruirait en effet, pour le remplacer par un autre bâti miraculeusement. C'est bien sous cet aspect que la sentence est envisagée par les Juifs, qui, en hochant la tête, crient au crucifié : « Allons ! toi qui détruis le temple de Dieu et le rebâtis en trois jours, sauve-toi toi-même en descendant de la croix ^\ »

'■ Loisy, Le quatr. Évang., p. 298.

• Marc, XIII, 2 = Matth., xxiv, 2 == Luc, xxi, 6.

» Marc, XV, 29 = Matth., xxvii, 40. — M. Loisy, à la suite de H. J. Holtzmann, Evang. Joh., p. 60, estime que « le temple non bâti de main d'homme », dont il est question en saint Marc, serait le temple spirituel de l'Église, corps mystique deJ ésus-Christ.

Cependant notre évangéliste ne se contente pas de relater la parole qui a servi de base aux faux témoignages. Il déclare que, dans la pensée de Jésus, elle avait un sens plus profond que celui qu'ont cru saisir ses accusateurs. Par le temple détruit et rebâti, le Sauveur entendait son corps, qui devait mourir et ressusciter. Or cette interprétation ne cadre pas moins bien avec la teneur des déclarations synoptiques. Elle doit mettre au jour la pensée authentique du Sauveur.

Un élément essentiel, en effet, de l'accusation portée devant le sanhédrin, est l'idée d'une reconstruction du temple en trois jours. Ce détail des « trois jours» est impossible à suspecter : il a frappé vivement l'imagination des Juifs; c'est dans la disproportion entre ce court espace de temps et l'importance de l'œuvre à réaliser qu'ils ont vu la prétention à la puissance miraculeuse : les propos tenus au pied de la croix le montrent clairement. Le fait que les évangélistes n'insinuent aucune signification spéciale pour ces trois jours atteste également bien que le nombre n'a pas été inventé après coup. Or le détail ne se comprend absolument pas de la part du Christ, s'il se rapporte à l'édification du temple matériel. Il représente un temps insuffisant pour un travail de main d'homme; mais pourquoi un intervalle de trois jours, dès lors qu'il s'agit d'une reconstruction miraculeuse? Le trait n'offre pas, non plus, de signification valable, appliqué à l'édification spirituelle de

Rien n'autorise une semblable hypothèse, pas même l'accusation portée contre le diacre Etienne, Act., vi, 14 : il n'y est, en efTet, aucunement question de temple spirituel et nouveau. Et que viendraient faire les trois jours dans cette hypothèse? L'expression doit désigner simplement un temple miraculeux, bâti surnaturellement en un laps de temps extraordinairement court, par opposition à l'édifice antérieur. Tout au plus pourrait-on supposer que les faux témoins ont relié l'idée de reconstruction du temple à celle du royaume final annoncé par Jésus, et ont vu dans le temple nouveau, remplaçant l'ancien, un édifice céleste, en rapport avec la Jérusalem nouvelle. Cf. II Cor., v, 11; Hébr., ix, 11, 24.

l'Église, ou au temple de la Jérusalem céleste. Il n'a sa raison d'être que dans un rapport avec les trois jours dont le Sauveur parle à diverses reprises, comme devant s'écouler de sa mort à sa résurrection ^. C'est dire que, sous la figure du temple, Jésus a dû parler en réalité de son corps. Et telle est justement la déclaration formelle de notre évangéliste.

Entre la parole du Christ, ainsi interprétée» et celle que saint Matthieu lui attribue touchant le signe de Jonas, on constate une harmonie réelle. Cela ne diminue pas la vraisemblance de l'interprétation johannique.

Il n'y a pas lieu, en effet, de suspecter le propos rapporté par le premier évangéliste. De ce que le Sauveur a d'abord appelé « signe de Jonas » la prédication du prophète aux Ninivites 2, il ne s'ensuit pas qu'il n'ait pas regardé également comme tel son séjour de trois jours et de trois nuits dans le ventre du poisson ^. Il est dans les habitudes du Sauveur de faire servir un même objet à des instructions multiples *. Jonas est le signe qu'il faut à cette génération perverse : Ninive a été détruite pour s'être montrée sourde à ses avertissements; qu'Israël prenne garde, lui qui repousse les prédications du Messie ! Cependant le Christ doit offrir avec Jonas une nouvelle ressemblance, qui pourra, à un autre point de vue, servir de signe à cette génération : de même que le prophète est demeuré trois jours et trois nuits dans le ventre du poisson, ainsi le Fils

1 Marc, vin, 31 = Matth., xvi, 21 = Luc, ix, 22. Marc, ix, 30 = Matth., XVII, 22. Marc, x, 34 = Matth., xx, 19 = Luc, xviii, 33. Cf. Matth., xxvii, 63; Luc, xxiv, 6, 46; ï Cor., xv, 4.

