LE RENIEMENT DE SAINT PIERRE
ment est séparé des autres par un intervalle d'envil'on une heure, et Tévangéliste introduit le beau trait du regard jeté par le Seigneur à son apôtre pour lui rappeler ^sa prédiction ^.
Ce qui ressort de la comparaison des récits synop- Mques, c'est qu'ils reproduisent des souvenirs concorlants dans l'ensemble, mais assez divergents dans le détail : aucun n'a la prétention de représenter la réalité intégrale; ils ne s'excluent pas, mais doivent se compléter et se préciser les uns les autres. Or, la relation johannique offre exactement le même caractère : elle apparaît, non comme une composition tendancieuse qui chercherait à se substituer aux témoignages antérieurs ou à les interpréter à un point de vue spécial, mais comme une narration essentiellement parallèle, calquée pareillement, bien qu'encore inadéquatement, sur la réalité de l'histoire 2.
En particulier, le renseignement fourni sur 1' « autre disciple », qui était connu chez le grand-prêtre et qui parle à la portière ^, le détail concernant la servante qui intervient à l'occasion du premier reniement, le rôle attribué au serviteur, présenté comme cousin de Malchus, avec la question précise : « Ne t'ai-je pas vu dans le jardin avec lui? » sont autant de traits dépourvus de signification et qui ne se comprennent bien que comme témoignages d'une information indépendante et parallèle *.
' Strauss, Nouv. vie de Jésus, t. ii, p. 330 : « Le regard que Jésus laace au disciple, lorsque le coq a chanté, est chez Luc un trait de grand effet. »
^ Cf. Westcott, St. John, p. 263-266.
* Jean, xviii, 15-16. Cf. L'origine du quatr. Évang., p. 368-373.
* W. Bousset, Die Offenbarung Johannis, 1896, p. 46 ; von Soden, Urchristl. Lit., p. 216; H, J. Holtzmann, Evang. Jok., p. 208, etc., trouvent à cet épisode johannique un cachet spécial d'historicité, et voient dans l'anonyme qui figure à côté de Pierre le témoin auquel l'évangéliste doit sa particulière information.
8 IV. — Le Christ devant Pilate.
De Caïphe on amène Jésus à Pilate : celui-ci l'interroge; les Juifs demandent sa condamnation, et, malgré les résistances prolongées du procurateur, finissent par l'obtenir. Dans ce récit, que développe notablement le quatrième évangéliste, trouve-t-on confirmée l'hypothèse d'une glorification systématique du Christ?
M. Loisy exagère tendancieusement les indices qui peuvent prêter à cette interprétation. Lorsque Pilate, s'adressant aux Juifs, les invite à juger euxmêmes l'accusé d'après leur loi, ceux-ci objectent qu'ils n'ont le droit de faire mourir personne, et Tévangéliste observe : « C'était afin que fût accomplie la parole de Jésus, qu'il avait dite pour marquer de quelle mort il devait mourir ^. » Cette remarque paraît à M. Loisy attester une préoccupation théologique. « Jésus, dit-il après Strauss, ne pouvait mourir sur la croix, élevé de terre, que s'il était condamné par l'autorité romaine. C'est pourquoi « les Juifs « le défèrent au tribunal de Pilate. Ils servent ainsi d'instrument providentiel et involontaire à l'accomplissement d'une prophétie, et le supplice de la croix, qui semblait jeter une honte particulière sur le trépas du Sauveur, tourne maintenant à sa gloire, ce genre de supplice étant celui que lui-même avait prédit 2. »
Mais, on pourrait raisonner tout pareillement sur les premiers Evangiles. Là aussi, Jésus annonce à diverses reprises, et longtemps à l'avance, non seule-
* Jean, xviii, 32.
^ Loisy, Le quatr. Évang., p. 845. (\i. Strauss, Nouv. vie de Jésus, t. Il, p. 343.
ment sa mort violente ^, mais encore son exécution par la main des Gentils, sous forme de crucifiement ^. D'autre part, le rappel de la prédiction du Sauveur en cet endroit de notre Évangile n'offre rien de nettement tendancieux : s'il sert à relever la science surnaturelle du Christ et l'ordre providentiel qui préside aux événements de sa passion, il ne change pas la physionomie historique de cette passion ellemême.
Pilate demande au Sauveur : « Tu es le roi des Juifs ^? » Et M. Loisy de remarquer : « Jésus n'a pas encore été maltraité; Pilate ne l'aborde pas avec mépris, et il a presque des égards pour lui; en demandant à Jésus s'il est le roi des Juifs, il ne veut que s'assurer si l'accusé a réellement la prétention qu'on lui attribue. On ne se moque pas du Christ johannique *, » Bien plus, au lieu de répondre directement, comme dans les Synoptiques : « Tu l'a dit ^, » l'accusé interroge lui-même le gouverneur : « Dis-tu cela de toi-même, ou bien d'autres te l'ont-ils dit de moi ®? » « Ainsi, observe le critique, le Christ johannique se montre supérieur à ce magistrat romain devant qui sa vocation l'oblige à comparaître. » « Il est bien évident que ce n'est pas un accusé vulgaire; c'est le Juge de son juge. » « Il convient à sa grandeur et à
» Marc, n, 20; viii, 30; ix, 16; x, 45; xiv, 8, et parall.;Luc,xiii, 32, etc.
* Marc, viii, 34, et parall.; Matth., x, 38; xx, 19. Cf. Marc, x, 34 = Luc, XVIII, 33, où la mise à mort par la main des Gentils, après la flagellation ne peut être que le crucifiement. — M. Loisy voit maintenant en tout cela un produit de «l'apologétique primitive. » LesÉvang. syn., t. r, p. 188. L'insinuation est inspirée par le parti pris, et elle ne peut se soutenir raisonnablement en regard des textes impartialement étudiés. Cf. Les théories de M. Loisy, p, 288-291.
' Jean, xviii, 33.
* Loisy, Le quatr. Évang., p. 847.
* Marc, XV, ï — Matth., xxvii, 11 — Luc, xxni, 3.
* Jean, xviii, 34.
sa méthode d'enseignement de ne pas répondre aux questions qu'on lui pose ^. »
Or, si l'on examine d'abord l'attitude de Pilate, elle est exactement la même chez les Synoptiques. Dans ces premiers Évangiles, le procurateur n'affecte pas le moindre mépris pour Jésus : il l'interroge pour vérifier l'accusation des Juifs; il s'étonne de son silence à l'égard des allégations des témoins; enfin, il déclare ne trouver en lui aucun motif à condamnation. Ses résistances à la pression des Juifs, ses instances pour sauver l'accusé, montrent bien qu'il se sent en présence, non d'un séditieux ordinaire, mais d'un homme dont la dignité et la grandeur l'impressionnent.
La majesté du Christ en notre épisode ne tranche pas, non plus, sur l'attitude du Christ synoptique. De celui-ci M. Loisy lui-même a pu dire : « Il est calme et digne devant ses juges; » « l'on sent partout dans ses discours, dans ses actes, dans ses douleurs, je ne sais quoi de divin qui l'élève au-dessus de l'humanité commune, même la meilleure ^. » En particulier, ses déclarations, comme ses. silences, devant Gaïphe et devant Pilate, le montrent dommant incomparablement le grand-prêtre juif et le magistrat romain.
On prétend que le quatrième évangéliste a l'intention de grandir le Christ en le faisant ne pas répondre aux questions qui lui sont posées. Mais si notre auteur avait eu cette préoccupation, s'il s'était proposé, comme on le dit, de faire donner par le Sauveur l'instruction du silence, ne l'aurait-il pas montré muet jusqu'au bout? Ce silence absolu aurait paru un refus de s'abaisser à converser avec son juge. Ainsi le Christ synoptique dédaigne de répondre aux faux témoins, malgré la sommation du grand-prêtre^^, aux accusa-
1 Loisy, Le quatr. Évang., p.' 847. Cf. Julicher, Einleit.,^. 378.
^ Id., ihid., p. 72.
=• Marc, XIV, 60-61 = Matth., xxvi, 62-63.
lions des Juifs devant Pilate, malgré Tétonnement du procurateur ^, aux nombreuses questions d'Hérode, malgré le dépit que le tétrarque en ressent ^.
Pourquoi le Christ johannique, après s'être tu d'abord, consent-il ensuite à entrer en conversation avec Pilate? On ne peut dire que ce soit pour l'accabler lui-même de son dédain ou pour lui faire sentir tout le poids de sa majesté : l'évangéliste n'aurait pas songé à mettre dans sa bouche une question aussi calme et aussi simple que celle-ci : « Dis- tu cela de toi-même, ou d'autres te l'ont-ils dit de moi? »
Dans la réalité de l'histoire, nous dit-on, le Christ a dû répondre aussitôt et directement à la demande : « Es-tu le roi des Juifs? » Mais cela n'est rien moins que certain- Les relations synoptiques sont manifestement un compte rendu sommaire, où l'on ne met en relief que les parties essentielles de l'interrogatoire. Ainsi, pour ce qui concerne la question de Gaïphe: u Es-tu le Fils de Dieu? » il semblerait, d'après saint Matthieu et saint Marc, qu'elle ait amené Jésus à répondre sur-le-champ : « Tu l'as dit ^. ' Or, la relation de saint Luc montre que le Sauveur a commencé par garder le silence, puis a fait une réponse indirecte, enfin n'a déclaré la vérité pleine qu'après avoir amené ses juges à préciser leur question "*. De même comprendon qu'il n'ait pas répondu du premier coup à l'inten'ogation de Pilate. Il lui répond d'ailleurs très positivement, lorsque le procurateur lui demande à nouveau : « ïu es donc roi ^? »
Non content d'avouer à Caïphe sa qualité de Mes-
> Marc, XV, 4-5 = Matth., xxvii, 13-14. Cf. Strauss, Nouv. nie de Jésus, t. II, p. 342 : n Attitude propre à édifier les chrétiens, en tant qu'elle répond à la prophétie de l'agneau muet dans la souffrance. «
^ Luc, XXIII, 9.
=» Marc, XIV, 61-62 = Matth., xxvi, 63-64.
« Luc, xxii, 66, 67-69, 70.
* Jean, xviii, 37.
sie, le Christ synoptique l'explique en parlant de sa venue comme Fils de l'homme sur les nuées du ciel et en donnant à penser que, puisqu'il doit être assis à la droite de Dieu, il est en réalité le Fils de Dieu ^. L'on comprend de même que le Christ johannique, au lieu de confesser simplement à Pilate sa royauté, l'explique et fasse entendre qu'elle est d'un ordre spécial et transcendant ^.
Pour être divergents, les traits de notre récit ont donc une portée identique à celle des récits antérieurs. Ils doivent s'attribuer beaucoup plutôt à une information particulière de l'historien qu'à la combinaison artificielle d'un théologien symboliste.
A une nouvelle question de Pilate : « D'où es-tu ^ ? » Jésus oppose cette fois un silence profond. C'est par pur parti pris que M. Loisy écrit, à ce sujet : « Le croyant sait bien comment il doit interpréter ce silence.La majesté du Christ johannique y est intéressée. « Si le lecteur « n'a plus rien à apprendre touchant l'origine divine du Christ, » « reste l'instruction du silence, où se manifeste l'indépendance souveraine du Christ Dieu à l'égard de son juge *. »
Le critique veut encore que le procurateur, au lieu de s'asseoir, comme on le croit communément, à son tribunal, qui dominait le lieu appelé Lithostrotos ^, y fasse asseoir Jésus lui-même, signifiant par là sa dignité royale. « La dernière scène du procès devant Pilate, dit-il, est une séance royale, où le prince, au lieu d'être acclamé par ses sujets, est renié par eux
1 Cf. Jésus Messie, p. 287-289. — Aussi M. Loisy en vientil maintenant à nier l'historicité de la scène du jugement devant Caïphe. En cela il s'écarte de l'avis à peu près unanime des critiques et raisonne avec tout l'arbitraire de son préjugé rationaliste. Cf. Jésus Messie, 4e éd., appendice p. 439, 470-472.
2 Jean, xviii, 36. Cf. ci-après, p. 511.
* Loisy, Le quatr. Éoang., p. 861-862.
* Jean, xix, 13 : xal IxàÔKjsv èttI Piq^iatoç sic tôtiov...
publiquement ^. » C'est une sorte d'(( intronisation symbolique ^. » « La chétive et imaginaire royauté de Jésus figure la royauté immortelle du Christ, dont la puissance romaine se trouve être le témoin, presque l'agent inconscient. C'est pourquoi l'auteur tient tant à montrer son Christ douloureux sur le siège de Pilate, comme sur un trône royal, et indique avec tant de soin le lieu, le jour, l'heure qui ont vu ce fait si bizarre en apparence, si plein de signification providentielle ^. »
Cependant, M. Loisy le reconnaît, « la plupart des interprètes anciens et modernes ont compris que c'était Pilate (jui s'asseyait au tribunal *. » Et en effet, si le verbe iyAbim peut s'entendre au sens transitif : « il fît asseoir », le fait qu'il n'a point de complément direct exprimé, alors qu'il serait absolument nécessaire pour le sens — il faudrait ici : aOrôv, « lui » — invite nettement à le prendre au sens intransitif : « il s'assit » ^. Toutes les versions anciennes ont interprété le texte de cette façon.
La traduction de M. Loisy ne peut s'appuyer que sur une leçon exceptionnelle, rencontrée dans l'Evangile apocryphe de Pierre ** et dans saint Justin ". Mais le critique convient que « saint Justin peut dépendre de l'Évangile de Pierre, » et qu'il est égale-
' Loisy, Le quatr. Évang., p. 867.
Id., ibid., p. 868.
Id., ibid., p. 871.
* Id., ibid., p. 867.
* Cf. Jean, xii, 14 ; Apoc, m, 21; xx, 4; Act., xii, 21; xxv, 6, 17. Zahn, Evang. Joh., p. 635-636; H. J. Holtzmann, Evang. Joh., p. 213; Holtzmann-Bauer, Evang. Joh., p. 290 ; Knabenbauer, In loan., p. 536.
* Év. de Pierre, vers. 6-7 : xal âxdtOcfrav aÛTOv èttI xaSsopav xpiasto;, ).£yovt£;' ôtxacw; xpTvs, ^ac-Xî-j to-j 'Idpar,).. Dans E. Preuschen, Antilegomena, 2« édit., 1905, p. 17; E. Nestlé, NovL Testamenti grseci supplementum, 1896, p. 68.
' Justin, I Apol., n. 35 : otaerJpovTsr a-jTÔv âxiôio-av iizi ^i^jxa-
TO;, xal EÎTTOV XpîvOV TjU.tV.
ment « possible que cet Évangile dépende de Jean ^. » Ce qui est, en tout cas, certain, c'est que l'auteur de rÉvangile apocryphe et saint Justin lui-même mettent la scène qu'ils décrivent en relation, non avec Pilâte, mais avec les soldats du prétoire : ce sont les soldats qui, par dérision, tirent Jésus et l'assoient sur un siège en guise de tribunal, en lui disant : Juge avec justice, roi d'Israël ! Il est d'ailleurs hautement probable que le développement présenté par l'Évangile apocryphe est inspiré de notre Évangile canonique 2, et que, de son côté, saint Justin, tout en suivant l'Évangile de Pierre, s'est également souvenu du quatrième Évangile pour le choix des expressions.L'interprétation de M. Loisy est donc, au point de vue littéraire, tout à fait problématique.
Au point de vue historique, elle est insoutenable. Il est, en effet, de toute invraisemblance que le procurateur romain ait fait asseoir sur son trône l'accusé qu'il vient de faire flageller, couronner d'épines, revêtir d'une pourpre dérisoire, et qu'il va incontinent après livrer pour le crucifiement. Cet excès d'honneur, après cet excès d'ignominie, étonne; une telle profanation du tribunal romain scandalise. La leçon donnée aux Juifs dépasserait elle-même la mesure. Enfin, l'attitude générale de Pilate en ce procès met la chose hors de toute probabilité. Or, l'évangéliste aurait senti aussi vivement, et plus vivement encore que nous, l'étrangeté de cette situation. On n'a pas le droit de supposer qu'il ait voulu une pareille invraisemblance, même sous le prétexte de glorifier son Christ ^.
Au contraire, l'interprétation commune donne à notre incident une signification extrêmement simple et naturelle. Les Juifs, pour arracher la condamna-
1 Loisy, Le quatr. Évang., p. 867, note 4; cf. p. 15-16.
^ Cf. Évangiles canoniques et Évangiles apocryphes, p. 64-65.
3 Cf. Westcott, St. John, p. 272.
lion à Pilate, viennent de faire valoii" qu'absoudre Taccusé serait se déclarer contre César. Cet argument a porté un coup décisif aux résistances du gouverneur. Il se rend donc au tribunal qui s'élevait en face du prétoire, sur le Lithostrotos, et il s'y assied, comme pour prononcer la sentence, cai", remarquent les critiques, les affaires criminelles devaient être jugées e siiperiori ^. Cependant, il ne se résoud point encore, et, une dernière fois, il essaye d'émouvoii* la foule ; « Voici votre roi, » leur dit-il, en présentant Jésus. Les Juifs répondent par de nouveaux cris de mort. Pilate insiste : « Faut-il donc crucifier votre roi? » La foule revient à, l'argument victorieux : « Nous n'avons pas d'autre roi que César. » Cette déclaration suprême triomphe des dernières hésitations du procurateur. « Alors, dit l'évangéliste, il le leur liera pour être crucifié =^. » La même formule est employée par les Synoptiques pour exprimer l'acte du gouverneur romain, portant la sentence de condamnation, ou ratifiant celle qu'a prononcée le sanhédrin ^. Il est tout naturel de penser que c'est aussi pour le prononcé de la sentence qu'est notée la séance de Pilate à son tribunal.