« Matth., xii, 38, 41 = Luc, xi, 29, 30, 32.

» Jon., II, 1; Matth., xii, 40.

« Exemples : les comparaisons diverses, tirées de la lumière : Matth., V, 14-16; vi, 22-23; Luc, xi, 33-36; du sel : Matth., v, 13; Luc, XIV, 34-35; Marc, ix, 48-49; des petits enfants : Marc, ix, 35, 36, 41 ; x, 14-15, et parallèles.

de rhomme restera trois jours et trois nuits dans le sein de la terre.

Pourquoi Jésus n'aurait-il pas voulu fournir une instruction analogue à propos du temple dont il venait de chasser les vendeurs? On lui demande un signe : ce sera encore celui de sa résurrection, mais présenté cette fois sous la figure du temple rebâti en trois jours. Rien n'est plus conforme à la méthode d'enseignement qui est familière au Sauveur.

A entendre M. Loisy, on ne pourrait attribuer à Jésus ce langage figuré, sans le rendre « responsable de l'erreur où sont tombés les Juifs, » et il faudrait écarter l'hypothèse d'une simple restriction mentale « comme indigne du Sauveur et contraire à l'esprit de l'Évangile ^*"»

C'est une prétention bien exagérée. Sans doute, la parole prophétique ne doit pas être comprise sur le moment, mais elle le sera plus tard, après le fait accompli, et alors elle servira à fonder la foi des auditeurs actuels bien disposés : telle est l'intention directe du Sauveur. Il permet que la déclaration soit comprise d'abord dans un autre sens; elle ne contient pas pour cela de piège; elle n'induit même pas en erreur, car elle ne fait rien entendre de faux : n'est-il pas aussi capable de reconstruire le temple en trois jours que de ressusciter corporellement ? Le sens matériel que présente d'abord sa déclaration est destiné à frapper ses auditeurs, à les impressionner, de telle sorte que le souvenir en reste et qu'au moment voulu elle soit rappelée et comprise dans son sens véritable. C'est ce que souligne expressément l'évangéliste, au verset 22. Rien de plus légitime que ce procédé, et rien de moins indigne du Sauveur.

Les autres difïîcultés soulevées par M. Loisy ne méritent pas de nous arrêter davantage. Il trouve invrai-

^ Loisy, Le quatr. Évang., p. 291.

semblable que Jésus annonce dès ce moment sa mort et sa résurrection. Mais le Christ synoptique fait preuve à ce sujet de la prescience la plus certaine, longtemps avant la fin de son ministère : cette prescience ne peut être que d'ordre surnaturel; comme telle, ne peut-elle se comprendre au début de la vie publique, aussi bien qu'au milieu ?

Le critique s'étonne de voir Jésus se déclarer l'auteur de sa propre résurrection. Mais, s'il est vrai que la résurrection du Christ est généralement attribuée au Père ^, cela n'empêche pas que le Sauveur ait pu la présenter comme son œuvre personnelle, dès lors qu'il avait conscience de participer à la nature divine.

La déclaration de Jésus, telle qu'elle figure en notre épisode et avec le sens que lui donne l'évangéliste, est donc de tous points vraisemblable. Sa relation avec les paroles synoptiques, dont elle fournit la clef, tend à établir positivement son authenticité.

Cette authenticité trouve une confirmation précieuse dans le fait que notre évangéliste rattache àl'expulsion des vendeurs la parole de Jésus sur le temple, à laquelle font allusion les faux témoins. Étant do unes les termes de l'accusation, ces derniers doivent viser une déclaration du Christ tendant à faire la preuve de sa puissance surnaturelle ou de sa mission divine. Comme cette déclaration se rapporte au temple, il est à croire que, suivant sa coutume, le Sauveur l'a formulée dans une circonstance où l'attention était portée sur l'édifice sacré. Or, c'est justement ce qui apparaît dans notre épisode.

La chose est si significative que, de l'aveu de M. Loisy, « les exégètes les moins suspects de tendances apologétiques sont disposés à croire que l'évangéliste a suivi en ce point une tradition solide ^. » Comment

^ Act., III, 15; IV, 10; Rom., iv, 24; viii, 11. " Loisy, Le quatr. Évang., p. 297. — H. J. Holtzmann, Evang. Joh., p. 60, regarde comme probable le rapport de cette parole avec

supposer, en effet, qu'une combinaison artificielle de données éparses dans les Synoptiques ait permis à notre écrivain de construire une scène aussi harmo nieuse, où tout se tient si simplement, où l'on trouve une explication si naturelle des propos énigmatiques allégués par les accusateurs de Jésus?