L'emplacement exact du tribunal, et l'heure précise où se passa l'incident, ne présentent aucun intérêt par rapport au fait de l'intronisation royale du Christ. On ne trouve pas au nom de Lithostrotos, « pavé en mosaïque », ou de Gabbata, « hauteur », de signification allégorique qui s'adapte à cette idée. La mention de l'heure, si l'on en croit M. Loisy, conviendrait à la passion, parce que « la sixième heure, dans le quatrième Évangile, est le temps de la fatigue et de la souffrance *. » Mais cette allégation est
1 H. J. Holtzmann, Eeang. Joh., p. 213.
Jean, xix, 16.
Marc, XV, 15 = Matth., xxvii, 26 — Luc, xxm, 24-25. * Loisy, Le quatr. Évang., p. 869.
sans l'undemeiiL : le symbolisme supposé ù la sixième heure est purement arbitraire ^, et il n'aurait d'ailleurs rien à faire avec l'idée de royauté et de triomphe. Il est manifeste que le Lithostrotos est mentionné'simplement parce que c'était, en effet, la place publique où, du haut de son tribunal, Pilate rendait ses sentences solennelles ^, et que l'heure est notée, d'une façon précise, parce qu'il s'agit de la fin du procès de Jésus devant le procurateur.
Tout se réunit donc pour garantir que c'est bien Pilate qui s'assied au lieu du jugement. L'évangéliste ' n'a point songé à la représentation théâtrale qui agréerait à l'hypothèse symbolique.
L'auteur a-t-il du moins dissimulé les humiliations du Christ, mis dans l'ombre ses opprobres ? On ne le penserait guère à lire simplement ce récit de YEcce homo : « Alors donc Pilate prit Jésus et le fit flageller; et les soldats, ayant tressé une couronne d'épines, la lui mirent sur la tête, et ils le revêtirent d'un manteau de pourpre; et ils s'approchaient de lui et disaient : Salut, roi des Juifs ! Et ils lui donnaient des soufflets. Pilate vint encore une fois dehors et il leur dit : Voici, je vous l'amène dehors, afin que vous sa-
' La sixième heure ne se retrouve mentionnée que dans l'épisode de la Samaritaine, iv, 6 : étant donnée la manière dont notre écrivain compte les heures, elle équivaut là à six heures du soir: c'est l'heure où les femmes de Palestine ont coutume d'aller chercher de Teau aux fontaines. La mention n'a pas d'autre signification. Cf. ci-dessus, p. 214, note 1, et ci-après. II" partie, c. i, à propos de l'épisode de la Samaritaine.
* H. J. Holtzmann, Evang. Joh., p. 214 :« L'endroit est décrit d'après des souvenirs exacts. » Loisy, Le quatr. Évang., p. 868 : « L'évangéliste parle de cet endroit en homme qui le connaît. » Renan, Vie de Jésus, p. 524 : « La topographie et l'hébreu du verset 13 sont de bon aloi. Toute cette scène est d'une grande justesse historique. » O. Holtzmann, Lehen Jesu, p. 313, note 1, et 378, voit dans ce trait une tradition authentique. Cf. Vorigine du quatr. Évang., p. 429.
LE CHRIST DEVAjNT PILATE 505
chiez que je ne trouve aucun crime en lui. Jésus donc vint dehors, portant la couronne d'épines et le manteau de pourpre. Et il leur dit : Voici l'homme ^ ! »
Qui le croirait? M. Loisy trouve le moyen de faire parler ce tableau en faveur de son hypothèse. A l'entendre, notre auteur aurait emprunté les divers traits de sa description aux évangélistes antérieurs, et les aurait combinés en vue de son symbolisme. « Marc et Matthieu, dit-il, garantissent le fait de la flagellation; ils ont foiu-ni le trait de la couronne d'épines, le manteau de pourpre, les hommages dérisoires; les soufflets sont empruntés à la description des mauvais traitements que Jésus, d'après les Synoptiques, a subis chez Caïphe. Mais l'auteur a soin d'omettre les crachats et le sceptre de roseau; il s'abstient de noter que les hommages des soldats étaient pour rire, et il dit avec une certaine solennité que les soldats enveloppèrent Jésus du manteau de pourpre. La flagellation et les soufflets sont pour le supplice; c'est la part qu'il faut faire à la tradition historique. La pourpre et la couronne viennent aussi de l'histoire, mais cette pourpre d'emprunt et cette couronne de fantaisie sont figuratives de la royauté universelle qui appartient au Christ 2. »
« C'est Jean, dit-il encore, et non Pilate qui attire l'attention sur la couronne d'épines et le manteau de pourpre; c'est lui qui a choisi, pour la mettre dans la bouche de Pilate, la parole : Voici l'homme. Il veut que l'on songe à la royauté du Christ, au comble de sa gloire, en le voyant dans l'appareil de la douleur et de l'humiliation. Tout à l'heure les soldats qui saluaient Jésus en qualité de roi étaient des prophètes inconscients; de même Pilate, en montrant Jésus
* Jean, xix, 1-5.
^ Loisy, /> quatr. Évang., p. 855-856. Cf. Scott, Fourtk Gosp., p. 204.
SOUS les insignes symboliques de sa royauté; et Tévan géliste fait dire au procurateur : Voilà l'homme, pour que la conscience chrétienne s'écrie : Voilà Dieu ! Car cet homme est le Fils de l'homme, l'homme des prophètes, l'homme idéal, l'homme Dieu, Dieu fait homme ^. »
Or, il est facile de constater l'arbitraire de cette exégèse. En s'inspirant du même parti pris, on trouverait exactement la même signification à la scène synoptique, où les soldats rendent au Christ les mêmes honneurs royaux '^. Le verbe « envelopper» dont notre auteur se sert à propos du manteau de pourpre est employé couramment par les Synoptiques dans les occasions analogues *, et en particulier par saint Luc, au sujet de la robe éclatante dont H érode revêtit le Sauveur *. Si le quatrième évangéliste ne note pas que les hommages sont dérisoires, cela ressort suffisamment de tout son récit, et en particulier du fait que la couronne est tressée d'épines et qu'à ce roi d'Israël on donne des soufflets.
M. Loisy observe que « l'auteur se plaît à faire proclamer Jésus roi des Juifs, c'est-à-dire Messie, par le magistrat romain, qui ne comprend pas la portée des paroles qu'il prononce ^. » Mais on a [quelque chose d'absolument identique dans le compte rendu de saint Marc ^. Pilate désigne le Sauveur par le titre qui a fait l'objet de l'accusation et qui résume sa cause. Peut-être y met-il une pointe d'ironie, à l'adresse des
2 Dans Les j^cang. syn., t. ii, p. 653, M. Loisy reconnaît sans restriction l'historicité de cette scène : Jésus, dit-il, a réellement été « traité par les soldats romains en roi des saturnales. »
» Matth., VI, 29, 31; xxv, 36 sq.; Marc, xiv, 51; xvi, 5 ; Luc, \ix, 43.
' Luc, xxiii, 11. Cf. Act., XII, 8 ; Apoc, m, 5, 18 ; iv, 4 ; vu, 9, 13 ; XI. 3, etc.
^ Loisy, Le quatr. Évang., p. 854.
« Marc, XV, 9, 12. Cf. Loisy, Les Éoang. syn., t. ii, p. 643.
Juifs; peut-être aussi la formule trahit-elle Timpression extraordinaire, et en quelque sorte religieuse, que fait sur lui le divin accusé.
D'un autre côté, les Évangiles traditionnels offraient à notre auteur des détails qui auraient merveilleusement complété le symbolisme qu'on lui prête. Saint Matthieu et saint Marc parlent d'un roseau placé, en guise de sceptre, dans la main du prétendu roi; tous les deux notent que les soldats, la cohorte [entière, ployaient le genou devant lui pour l'adorer i. Comment notre évangéliste a-t-il négligé des traits si pleins de signification ? Saint Luc omet toute la scène ; si tel avait été le cas de saint Jean, on n'aurait pas manqué de faire valoir le caractère tendancieux de l'omission : de tels traitements, aurait-on dit, ont dû lui paraître indignes du Christ.
Le sens profond trouvé à la parole : « Voilà l'homme, » ne se justifie que dans la conception aprioristique de M. Loisy : il ne ressort en aucune façon du texte. Dans l'état d'esprit qu'on lui suppose, l'évangéliste aurait choisi une expression beaucoup mieux adaptée à la signification générale de la scène. Il s'agit d'emblèmes royaux conférés à Jésus : n'aurait-il pas fait dire tout naturellement à Pilate : Voici votre Roi?