Un détail achève de garantir l'authenticité de la parole et de tout l'épisode. C'est la réflexion caractéristique par laquelle les Juifs répondent au Sauveur : « Il a fallu quarante-six ans pour construire ce temple, et tu le relèverais en trois jours ! »

De ce texte M. Loisy propose une interprétation très tendancieuse. « Bien qu'on ne voie pas, dit-il, le fondement de sa combinaison exégétique, » l'évangéliste « doit parler du temple de Zorobabel. Il parait bien avoir entendu de ce temple, et symboliquement de l'âge du Christ, les sept semaines que Daniel distingue d'abord dans la fameuse prophétie des soixante-dix semaines d'années ^. Dans cette prophétie, une demisemaine est mise à part et pouvait s'entendre du temps de l'épreuve messianique ^. Or on voit par ailleurs ^ que, d'après l'évangéliste, le Christ avait près de cinquante ans quand il mourut. Comme, dans ce récit même, le temple est la figure du corps mortel de Jésus, il est assez naturel d'établir une équivalence entre les années de la construction du temple et celles du Christ au moment de l'expulsion des vendeurs. Jean attribue au ministère du Sauveur une durée de plus de trois ans : tout porte à croire que c'est la demi-semaine d'années, le chiffre messianique de trois ans et demi. La vie terrestre du Sauveur est censée correspondre au

la visite au temple; de même O. Holtzmann, Leben Jesu, p. 34, 313, note 1; 327.

^ Dan., IX, 25,

* Dan., IX, 27.

• Jean, vm, b1.

nombre parfait de sept semaines d'années, une demisemaine ayant été réservée, à la fin, pour la manifestation du Verbe incarné. Jésus a, figurativement, quarante-six ans accomplis, quand il chasse les vendeurs du temple ; le commencement de la cinquantième année, l'année jubilaire, coïncidera avec son entrée dans la gloire éternelle par la résurrection ^. »

La combinaison est à coup sûr ingénieuse, mais elle est aussi bien compliquée et étrangement arbitraire. Pour admettre que l'évangéliste a songé au temple de Zorobabel, il faudrait que le temps employé à sa construction correspondit, d'une façon ou d'une autre, à quarante-six ans. Or, le livre d'Esdras atteste expressément que l'œuvre, commencée la deuxième année de Cyrus 2 (an 536 de Rome), fut achevée la sixième année de Darius ^ (an 516-515) : ce qui porte la durée des travaux, y compris le temps où ils furent contrariés par les Samaritains et même interrompus *, à vingt et un ans seulement. Nous sommes loin de quarante-six ^. Comment croire que, malgré cette contradiction, l'auteur vise l'édifice de Zorobabel? M. Loisy a bien raison de dire qu'on ne verrait absolument pas «le fondement de sa combinaison exégétique. »

Le critique insinue que le point de départ de cette combinaison serait la fameuse prophétie de Daniel. Mais il suffit de parcourir cette prophétie pour constater, premièrement, qu'il n'y est pas question de la reconstruction du temple, mais seulement de la réédification de la ville ; secondement, que cette réédification elle-même n'est aucunement mise en rapport avec une période de temps pouvant équivaloir à quarante-six

» Loisy, Le quatr. Évang., p. 293. Cf. Calmes, S. Jean, p. 172. » Esd., III, 8-10; I, 1.

3 Esd., IV, 24; vi, 15. Cf. Aggée, i, 1 sq. « Esd., IV, 5, 24.

' On sait que le temple de Salomon a été bâti en moins de temps, encore, exactement en sept ans. I Rois, vi, 37, 38.

ans; enfin, que les sept semaines et la demi-semaine indiquées n'ont pas plus de relation avec l'âge du Christ et la durée de son ministère qu'avec la durée de la restauration du temple, qui est hors de question.

On n'a donc pas le plus léger fondement pour prétendre que l'évangéliste a rapporté au temple de Zorobabel les sept semaines d'années que Daniel distingue d'abord dans sa prophétie, ni pour insinuer que la demisemaine d'années, mise à part, lui a paru s'entendre du temps de l'épreuve messianique. A ne regarder que le texte de la prophétie et les vraisemblances de l'interprétation que l'on attribue à l'évangéliste, la double hypothèse sst insoutenable.

En vain essaye-t-on de trouver ailleurs que l'auteur aurait appliqué ces nombres symboliques à la vie et au ministère du Christ. Lorsque Jésus prétend qu'Abraham s'est réjoui à son sujet, les Juifs lui répondent : « Tu n'as pas encore cinquante ans, et tu as vu Abraham ^ ! »

De quel droit interpréter cette donnée comme si le Sauveur, au moment où on lui parle, c'est-à-dire la dernière année de son ministère, avait exactement quarante-neuf ans? Les Juifs se soucient sans doute fort peu de déterminer son âge précis, en regard des deux mille ans qui le séparent d'Abraham ^. Le chiffre qu'ils citent est un nombre rond, marquant approximativement la pleine maturité de la vie humaine, le commencement de l'âge de presbytre ^ : il se présente naturellement pour le contraste à établir avec les

1 Jean, viii, 57.

^ Cf. Loisy, Le quatr. Évang., p. 583.

* Strauss, Noui>. vie de Jésus, t. i, p. 324 : « Cette parole veut probablement dire tout simplement que Jésus n'avait pas encore atteint la limite de la pleine maturité. » — Cf. S. Irénée, C. H., II, XXII, 5. Sur le dire des anciens d'Asie-Mineure touchant l'âge du Christ, qui aurait été de quarante à cinquante ans, et sa dépendance à l'égard du quatrième Évangile, voir Vorigine du quatr. Évang., p. 53.

vingt siècles en question, alors même qu'il dépasserait assez notablement l'âge réel du Sauveur. Si l'évangéliste avait voulu attribuer à la vie terrestre du Christ une durée totale de sept semaines d'années, on peut être assuré qu'il aurait mis en relief d'une tout autre façon le nombre parfait de quarante-neuf ans.

Est-il davantage à croire qu'il ait voulu faire correspondre la durée du ministère public au chiffre messianique de trois ans et demi? Pour admettre pareille intention, il faudrait que le chiffre fût nettement marqué, comme il l'est dans Daniel ^, ou dans l'Apocalypse 2. Or, non seulement l'évangéliste ne fait nulle part le compte de ces trois ans et demi, mais il ne fournit même pas les éléments qui nous permettraient de le faire : il ne mentionne expressément que deux Pâques au cours de la vie publique, en présentant la troisième sous le terme équivoque de « la fête des Juifs », et il signale formellement que les épisodes antérieurs aux trois années pleines ont rempli, non une demi-année, mais seulement quelques jours ^.

Les quarante-six ans, dont parlent les Juifs, n'ont donc pas le moindre rapport avec l'âge de Jésus. L'évangéliste le fait lui-même bien entendre, lorsqu'il prend soin de noter que le Sauveur, non les Juifs, avait en vue le temple de son corps. Ces derniers songeaient au temple matériel qu'ils avaient devant les yeux. Or ce sont les Juifs, non le Sauveur, qui citent à propos du temple le chiffre de quarante-six ans. A examiner le contexte de l'Évangile sans parti pris, comme à s'en tenir au sens obvie du texte, le nombre ne peut donc se référer qu'à la construction du temple matériel.

Or le temple matériel que les Juifs contemplaient était celui dont Hérode avait entrepris la réédifîcation,

1 Dan., XII, 7, 11 : une « demi-semaine » d'années. * Apoc, XI, 2; XIII, 5 : « quarante-deux mois » ; xi, 3;xii, 6 : « douze cent soixante jours »; cf. xi, 9, 11; xii, 14. ' Jean, i, 29-ii, 13. Cf. L'origine du quatr. Évang., p. 442-443.

et ce sont ces travaux de réédification auxquels ils font allusion, selon toute vraisemblance.

M. Loisy le constate : « Les modernes pensent généralement que cette donnée chronologique vise la reconstruction du temple commencée par Hérode le Grand, ran de Rome 734-735 (20-19 avant Jésus-Christ), et qui fut terminée seulement sous Hérode Agrippa II (en 64), quelques années avant la ruine de Jérusalem ^. A moins qu'on n'admette une interruption dans les travaux, les quarante-six ans conduisent à Tan 780-781 de Rome (27-28 de l'ère chrétienne) ; on suppose que le chiffre indiqué représente le temps écoulé depuis le commencement de cette restauration jusqu'à la venue de Jésus à Jérusalem ^. »

Il est assez naturel, en effet, que les Juifs, en entendant le propos du Sauveur, songent au temps qu'il a fallu pour bâtir l'édifice en question. Or il est assurément fort remarquable que, depuis le moment où a été entreprise la reconstruction hérodienne du temple jusqu'aux premiers temps du ministère de Jésus auxquels se rapporte notre épisode, il se soit écoulé précisément quarante-six ans. Des critiques aussi indépendants que MM. H. J. Holtzmann et Schmiedel n'hésitent pas à déclarer ce détail historique fort exact ^.