Le terme choisi : (t Voilà l'homme, » se comprend avec une portée beaucoup plus simple dans la bouche du gouverneur. M. Loisy lui-même en convient. « Celui-ci, dit-il, pense que les Juifs doivent être satisfaits en voyant Jésus flagellé et humilié, et il leur montre leur victime en disant : C'est cela, sans accent particulier de mépris ou de pitié, de façon néanmoins à signifier : Ce n'est que cela, et à faire entendre qu'il est inutile et injuste de pousser plus loin le châtiment ^. » Rien n'invite à donner au texte
ï Marc, XV, 17, 19 = Matth., xxvii, 29. * Loisy, Le quatr. Évang., p. 857.
de Tévangéliste une signification plus profonde ^.
L'auteur est si peu préoccupé de figurer la grandeur souveraine du Christ qu'il signale des insultes grossières infligées à Jésus par les soldats, et qui ne semblent susceptibles d'aucune interprétation symbolique. Il omet les crachats, qui figurent en saint Matthieu et en saint Marc 2, mais il est seul à parler des soufflets. Ces soufflets, dit-on, sont empruntés à une autre scène synoptique, celle qui a eu lieu antérieurement, dans le sanhédrin. Mais voilà qui serait bien étonnant. Quoi ! L'auteur est préoccupé de célébrer la dignité du Christ, et il va chercher dans un autre passage de ses devanciers un trait qui souligne uniquement l'humiliation infligée au Sauveur ! Il faut un singulier parti pris pour émettre semblable hypothèse.
D'autant plus que le quatrième évangéliste ne parle pas seulement de soufflets donnés à Jésus. Il signale sa mise en comparaison avec Barabbas, et il a soin de dire que Barabbas était « un brigand » ^. M. Loisy trouve qu'en cet endroit Jean « passe le plus vite qu'il peut sur une scène peu propre à faire valoir la gloire du Christ ^. » C'est avouer que l'incident n'a rien d'honorable pour le Sauveur. Mais, si notre auteur exploite, avec la liberté tendancieuse qu'on se plaît à dire, les récits traditionnels, il est bien étrange qu'il se soit oublié à reproduire, même en traits rapides, un épisode, nullement nécessaire, qui sert si mal ses intentions.
Ce n'est pas tout. La flagellation, qui se trouvait mentionnée très incidemment par les Synoptiques, conjointement avec la sentence de condamnation ^,
^ Cf. Matth., XXVI, 72, 74, dans le récit du reniement de saint Pierre : « Je ne connais pas Vhomme. »
* Marc, XV, 19 = Matth., xxvii, 30.
=• Jean, xviii, 40.
* Loisy, Le quatr. Évang., p. 854.
* Marc, XV, 15 = Matth., Ixxvii, 26 : 7:af,ioc.,7.iv t->v 'Ir^ryo-Z-/ yOX7î>,).o)'7a; -'va (7Tajpo)6r,. Cf. Luc, xxiii, 16.
est par lui signalée bien à part et comme mise en relief. « Pilate, dit-il, prit Jésus et le fit flageller ^. » Par là, remarque M. Loisy avec Strauss, « Jean laisse entendre que le gouverneur s'est flatté de faire accepter aux accusateurs, comme un châtiment suffisant, la flagellation seule, appliquée sans condamnation 2. » Un tel détail offre bien la physionomie de l'histoire. Peut-on l'interpréter à l'honneur du Sauveur?
Le critique se borne à dire : « Ce n'est pour Tévangéliste (ju'un moyen d'allonger le drame et de rendre plus significatifs les éléments d'histoire qu'il emprunte aux Synoptiques ^. » Voilà encore une singulière façon de se tirer des textes incommodes. Comment ! Il s'agit d'un traitement manifestement ignominieux; les premiers évangélistes y faisaient à peine une allusion rapide; loin d'atténuer l'allusion, notre écrivain la transforme en une mention spéciale, très distincte : et l'on veut que ce soit simplement pour « allonger le drame ! » Mais n'y avait-il pas moyen de l'allonger avec des détails différents? Et l'on prétend que l'auteur exploite ses devanciers dans l'intention de glorifier le Christ ! C'est vraiment se jouer des textes.
^ Jean, xix, 1.
* Loisy, op. cit., p. 855. Cf. Strauss, Nouv. oie de Jésus, t. 11, p. 347. — Le critique insinue qu'un tel procédé était « peu conforme aux habitudes de la justice romaine, » parce que « la flagellation servait de préliminaire au crucifiement, d'après la pratique ordinaire des tribunaux romains. » Cependant, la relation de saint Luc, XXIII, 'lG,~x:c.i\j'7x:rj\j/ av-Tov à-o>.-(TO), laisse entendre le contraire, d'accord avec le témoignage de notre document.On peut d'ailleurs croire que la flagellation, dont parle le quatrième évangéliste, est présentée d'abord comme prélude du crucifiement : Pilate consent à accorder cette satisfaction aux Juifs; mais il se reprend et essaye d'obtenir qu'ils se contentent d'un tel traitement infligé à leur victime. Cf. H. J. Holtzmann, Evang. Joh., p. 212.
^ Id., ibid. Cf. Strauss, op. cit., p. 348 : « Il prolonge ainsi le tableau de la résistance de Pilate, et fait mieux ressortir encore la ruse et l'endurcissement des Juifs. ->
510 LA PA.SSION
En somme, à vérifier les assertions du critique symboliste, on obtient les constatations suivantes. Les traits qui sont censés faire valoir le Christ roi, savoir la pourpre et la couronne, n'ont pas de signification autre que dans les Synoptiques; et il est à remarquer que les premiers Évangiles y ajoutaient le sceptre de roseau et les génuflexions des soldats, que laisse complètement de côté notre écrivain. D'autre part, entre les détails qu'on nous dit insérés pour le supplice et par égard pour l'histoire, la flagellation se trouve beaucoup plus accusée par le quatrième évangéliste que par ses devanciers, les soufflets sont relatés uniquement par lui à cet endroit et compensent amplement les crachats qu'il omet. Notre auteur accuse donc plus que les Synoptiques ce qui sert au supplice du Sauveur, et moins ce qui serait capable de signifier sa dignité royale. C'est dire que la vérification des faits met en pleine évidence la fausseté de l'hypothèse.
A défaut de la préoccupation qui irait à montrer le Christ glorieux, le récit johannique accuse-t-il quelque autre intention didactique qui en expliquerait l'indépendance et les particularités?
M. Loisy donne à entendre que l'auteur a voulu insérer dans cette scène du Christ devant Pilate quelques « paroles profondes ^, » « certaines déclarations importantes, » qui serviront d'« instructions » pour le lecteur 2. Ce seraient, en particulier, la déclaration de Jésus sur sa royauté transcendante, et la réflexion des Juifs sur sa prétention à être le Fils de Dieu, avec l'interrogation de Pilate : D'où es-tu ^?
Mais la question est de savoir si l'évangéliste a tiré ces paroles instructives de son propre fonds, si elles
' Loisy, Le quatr. Écang., p. 871.
2 Id., ibid., p. 846, 843. Cf. J. Réville, Le quatr. Évang., p. 273,
3 Jean, xviii, 36-37; xix, 7, 9.
représentent sa théologie personnelle, et non la pensée réelle du Sauveur. Or, elles n'offrent rien qu'on puisse objecter avec assurance contre leur authenticité.
D'après M. Loisy, « la distinction formelle des deux royautés ne s'est définie que plus tard... Ce que le Christ johannique va dire à Pilate est l'apologie que les chrétiens du second siècle présentaient à l'empire persécuteur ^. » Mais cette affirmation paraît contredite par le témoignage des premiers Evangiles. Le Christ synoptique, lui aussi, s'est déclÊiré roi, et il a revendiqué sa royauté devant Pilate -. Or il est impossible, M. Loisy en convient, de supposer qu'il se soit prétendu roi au sens ordinaire, temporel et humain. Sa royauté était la royauté messianique, d'ordre spirituel et religieux. Comme le royaume luimême, elle devait se réaliser dans sa plénitude à la fm des temps; mais déjà elle avait sa raison d'être au cours de sa vie terrestre. En établissant le règne de Dieu dans les âmes par l'Évangile, et dans le monde par la société chrétienne, Jésus était dans son rôle de Messie, il était roi, et, étant donnée la nature de son royaume, roi de vérité '. C'est précisément ce cpi'il fait entendre à Pilate *. Peu importe que le magistrat romain n'ait pas compris toute la portée de la déclaration du Sauveur. Nombre de déclarations synoptiques
* Loisy, Le quatr. Évang., p. 848. Cf. Strauss, Nouv. vie de Jésus, t. II, p. 342.
* Marc, XV, 2 = Matth., xxvii, 11 — Luc, xxiii, 3.
^ Cf. 11^ partie, c. v, art. iv, à propos de l'idée du Royaume de Dieu dans le quatrième Évangile.
* Cf. Loisy, Les Évang. syn., t. ii, p. 633 : « Le procurateur se montre persuadé que les prétentions messianiques de Jésus n'ont rien de dangereux pour l'Etat. Dans le quatrième Évangile, Jésus dit en effet à Pilate que son royaume n'est pas de ce monde, et, bien que les termes de cette déclaration soient tout johanniques, on pourrait être tenté de penser que Jésus a dit au procurateur quelque chose de semblable. >
ont été également incomprises, dans leur sens plem et parfait, par les auditeurs immédiats.
D'un autre côté, les paroles instructives auxquelles fait allusion M. Loisy n'entrent que pour une faible part dans la narration de notre auteur. Elles ne rendent pas compte des autres divergences nombreuses, que présente son récit, traits dépourvus de signification, sans intérêt spécial, et qui ne s'expliquent bien qu'au point de vue de l'histoire. Si l'écrivain avait imaginé les déclarations touchant la royauté spirituelle, il n'aurait pas, semble-t-il, prêté d'abord au Sauveur cette réponse si peu tendancieuse : « Dis-tu cela de toi-même, ou d'autres te l'ont-ils dit de moi ^ ? » Encore moins aurait-il intercalé cette apostrophe du procurateur : « Est-ce que je suis Juif, moi? Ta nation et les prêtres t'ont livré à moi ; qu'as- tu fait ^ ? »
Préoccupé d'instruire son lecteur, l'évangéliste n'aurait pas songé à attribuer à Pilate cette question : « Qu'est-ce que la vérité ^ ? » sans mentionner de la part du Sauveur la moindre réponse. Dire qu'il s'agit d'une « réflexion de sceptique, d'indifférent, ou mieux encore de politique, » qui pouvait convenir à « plus d'un magistrat romain » de son temps ^, est une conjecture arbitraire. Si la réflexion convient à quelqu'un, c'est d'abord à Pilate lui-même; et le silence gardé par Jésus se comprend mieux dans la réalité de l'histoire que dans la combinaison du théologien.
Comment expliquer encore le silence du Sauveur à la nouvelle question du gouverneur : « D'où es-tu ^? » « Le croyant, dit M. Loisy, sait bien comment il doit interpréter ce silence *. » Jésus se tait, parce que le
^ Jean, xviii, 34.
* Loisy, Le quatr. Évan^., p. 851.
' Jean, xix, 9.
' Loisy, op. cit., p. 861.
lecteur « n'a plus rien à apprendre touchant Torigine divine du Christ ^. » Mais notre écrivain n'a pas coutume de s'abstenir de redites sur un tel sujet. Ailleurs le Christ johannique revient fréquemment sur des enseignements déjà donnés, et en particulier sur celuici. Puisqu'il n'a pas d'instruction à donner à Pilate, pourquoi lui avoir posé une question si suggestive ?
D'où vient surtout, qu'au lieu de l'instruction attendue, on trouve cette vive apostrophe du procurateur :« Tu ne me parles pas? Ne sais-tu pas que j'ai le pouvoir de te crucifier ou de te relâcher? » avec une réponse qui n'est guère susceptible d'un symbolisme plausible : « Tu n'aurais aucun pouvoir sur moi, s'il ne t'avait été donné déjà. C'est pourquoi celui qui m'a livré à toi a un péché plus grand '^. » Un tel entretien ne se comprend pas d'un théologien qui invente ^.
On ne conçoit pas mieux que notre écrivain se soit donné la peine de décrire avec tant de détails et des traits si vivants les efforts des Juifs auprès de Pilate et les hésitations du gouverneur, l'insistance progressive des premiers, les résistances prolongées du second, enfin la manière dont celui-ci finit par céder aux
1 Loisj, Le quatr. Évang., p. 862.
* Jean, xix, 10-11. M. Loisy, op. cit., p. 863-864, insinue que par cette déclaration l'évangéliste entend dégager la responsabilité de Pilate devant Dieu et devant les siècles. Nous allons voir qu'on n'est n'est pas fondé à attribuer à notre auteur une préoccupation de ce genre, sinon dans une mesure qui lui permet de rester pleinement fidèle à l'histoire.
^ Lorsque Pilate se refuse à livrer Jésus à la croix, parce qu'il ne trouve en lui aucun motif à condamnation, les Juifs lui répliquent, V. 7 : « Nous avons, nous, une loi, et selon la Loi il doit mourir, car il s'est fait Fils de Dieu. » M. Loisy s'étonne que ce chef d'accusation soit porté devant Pilate. Il est cependant assez naturel : les Juifs ont d'abord allégué un grief d'ordre politique, capable d'intéresser le gouverneur; puisqu'il le trouve insuffisant, on lui en allègue un autre, d'ordre religieux, celui-là même qui a motivé la sentence du sanhédrin.
arguments politiques que font valoir les ennemis de Jésus ^.
En vain M. Loisy essaye-t-il de prétendre que l'évangéliste a voulu représenter en Pilate un type de magistrat romain de son temps. « Pilate, dit-il, parle comme les magistrats éclairés et modérés » du second siècle, « qui poursuivaient sans conviction les chrétiens en vertu des lois existantes ^. » L'évangéliste a la « préoccupation de décharger le gouverneur, afin de montrer en lui le type des magistrats romains qui condamnaient les chrétiens à regret et pour se conformer à la légalité ^. »
Mais il suffît de comparer le récit synoptique au récit johannique pour voir que le caractère de Pilate et son rôle, en particulier la résistance qu'il oppose à la pression des autorités juives et ses tentatives pour les faire renoncer à leur demande, sont exactement les mêmes de part et d'autre. C'est de la façon la plus arbitraire que l'on prétend retrouver dans les premiers Évangiles la préoccupation de disculper Pilate, à l'encontre de la réalité historique, dans le dessein apologétique de ménager les susceptibilités de l'empire romain *. Si les évangélistes avaient été préoccupés à la façon que l'on pense, ils n'auraient pas combiné leur récit de manière à donner l'impression que Pilate avant tout manque de caractère, qu'il cède à la pression de la foule, à la peur, qu'il sacrifie la vérité de la justice à ses intérêts, et ainsi, malgré les circonstances atténuantes, se trouve responsable de l'exécution qu'il finit par permettre ^. Encore moins auraient-ils mis en évidence, comme ils l'ont
' Jean, xviii, 29-xix, 16.
" Loisy, Le quatr. Éoang., p. 851.
^ Id., ibid., p. 858.
* Id., Les Éoang. syn., t. ii, p. b2ï sq. Cf. Strauss, Nouv. vie de Jésus, t. ii, p. 341 sq.
* Marc, XV, 15 = Matth., xxvii, 26 = Luc, xxiii, 24.
fait, la part prise par les soldats romains au supplice du Sauveur. M. Loisy observe lui-même, en parlant de la scène de dérision et de barbarie qui se passe dans le prétoire : « les soldats qui se moquent de Jésus sont des soldats romains ^; » après que Pilate a livré Jésus aux Juifs, « la suite du récit montre clairement que l'exécution a été conduite par les soldats romains ^. » Mais l'homme qui, ayant en main la force militaire, fait fouetter le Sauveur par ses subordonnés et commande qu'on le crucifie, est bien loin d'être innocent de son supplice ^.
Le quatrième évangéliste déclare, comme ses devanciers, que Pilate livra Jésus aux Juifs pour le crucifiement *; comme eux, il montre les soldats romains se jouant du Sauveur ^; comme eux, il les fait présider à l'exécution sanglante ^. A leur différence, il les signale encore expressément à la scène de l'arrestation ', et met en plein relief la flagellation qu'ils exécutent par ordre du gouverneur ®. N'est-il pas étrange, dans l'hypothèse où notre auteur exploiterait les documents antérieurs au point de vue apologétique, qu'il accuse tout aussi nettement, sinon plus nettement encore que ses devanciers, la responsabilité du procurateur romain et de ses soldats dans le supplice du Christ * ?
Le portrait de Pilate que dessine l'évangéliste,
* Loisy, Les Êcang. syn., t. ii, p. 653.
* Id., ibid., p. 645.
» C'est la propre réflexion de M. Loisy, ibid., p. 650, à propos du récit de saint Matthieu. Elle vaut pour tous nos évangiles.
* Jean, xix, 16.
* xvin, 3, 12.
» Il faut un certain parti-pris pour voir en Pilate le symbole de la gentilité opposée au judaïsme. Parc* que le quatrième évangéliste ne reproduit pas les déclarations messianiques faites par Jésus devant le sanhédrin, et relate au contraire l'entretien qu'il a avec Pilate, M. Loisy ose écrire. Le quatr. Évang., p. 849 : « Le
étant équivalent comme physionomie générale au portrait tracé par ses devanciers, composé néanmoins de traits divergents, beaucoup plus variés et plus précis, ne semble pas avoir pu sortir de l'imagination d'un théoricien, mais doit être calqué sur la réalité de l'histoire, d'après des informations parallèles et complémentaires.
Cela conduit à croire que les renseignements fournis sur les déclarations du Sauveur sont également ajoutés de bonne source au récit traditionnel manifestement abrégé et incomplet ^.