Peut-on supposer que ce renseignement, reconnu

* Josèphe, Ant., lib. XV, c. xi, 1; XX, ix, 7.

2 Loisy, Le quatr. Évang., p. 292-293. — D'après saint Luc, m, 1 , la prédication de Jean-Baptiste, qui précéda de peu le ministère de Jésus, eut lieu la quinzième année de Tibère. Or Tibère fut associé à Auguste à la fin de l'an 11, ou au commencement de l'an 12 de l'ère chrétienne, et lui succéda le 19 août de l'an 14. En comptant sa quinzième année à partir de son association à l'empire, on obtient l'an 26, qui coïncide approximativement avec la première année du ministère du Christ, la mort du Sauveur étant généralement fixée à l'an 29 ou à l'an 30. Cf. Jésus Messie, p. 93.

* H. J. Holtzmann, Evang. Joh., p. 59-60; Schmiedel, art. John, col. 2542. Cf. Schûrer, Geschichte des judischen Volkes im Zekalter Jesu Christi, 3" édit., 1901, t. i,p. 369, 392 sq. ; Westcott, 6'^ Jo^ti, p. 43; Sanday, Fourth Gosp., p. 122; Zahn, Evang. Joh., p. 172-173.

très exact, ait été introduit artificiellement par l'évangéliste dans son épisode, afin de lui donner plus de couleur locale? Cette supposition paraît impossible à faire. Elle obligerait à penser que notre auteur s'est préoccupé de donner à un récit fictif les apparences de l'histoire et a voulu positivement faire prendre le change au lecteur. Or, nous le savons, ce dessein de faussaire est contredit par maints autres caractères de son Évangile. Si Ton rapproche le détail en question des renseignements que Tauteur fournit sur la parole de Jésus visée par les accusateurs devant le sanhédrin et sur le rattachement de cette parole à l'expulsion des vendeurs, on ne peut y voir qu'une preuve de sa bonne information touchant l'épisode qui nous occupe.

En terminant par cette remarque : « Lors donc qu'il fut ressuscité des morts, ses disciples se souvinrent qu'il avait dit cela, et ils crurent à l'Écriture et à la parole que Jésus avait dite i, » l'évangéliste montre bien qu'il ne se désintéresse point de la réalité de l'histoire.

Un tel témoignage portant sur la manière dont les disciples se souvinrent et crurent après la résurrection, donnerait, d'autre part, facilement à entendre que l'auteur était l'un des disciples dont il parle : ainsi paraît-il attester un fait personnel de conscience, lorsqu'il montre le bien-aimé croyant à la parole de Madeleine, après avoir constaté le vide du tombeau '^. Gela expliquerait au mieux les marques très spéciales d'authenticité qu'offre notre épisode.

1 Jean, ii, 22.

* XX, 8-9. Cf. Westcott, St. John, p. 43; Sariday, Pourth Gosp., p. 93-94.

L'évangéliste étant ainsi renseigné sur les détails de l'expulsion des vendeurs et les déclarations qui l'ont accompagnée, ne l'est-il pas également bien sur l'époque à laquelle le fait s'est produit?

Notre auteur rattache l'épisode à la première Pâque, tandis que les Synoptiques le renvoient à la fin du ministère; et de ce chef on lui oppose plusieurs difficultés. Tout d'abord, on objecte que la parole sur le temple, alléguée si hautement devant le grand-prêtre, « a dû être prononcée peu de jours et non plusieurs mois avant le procès ^. » D'autre part, dit-on, « il est incroyable que Jésus, tout au commencement de sa prédication, alors qu'il n'avait pas formulé encore de programme messianique ni acquis de réputation parmi le peuple, ait entrepris un coup aussi hardi sous les yeux du sanhédrin ^, »

Ce dernier argument serait, au jugement de M. Loisy, «décisif. » «La purification du temple, dit-il, a été un acte messianique, ou bien elle n'appartient pas à l'histoire. » Or « une manifestation de ce genre n'a pu se produire qu'une fois, de même que Jésus n'a pu qu'une seule fois se présenter à Jérusalem en qualité de Messie. » « Ce premier acte d'autorité messianique rendit Jésus suspect aux chefs religieux des Juifs, et de là vint le danger de sa situation, danger imminent et qui

* Loisy, Le quatr. Évang., p. 296.