On en a une garantie positive dans la précision topographique et chronologique qui caractérise le
Christ johannique refuse toute explication au grand-prêtre, et donne des éclaircissements au procurateur sur sa royauté. Il n'a rien à attendre du judaïsme, mais il ne désespère pas du genre humain. » Ibid., note 2 : « A cet égard, le tableau : Jésus et Pilate, complète le tableau : Jésus et les Grecs... Les Grecs représentent le monde païen prêt à se convertir, et Pilate, l'autorité politique, qui aimerait mieux ignorer le mouvement chrétien que d'avoir à le combattre. » Cf. Les Évang. syn., t. ii, p. 688, à propos de Pilate et de sa femme, dans Matth., xxvii, 19 : « Les deux époux figurent, jusqu'à un certain point, la gentilité appelée à recueillir les fruits de la mort de Jésus, tandis que les Juifs, qui l'ont causée, tombent sous le coup de la réprobation divine. »
^ D'après M. Loisy, Le quatr. Évang., p. 854, « la dépendance de Jean à l'égard de Marc (xv, 13) apparaît en ce que les Juifs crient de nouveau : Pas lui, mais Barabbas. C'est la première fois , dit-il, que les Juifs crient dans le récit; mais ils crient plusieurs fois dans les Synoptiques, et Jean... retient par inadvertance une locution qui n'est à sa place que dans la relation plus développée du second Évangile. » — Or, cette allégation est tout à fait sans fondement. Le texte visé, Jean, xviii, 40, correspond aux passages : Marc, XV, 11, = Luc, xxiir, 18, qui suivent la même question : « Voulez-vous que je vous mette en liberté le roi des Juifs? » nullement à Marc, xv, 13, qui vient en réponse à une question différente : « Que voulez-vous que je fasse au roi des Juifs ?» Ce qui est parallèle à Marc, xv, 13, c'est Jean, xix, 6, 15. L'expression : « de nouveau », dans Jean, xviii, 40, se réfère simplement aux réponses antérieures des Juifs, v. 30, 31, et à la reprise du V. 38,'quiJntroduit le second tableau.
récit. « On remarquera, dit M. Loisy, que Tévangéliste songe à justifier les allées et venues de Pilate, qui lui permettent de supposer, entre le gouverneur et le Christ, des entretiens particuliers qui n'ont pas eu de témoins : à cette fin, il mène Jésus dans le prétoire et retient les Juifs dans la rue... Pour mettre en plus grand relief les instructions qu'il veut donner à son lecteur et les exposer plus facilement, le narrateur partage son théâtre en deux compartiments, l'intérieur du prétoire et la place publique ; le gouverneur ira de l'un à l'autre, et l'on verra se succéder une série de petits tableaux où figureront alternativement Jésus avec Pilate, Pilate avec les Juifs, sans préjudice des grandes scènes où Pilate présentera le Christ aux Juifs ^, »
Mais cette supposition a de quoi surprendre. Il est invraisemblable que notre évangéliste, s'il est le théoricien qu'on suppose, s'il se borne à exploiter les données synoptiques en ornant son récit d'instructions profondes qui contiennent comme la philosophie de l'histoire, se soit préoccupé de justifier de la sorte les entretiens du Christ avec Pilate. On ne voit pas qu'ailleurs l'auteur s'embarrasse de précautions de ce genre.
Il n'était nullement obligé de placer ses leçons en cet endroit : les déclarations de Jésus sur son royaume qui n'est pas de ce monde, sur le but de son incarnation qui est de rendre témoignage à la vérité, seraient aussi bien venues en d'autres circonstances. De fait, plusieurs fois déjà des instructions assez semblables se sont rencontrées sous la plume de l'écrivain -. Les allusions au péché plus grand de celui qui a livré le Christ au procurateur sont elles-mêmes sans importance spéciale ici.
* Loisy, Le quatr. Éoang., p. 843. Cf. Strauss, Noue, vie de Jésus, t. II, p. 342.
» Jean, III, 11 sq.; VII, 16 sq.; VIII, 12 sq., 32 sq.; XIV, 6sq., etc.
Mais, à supposer que l'auteur ait tenu à insérer ses réflexions à cette place, qu'est-ce qui l'empêcliait de faire tenir le dialogue en présence des Juifs? Il serait étonnant qu'il se soit cru obligé de supposer un entretien secret dans l'intérieur du palais, et qu'à cet effet il ait imaginé cette combinaison, que M. Loisy appelle « presque enfantine » ^, qui le contraint à faire entrer et sortir Pilate à quatre reprises différentes, pour aller de l'accusé, introduit dans le prétoire, aux accusateurs, demeurés au dehors 2.
M. Loisy veut que l'idée même d'un interrogatoire secret soit contraire à l'histoire. « D'après la loi romaine, dit-il, les jugements devaient être publics et se rendaient en plein air. » Par conséquent, « selon l'ordre naturel des choses, il n'y avait pas lieu d'introduire Jésus chez Pilate, et les Juifs n'avaient pas besoin d'y pénétrer; le gouverneur devait sortir de sa maison et s'installer à son tribunal pour examiner la cause ^. »
Mais l'afTirmation, en ce qui regarde la justice romaine en Judée à l'époque du Christ, ne se fonde sur aucun document précis. Au contraire, le quatrième évangéliste paraît bien renseigné sur le prétoire, sur son emplacement exact, sur le tribunal de Pilate faisant face au Lithostrotos. Il « parle de cet endroit, avoue M. Loisy, en homme qui le connaît, et rien n'empêche qu'il l'ait connu autrement que par ouï-
' Loisy, Le quatr. Éoang., p. 871.
^ D'après M. Loisy, ibid., p. 846, « en ménageant des interrogatoires secrets dont il saura tirer parti pour sa doctrine, Jean permet de croire que son récit est conciliable avec celui de ses devanciers. » — Mais, est-ce que l'auteur se soucie vraiment de paraître d'accord avec ses devanciers en de si menus détails, lui que l'on suppose avoir créé de gaîté de cœur des divergences aussi considérables que celles qui regardent le lieu du ministère, sa durée, la date de l'expulsion des vendeurs, celle de l'onction de Béthanie, celle de la mort du Sauveur. . . ?
* Loisy, ibid.. p. 843.
dire ^. » Mais, s'il connaît les lieux par lui-même, on est en droit de penser qu'il est également familier avec les usages qui s'y rapportent. Il n'a pu d'ailleurs voir le Lithostrotos qu'avant l'an 70, donc avec les coutumes judiciaires qui existaient au temps de l'indépendance juive.
Au surplus l'évangéliste se montre partout bien renseigné sur les usages de la Palestine contemporaine de Jésus. Rien ne permet de croire qu'il ait commis l'erreur qu'on suppose, sur un point de première importance et aussi facile à discerner. Il est surtout tout à fait invraisemblable qu'il ait altéré en cette matière la vérité historique, pour créer à son récit le cadre tout artificiel, et nullement nécessaire, qu'on prétend.
Si donc notre auteur montre Jésus introduit dans le prétoire, s'il note que les autorités juives n'y pénétrèrent point, afin de ne pas contracter souillure dans le lieu païen, s'il précise que Pilate vint finalement, en amenant Jésus dehors, s'asseoir au tribunal qui dominait le Lithostrotos, pour y prononcer la sentence suprême ^, on peut être assuré que la précision si remarquable de son récit est conforme à la plus parfaite exactitude historique.
La mention de la sixième heure pour fixer le moment solennel de cette sentence n'accuse pas un moindre souci de la vérité.
M. Loisy remarque que cette donnée est « en contradiction avec Marc, où le crucifiement a lieu vers la troisième heure ^; » et il suppose que le quatrième
ï Loisy, Le quatr. Évang., p. 868. Cf. ci-dessus, p. 504, note 2.
* Le texte grec de xix, 13, porte: èul p/iiiaTo;, sans l'article. Cf. ci-dessus, p. 500, note 5. Il est donc possible que le tribunal ordinaire se soit trouvé dans l'intérieur du prétoire. Mais ce jour-là, parce que des scrupules religieux empêchaient les Juifs d'entrer, Pilate vint dehors à une tribune qui faisait face au Lithostrotos: £Îi;T6Tîov...,et qui servait au gouverneur à prononcer ses harangues, peut-être aussi ses jugements en certaines occasions.
• Marc, XV, 25, cf. 34. Loisy, op. cit., p. 869.
évangéliste a « modifié » la date synoptique, « sans autre raison que l'intérêt didactique du symbolisme. » Il aurait voulu, dit-on, faire coïncider la mort du Christ avec l'heure où l'on immolait l'agneau pascal. D'autre part, il aurait noté cette sixième heure en particulier, parce que « la sixième heure, dans le quatrième Évangile, est le temps de la fatigue et de la souffrance, la septième étant, au contraire, une heure de succès et de bonheur ^. »
Mais le premier symbolisme ne se justifie pas : nous le verrons bientôt ^. Le second est tout à fait gratuit. La septième heure ne figure que dans l'épisode do l'officier royal de Capharnaum : or, rien n'y fait découvrir l'allégorisme prétendu ^. La sixième heure paraît seulement dans l'épisode de la Samaritaine et nous savons qu'elle n'y a pas de portée symbolique ^. Pourquoi d'ailleurs notre écrivain tiendrait-il à mentionner à cet endroit une heure de fatigue et de souffrance, en la rattachant spécialement au prononcé de la sentence sur le Gabbatha?