« Id., ibid. Cf. H. J. Holtzmann, Emng. Joh., p. 60; J. Réville, Le quatr. Évang., p. 140 : « Nous sommes de nouveau sur le terrain du magisme, en dehors de toutes les conditions de la vie réelle... Entre un récit aussi dépourvu de la vraisemblance historique la plus élémentaire et la tradition des synoptiques, aucune hésitation n'est possible. »

devait amener incontinent la condamnation du Sauvem", comme on le voit dans les Sjmop tiques ^. »

L'auteur du quatrième Évangile aurait donc opéré une transposition. Cette transposition n'a pu être motivée que par quelque préoccupation théologique. L'incident se trouve placé au début de la prédication hiérosolymitaine : c'est qu'il s'agissait, en réalité, du « premier acte de Jésus dans son unique séjour à Jérusalem 2. » Il figure en tête des miracles et des enseignements publics du Sauveur : c'est que, « pour l'évangéliste, Jésus a manifesté sa gloire dans l'expulsion des vendeurs ; » l'acte était « à la fois messianique et miraculeux ^ ; » on y trouve déjà une véritable « épiphanie du Christ*. »

Enfin, assure-t-on, « on ne peut guère douter que l'évangéliste n'ait pensé au texte de Malachie ^ : Voici que j'envoie mon messager, pour préparer le chemin devant moi, et tout à coup viendra à son temple le Maître que vous cherchez, et l'Ange de l'alliance que vous désirez. » Ce serait sans doute un nouveau motif de sa transposition.

« S'il faut, dit M. Loisy, chercher en dehors de l'histoire la raison pour laquelle » la visite de Jésus au temple « inaugure le ministère public du Sauveur, ne pourrait-on la trouver dans le rapport immédiat que la prophétie semble établir entre l'envoi du messager précurseur et la venue du Maître, de l'Ange de l'alliance, qui, dans la pensée du prophète, est lahvé lui-même, et qui, dans la pensée de l'évangéliste, n'est pas autre que Jésus? » Bien plus, on pourrait dire que Jean

^ Loisy, Le quatr. Évang., p. 296-297 ; Les Évang. syn., t. ii, p. 274. Cf. Jûlicher, Einleit., p. 378; O. Holtzmann, L^ben Jesu, p. 32, 326 ; Schmiedel, art. John, col. 2519,

* Id., ibid., p. 297.

» Id., ibid., p. 290.

» Mal., III, 1.

« entendait de rincarnation et de la descente de l'Esprit sur Jésus la formule : Et tout à coup viendra à son temple le Maître que vous cherchez, l'Ange de l'alliance, que vous désirez. La visite au temple serait, comme la descente de l'Esprit, une représentation figurée de l'incarnation, et il convenait de ne pas trop éloigner l'une de l'autre \ » Ainsi, « la transposition s'imposait » à l'auteur « pour l'équilibre logique de ses récits et pour l'accord avec la prophétie de Malachie ^. »

Cependant, ni les motifs allégués pour le renvoi de l'épisode aux derniers jours de Jésus, ni les preuves qu'on prétend donner d'une transposition théologique faite par notre auteur, ne suffisent à rendre suspecte l'exactitude de son renseignement.

La parole sur le temple, exploitée par les faux témoins, se comprendrait sans doute, fort bien, prononcée au jour où les Synoptiques placent l'expulsion des vendeurs : ce n'est pas une raison pour la déclarer invraisemblable, lors de la première Pâque. Le propos peut dater de deux ans, et avoir suffisamment frappé les Juifs pour leur revenir en mémoire au moment où il s'agit de trouver un chef d'accusation contre le Sauveur. Peut-être même s'expliquerait-on mieux, dans ce cas, la discordance des témoignages, soulignée par les évangélistes.

On n'est pas plus autorisé à dire que l'expulsion des vendeurs soit un acte si manifestement messianique qu'il ne viendrait bien à sa place qu'à la fin de la vie publique, pour être suivi immédiatement du projet de mort.

Pris en lui-même, l'incident n'offre pas de rapport caractéristique avec le rôle du Messie. C'est un acte de réformateur, l'acte d'un homme de Dieu, qui venge la

sainteté du temple : ce n'est pas une œuvre proprement messianique. Les premiers évangélistes n'insinuent d'aucune façon que Tintervention du Sauveur ait ce caractère spécial. Notre auteur n'a pas un trait qui le fasse ressortir davantage. La demande d'un signe, qui figure en son récit, se comprend elle-même fort bien, si les Juifs croient constater que Jésus se pose en réformateur ou en prophète ^; tout au plus suppose-t-elle qu'ils entrevoient de sa part quelque prétention à une mission surnaturelle. Il est très remarquable, nous le verrons ailleurs 2, que le Christ jobannique, comme le Christ synoptique, attend la fin de sa carrière pour se déclarer formellement, devant la foule, le Messie.