En ce qui regarde le rapport de la sixième heure de saint Jean avec la troisième heure des Synoptiques, il faudrait reconnaître entre les deux données, sinon une contradiction absolue — car l'une et l'autre peuvent être simplement approximatives ^ — du moins une divergence notable, si le quatrième évangéliste comptait les heures à la façon juive, comme ses devanciers. Mais partout ailleurs, nous avons des raisons sérieuses de croire qu'il les compte à la façon
^ Loisy, Le quatr. Évang., p. 869.
* Ci-après, p. 539 sq.
^ Jean, iv, 52. Ci-dessus, p. 210 sq.
* Cf. ci-dessus, p. 504, note 1.
* Cf. Godet, S. Jean, t. m, p. 573; Fillion, S. Jean, p. 348; Knabenbauer. In loan., p. 537; Calmes, S. Jean, p. 436. Quelques auteurs ont proposé de lire en saint Jean « la troisième heure », au lieu de « la sixième ». Cf dom Calmet, sur S. Matthieu, xxvii, 45; Corluy, In Joan., p. 439. Hypothèse sans fondement suffisant.
romaine. Dans ce cas, il veut donc parler, non de trois heures do l'après-midi, mais de six heures du matin.
De leur côté, les Synoptiques laissent entendre que c'est dès le point du jour que les sanhédristes tinrent leur réunion pour livrer Jésus à Pilate ^ : ils étaient préoccupés d'obtenir de bonne heure la condamnation du Sauveur, afin d'avoir le temps nécessaire au crucifiement et à l'enlèvement du cadavre avant le soir, où devait s'ouvrir légalement le sabbat. Comme la séance avait été préparée par une séance antérieure, tenue la nuit ^, et était seulement pour la forme, la livraison à Pilate put être faite aussitôt, donc de très bon matin — ce qu'indique également le quatrième évangéliste ^ — et la sentence, terminant le procès, être prononcée autour de six heures.
Un moment assez long dut nécessairement suivre, pour l'exécution même de la sentence, le portement de la croix au Calvaire et les apprêts du crucifiement. Saint Marc rattache justement la crucifixion à la troisième heure juive, c'est-à-dire à neuf heures du matin. Il y a donc, entre la donnée de notre évangéliste et celles de ses devanciers, un accord remarquable, sous la divergence apparente. L'on peut y voir une nouvelle preuve de sa bonne information.
En résumé, l'examen attentif de la comparution de Jésus devant Pilate, racontée par le quatrième évangéliste, loin d'être favorable à l'hypothèse symboliste, tend plutôt à confirmer le caractère historique de notre document.
Marc, XV, 1 : « dès l'aurore » = Matth., xxvii, 1 : « le matin venu » = Luc, xxii, 66 : « dès qu'il fut jour. »
* Marc, XIV, 53 sq. = Matth., xxvi, 57 sq.
' Jean, xviii, 28 : r,v 8k r.^Mt, « c'était le matin, » à la pointe du jour.
§ V. — Le Christ en croix.
D'après les critiques symbolistes, les récits du crucifiement et de la mort, comme ceux de l'arrestation et du procès, seraient conçus pour faire valoir la souveraine indépendance du Sauveur et sa royauté.
Jésus, lisons-nous, « portant sa croix, sortit au lieu dit du Calvaire, qu'on appelle en hébreu Golgotha, où ils le crucifièrent, et avec lui deux autres, un de chaque côté, Jésus au milieu. Or Pilate rédigea aussi une inscription et la mit sur la croix i. »
« Il n'est pas question de Simon le Cyrénéen, » remarque M. Loisy, avec Strauss et les autres critiques symbolistes. C'est « pour marquer la libre et souveraine initiative du Christ dans les préliminaires de sa mort, comme on le montrera jusque dans la mort même '^. » « L'évangéliste s'abstient de dire que les deux autres crucifiés étaient des voleurs; il ne mentionne pas leur présence comme une injure au Christ, mais par égard pour la tradition historique, et il supprime le côté infamant du fait. » « Les deux autres suppliciés... font, pour ainsi dire, cortège au Sauveur, dont la croix devient un trône. Jésus continue à y être proclamé roi ^. »
Les Juifs, ajoute le critique, ont « reproché à Jésus son origine galiléenne : le Nazaréen n'en était pas moins leur roi, le vrai Messie. Pilate proclame inconsciemment cette vérité sur son écriteau *. » L'inscription était rédigée en trois langues, hébreu, latin et
' Jean, xix, 17-19.
^ Loisy, Le quatr. Évang., p. 872. Cf. Strauss, Nouo. vie de Jésus, t. n, p. 350-351; H. J. Holtzmann, Evang. Joh., p. 215; A. Réville, Jésus de Nazareth, t. i, p. 349, note 1 ; J. Réville, Xe quatr. Évang., p. 276; Scott, Fourth Gosp., p. 91.
* Id., ibid., p. 873.
* Id., ibid.
grec, pour être comprise de tous : « les trois langues signifient visiblement la royauté universelle du Christ 1. » Aux Juifs qui protestent, Pilate répond que l'écriteau restera comme il est : cette réponse a « une haute valeur symbolique : Jésus est roi et Christ; il reste tel malgré les clameurs et les protestations de l'incrédulité judaïque ^. »
Sous la même préoccupation, Tévangéliste idéaliserait le tableau lugubre des derniers moments du Sauveur. « Jean, nous dit-on, a omis les ténèbres, comme il a omis les injures des Juifs. La mort de son Christ n'est pas une scène de douleur; c'est le commencement du grand triomphe. Le Christ johannique soufîre-t-il? Sans doute, car son humanité n'est pas un fantôme. Mais il domine de très haut ses douleurs ; il ne se plaindra pas ; le vinaigre ne lui sera pas offert, sans qu'il l'ait demandé, dans une clameur de pitié et de mépris; lui-même aura soif et voudra boire pour accomplir la dernière prophétie qui le concerne, et il rendra l'esprit librement, dans l'instant même où il aura conscience que sa mission est remplie ^. »
« Il constate que toutes les Écritures prophétiques ont désormais leur accomplissement, que les volontés du Père ont été remplies, que sa carrière terrestre est achevée. Il n'a donc plus qu'à mourir, et il meurt; il meurt librement, comme il l'avait dit, il dépose sa vie comme quelqu'un qui a la faculté de la quitter et de la reprendre. » « La souveraine liberté du Christ envers la mort... se manifeste dans l'inclination de tête qui accompagne le dernier soupir. Le geste...
* Loisy, op. cj»., p. 874. Cf. Strauss, JVouc. vie dé Jésus, t. ii, p. 357.
« Id., ibid., p. 875. Cf. Strauss, ibid., p. 358.
» Id., ibid., p. 883. Cf. Strauss, ibid., p. 354, 362-363; A. Réville, Jésus de Nazareth, t. i, p. 849-350; J. Réville, Le quatr. Évang., p. 277, 280; Abbott, art. Gospels, col. 1807; Schmiedel, art. John, col. 2530; Joh. Writings, p. 128.
est d'un homme qui s'endort et non d'un mourant ^. »
« Le récit de la mort du Christ est donc réglé par
le principe dogmatique qui gouverne les récits préc(''-
flents, et l'on peut dire tout le quatrième Évangile 2.»
Cette façon d'apprécier notre nouvel épisode accuse le même subjectivisme et le même parti pris que les interprétations précédentes.
L'évangéliste montre Jésus portant lui-même sa croix : mais c'était précisément l'habitude des condamnés. Si notre auteur avait mentionné l'aide du Cyrénéen, on n'aurait pas manqué de dire qu'il lui répugnait de faire porter au Christ l'instrument de son supplice, comme s'il avait été un criminel vulgaire ^. L'omission signalée s'explique sans motif tendancieux. Le Sauveur a commencé par être chargé de sa croix, et en cours de route on l'aura fait aider par un passant : notre auteur a pu négliger ce dernier détail comme tant d'autres, pour un motif bien différent de celui qui est allégué.
L'évangéliste ne dit pas que les deux autres suppliciés fussent des malfaiteurs : mais il ne dit pas non plus le contraire; et comme on n'a aucune rai-
1 Loisy, Le quatr. Évang.,Tp. 882. Cf. Abbott, art. GospeZs, col. 1807.
* Id., ibid., p. 883.