L'expulsion des vendeurs était un coup d'autorité ; mais, pour l'oser, pas n'était besoin au Sauveur de programme messianique déjà publié, ni de réputation depuis longtemps acquise. L'acte était conforme au plus pur esprit de la législation cultuelle, et il tendait à relever hautement le respect dû au saint heu : il ne pouvait donc qu'être sympathique au peuple et avait d'avance son approbation.

Sans doute, il risquait d'irriter les autorités religieuses; mais pas au point que l'on prétend. Dans les Synoptiques, nous l'avons vu ^c' est la journée des Rameaux, ce sont les incidents significatifs qui la suivent, c'est le progrès de l'influence du Christ, constaté lors de l'entrée triomphale, témoigné de nouveau par l'accueil enthousiaste fait à ses prédications, c'est tout cet ensemble qui met le comble à la haine, depuis longtemps excitée, de ses ennemis. L'expulsion des vendeurs n'est pas indispensable à cet endroit, pour ex-

^ Cf. H. J. Holtzmann, Evang. Joh., p. 58;B. Weiss, Joh. Evang., p. 103; Brandt, Evang. Gesch., p. 480.

2 Dans notre II^ partie, c. vi, § III, à propos de la manifestation messianique.

' Ci-dessus, p. 153.

pliquer le dessein de mort immédiate. Placée au début du ministère, elle n'a rien qui doive donner lieu à une résolution aussi extrême : tout au plus peut-elle provoquer un commencement de projet hostile, pareil à celui que, pour la même époque, signalent les Synop • tiques eux-mêmes ^.

L'incident est donc parfaitement vraisemblable aux premiers temps du ministère de Jésus. D'un autre côté, on n'arrive pas à s'expliquer raisonnablement une transposition de la part de notre évangéliste.

Il a voulu, dit-on, reporter au premier voyage du Christ à Jérusalem l'épisode qui figure chez les Synoptiques en tête de son unique séjour hiérosolymitain. Mais pourquoi n'aurait-il pas déplacé l'entrée à Jérusalem elle-même? N'était-ce pas là «le premier acte » de Jésus dans la ville sainte, et le plus éclatant? S'il maintient cette entrée à sa place traditionnelle, c'est sans doute qu'il ne transpose pas les faits avec la liberté qu'on veut dire.

Affirmer d'ailleurs que l'expulsion des vendeurs est « mise en tête des miracles et des enseignements publics » du Christ johannique, c'est oubher qu'elle est précédée de l'épisode de Cana, lequel est mentionné expressément comme « le premier » de ces miracles, celui où il commença à «manifester sa gloire. » Et puis, ne faut-il pas un certain parti-pris pour trouver à notre épisode, non seulement une portée messianique, mais un caractère « miraculeux, » qui en fasse une véritable « épiphanie » du Christ ? Ce caractère miraculeux n'est insinué par aucun trait du récit. Au contraire, il se trouve moins accentué que dans les documents antérieurs : le texte des premiers Évangiles permettrait, à la rigueur, de croire que Jésus chasse les vendeurs par

» Marc, m, 6 = Matth., xii, 14 = Luc, vi, 11. Cf. ci-dessus, p. 149, 242, note 4.

la seule majesté de sa présence ou la seule autorité de sa parole ; le quatrième évangéliste précise que le Sauveur les chasse avec un fouet de cordes ! Enfin, ce caractère censé miraculeux parait nettement contredit par la demande que les Juifs font à Jésus d'un signe, distinct de l'acte accompli, et qui soit preuve de sa mission ^,

Reste l'explication appuyée sur la prophétie de Malachie. Ce n'est pas la moins étrange. Dans cette prophétie, dit-on, la venue du Seigneur à son temple semblait suivre de près l'envoi de son précurseur : c'est pour ce motif que le quatrième évangéliste aurait placé l'expulsion des vendeurs peu après le ministère de Jean-Baptiste. En outre, la venue du Seigneur à son temple paraissait la figure de la venue du Verbe dans le Christ : c'est en cette considération que l'évangéliste aurait rapproché notre épisode de la scène du baptême, où la descente de l'Esprit sur Jésus représente l'incarnation du Verbe. Mais comment croire que notre auteur se soit livré à de si étranges comi)inaisons ? Il ne nous a pas habitués à ces rapprochements fantastiques.

Au fait, les suppositions sont des plus arbitraires. Notre passage ne contient ni référence expresse, ni allusion tant soit peu sensible, à la prophétie de Malachie : ailleurs cependant l'évangéliste ne se fait pas faute de rappeler les textes prophétiques ^. Bien plus, il n'y a pas harmonie entre l'idée fondamentale de l'oracle en question et celle de notre épisode. En effet, la venue du Seigneur, dont parle Malachie, a pour but la réforme du sacerdoce juif. « Qui pourra, dit le prophète, supporter le jour de sa venue, qui pourra subsister quand il apparaîtra ?... Il purifiera les fils de Lévi, il les épu-

» Cf. Schanz, Hcil. Joh., p. 156.

» Jean, I, 23, 45 ; vi, 45; vu, 38, 42 ; xii, 14, 34, 38, 40; xix, 37. Cf. Il, 17; VI, 31 ;x, 34; xiii, 18; xv, 25; xix, 24, 28, 36.

rera comme on épure l'or et l'argent, afin qu'ils soient au Seigneur des sacrificateurs pleins de justice ^. » Or, l'acte accompli par Jésus ne présente aucunement ce caractère. Ce n'est même pas en tant qu'acte de purification du temple qu'il intéresse l'évangéliste : comme l'observe M. Loisy, « la pointe du récit » est ailleurs 2.

Vraisemblable à la première Pâque, où il se trouve placé, inexplicable à cet endroit par transposition théologique ou didactique, l'épisode doit-il définitivement être regardé comme s'étant réellement passé en cette circonstance ? Cela paraît nécessaire.

Le cadre des Synoptiques, qui localise le ministère entier du Sauveur, jusqu'à la dernière semaine, en Galilée, et raconte les faits sans distinction d'époques, comme si tous avaient eu lieu la même année, présente une conception beaucoup plus systématique que le cadre du quatrième Évangile. Il ne serait pas étonnant que les premiers historiens eux-mêmes aient transporté au début de l'unique séjour hiérosolymitain dont ils fassent mention un fait que notre auteur sait avoir eu lieu dans un voyage antérieur ^. Cette transposition de leur part se comprendrait particulièrement bien, si, au début de la dernière semaine, le Sauveur avait effectivement accompli à l'égard du temple un acte qui rappelait l'ancienne expulsion des vendeurs, et fournissait un motif de le raconter au long à cet endroit * .

» Mal, in, 2-3.

* Loisy, Le quatr.Évang., p. 288.

' Renan, Vie de Jésus, p. 488 : «Dans l'agencement chronologique du récit, l'avantage appartient tout entier à notre auteur. Il est évident que les synoptiques ont accumulé sur les derniers jours des circonstances que leur fournissait la tradition et qu'ils ne savaient pas où placer. » Cf. B. Weiss, Joh. Evang., p. 100; Zahn, Evang. Joh., p. 174-175,

* Il n'est pas nécessaire d'admettre avecWestcott, St. John, p. 44 ; Godet, 5. Jean, t. n, p. 258-254; Schanz, Commentar Uber dos

Quoi qu'il en soit, l'information indépendante et très spéciale dont notre auteur fait preuve touchant les particularités qui ont signalé l'épisode, est une garantie des plus sérieuses qu'il a été également exact en le fixant à cette Pâque initiale.

On le voit maintenir consciencieusement à leur place les incidents qu'il raconte parallèlement avec les Synoptiques et qu'il aurait pu le plus aisément transposer, comme la multiplication des pains, suivie de la traversée du lac, et l'entrée triomphale à Jérusalem^. On a toutes raisons de croire qu'en reproduisant pour son compte l'expulsion des vendeurs, déjà relatée par ses devanciers, il a tenu à présenter cet épisode dans son vrai cadre, en précisant qu'il avait signalé un premier séjour hiérosolymitain, en même temps qu'il a voulu rétablir en sa forme authentique la parole citée plus tard à la charge de Jésus devant le sanhédrin, et qui met en si belle lumière la prescience du Sauveur relativement à sa mort et à sa résurrection.

Eçangelium des heiligen Matthseus, 1879, p. 437; Corluy, In loan., p. 67; Fillion, S. Jean, p. 40-41; Knabenbauer, In loan., p. 130, que les deux incidents racontés par saint Jean et par les Synoptiques forment deux épisodes tout à fait semblables et cependant distincts dans l'histoire.

^ Nous allons voir que l'évangéliste mentionne également à sa vraie place chronologique l'onction de Béthanie.