' Strauss, Noue, vie de Jésus, t. ii, p. 351, se demande si « le récit des Synoptiques ne reposerait pas à son tour sur un motif dogmatique. Après que le premier scandale eut été surmonté, dit-il, la croix du Christ était promptement devenue le symbole fondamental du christianisme. S'en charger, c'était imiter l'exemple du Maître, et c'est à quoi il avait exhorté lui-même par ces paroles, que Matthieu met dans sa bouche (xvi, 24) : Si l'un de vous veut s'attacher à moi, qu'il se renonce lui-même, qu'il se charge de la croix et me suive. Ces locutions figurées portent toujours en elles la tentation de se faire prendre au pied de la lettre et de se transformer en fait. » Cependant le critique finit par dire, qu' ï en dernière analyse, l'accord des trois Synoptiques, quant au nom et quant à la patrie du porteur de la croix, milite en faveur de la réalité du fait. »Cf. Loisy, Les Évang. syn., t. ii, p. G59.
son de les supposer victimes innocentes à la manière si extraordinaire de Jésus, il faut bien convenir qu'ils paraissent crucifiés comme criminels. Qui donc peut avoir l'impression qu'ils font cortège d'honneur au Christ sur un trône de gloire?
Le titre de la croix porte mention de Nazareth patrie de Jésus, tandis que, dans les trois premiers Évangiles, il exprime seulement sa qualité de roi des Juifs ^. Le cas inverse se comprendrait certes beaucoup mieux dans l'hypothèse symboliste. Supposons que notre auteur l'ait libellé comme ont fait ses devanciers, n'aurait-on pas proclamé aussitôt que la patrie terrestre du Sauveur avait été passée sous silence, pour faire ressortir uniquement la qualité de Roi, c'est-à-dire de Christ, qui lui convient à raison de son origine céleste? M. Loisy s'efforce de tourner cette difficulté même à son avantage : cela accuse une fois de plus l'élasticité de son exégèse.
L'écriteau paraissait affirmer la messianité de Jésus : il provoque une protestation des Juifs auprès de Pilate, qui déclare avec fermeté maintenir ce qui est écrit. L'évangéliste a fort bien pu trouver ce détail intéressant au point de vue chrétien : mais rien ne permet de croire qu'il le tire de son imagination. Il est certain qu'il ne modifie pas dans le sens de sa théologie le libellé de l'inscription, puisque Jésus y est appelé le roi des Juifs comme dans les premiers Evangiles, et qu'on y trouve seulement ajoutée la mention de sa patrie terrestre. D'autre part, il est tout à feùt vraisemblable qu'un tel titre ait offusqué les autorités juives, qu'elles aient réclamé auprès de Pilate, et que le procurateur se soit refusé à se prêter plus longtemps à leurs exigences. C'est alors que les chefs auront pris le parti d'affecter à l'égard
1 Jean, xix, 19. Cf. Marc, xv, 26 = Matth., xxvii, 37 =^ Luc, XXIII, 38.
du prétendu roi d'Israël la raillerie et la dérision, comme le relatent nos premiers documents ^
L'inscription trilingue se trouve déjà dans saint Luc 2. De l'aveu de M. Loisy, elle « est conçue d'après l'analogie des décrets publiés en plusieurs langues par l'autorité romaine ^. » Ce genre d'inscriptions était réclamée tout spécialement par le caractère cosmopolite de la Judée et de Jérusalem. On en a retrouvé de semblables dans les fouilles de la cour du temple. Nos Évangiles eux-mêmes portent la trace de ce mélange d'araméen, do grec et de latin, qui caractérisait le langage palestinien à l'époque de la domination romaine. On peut donc penser que Pilate a voulu donner au titre de la croix une plus grande solennité, à raison même du caractère extraordinaire que lui paraissait avoir la cause, et de l'impression profonde faite sur lui par cet accusé, que, dans les Synoptiques mêmes, il affecte de nommer toujours « le roi des Juifs », et qu'il ne livre qu'à son corps défendant. Rien ne montre que l'évangéliste voie dans les trois langues un symbole de la royauté universelle du Christ; rien surtout ne permet de croire qu'il en parle en contradiction avec les faits.
M. Loisy est particulièrement mal fondé à prétendre que le quatrième évangéliste a transformé en vision de gloire le funèbre tableau des derniers moments du Sauveur. Notre auteur omet de mentionner les injures des Juifs au pied de la croix. Mais, on n'aurait le droit d'attribuer cette omission à la préoccupation de glorifier le Christ, que s'il n'avait pas détaillé et
^ Marc, XV, 31 sq. = Matth., xxvii, 41 sq. — Luc, xxin, 35 sq.
* Luc, XXIII, 38. Noter que saint Luc, helléniste, mentionne le grec avant le latin et l'hébreu. Saint Jean signale l'hébreu avant le grec et le latin : cette particularité ne s'explique pas par une modification tendancieuse apportée au texte du troisième évangéliste, mais par une tradition indépendante et plus précise.
» Loisy, Le quatr. Évang., p. 874,
même accentué, comme il Ta fait, la scène du prétoire, avec la mention très particulière des soufflets des soldats. Il ne parle pas des ténèbres : s'il les avait relatées, elles auraient paru destinées à faire ressortir la grandeur du divin mourant, comme à signifier la colère céleste menaçant ses ennemis ^. Le Christ johannique domine ses douleurs, mais ni plus ni moins que le Christ synoptique 2.
Il est étrange de trouver allégué en faveur de Thypothèse l'épisode de la soif. Que l'on compare, en effet, nos documents : le Christ synoptique refuse le vin aromaticpie qu'on lui présente avant d'être crucifié ^; élevé en croix, il ne demande point à boire, c'est un soldat qui spontanément lui présente l'éponge imbibée de vinaigre *, et il n'est aucunement spécifié que le Sauveur accepte. Le Christ johannique. au contraire, déclare lui-même sa soif, on lui présente le vinaigre, et il consent à se désaltérer. Le contraste est saisissant. A la vérité, notre évangéliste note que le cri : « J'ai soif, » marque l'accomplissement d'une prophétie : mais cela n'empêche en rien la réalité du fait. M. Loisy dit lui-même : « On doit supposer que le Christ a véritablement soif ^. » Et comme la
1 Cf. Loisy, Les Évang. syn., 1. 11, p. 679 : « Il s'agit d'une impression morale, et non d'un miracle physique, d'un trait symbolique, non d'un obscurcissement de l'atmosphère... Le ciel est toujours sombre pour une âme désolée. » Cf. Strauss, Nouv. vie de Jésus, 1. 11, p. 366.
- Cf. l'aveu de M. Loisy, Le quatr. Évang., p. 72, cité ci-dessus, p. 498. Cf. note suivante.
' Marc, xv, 23 = Matth., xxvii, 34. Loisy, Les Évang. syn., t. 11, p. 663 : « Jésus refuse ce soulagement, il ne craint pas la douleur ni la mort, et il veut éprouver jusqu'au bout l'amertume de son sacrifice. » îî
* Marc, XV, 36 = Matth., xxvii, 48 — Luc, xxiii, 36. D'aprôs .M. Loisy, Les Évang. syn., t. 11, p. 686, le trait offre un «■ caractère symbolique, » et ne doit pas appartenir à l'histoire. Affirmation qui procède du même esprit de système.
* Loisy, Le quatr. Évang., p. 881.
suif était le tourment le plus horrible des cruciliés^, il reste donc vrai que notre écrivain accuse davantage le supplice du Sauveur que ses devanciers.
La conscience de sa mission achevée et sa liberté vis-à-vis de la mort ne sont pas plus clairement des caractères du Christ johannique qui puissent être opposés à ceux du Christ synoptique. Dans les premiers Evangiles, le Sauveur parle fréquemment, à propos de la passion, de l'accomplissement nécessaire de la volonté de son Père, manifestée dans les Écritures ^. Pourquoi n'aurait-il pu, sur le point de mourir, déclarer que tout était consommé? Cette parole est dans l'ordre de ses pensées habituelles. Elle n'a rien qui puisse surprendre du Christ à l'heure de son trépas.
Dans les Synoptiques, Jésus garde jusqu'à la mort la plénitude de sa conscience, et témoigne jusqu'en son agonie d'une puissance extraordinaire : il meurt après avoir jeté un grand cri, et c'est en le voyant expirer ainsi que le centurion le déclare vraiment Fils de Dieu ^. Cela donne à entendre que la mort du Christ synoptique fut, comme celle du Christ johannique, à la fois naturelle et libre *, amenée par le supplice du crucifiement et soumise en même temps
^ Renan, Vie de Jésus, p. 439 : « Une soif brûlante, l'une des tortures du crucifiement comme de tous les supplices qui entraînent une hémorragie abondante, le torturait. Il demanda à boire. » P. 527 : « C'est Jésus lui-même qui, brûlant de soif, demande à boire. Un soldat lui présente un peu de son eau acidulée, au moyen d'une éponge. Cela est très^naturel et d'une très bonne archéologie. » H. J. Holtzmann, Evang. Joh., p. 217, pense de même que le vinaigre présenté était la posca, mélange de vinaigre et d'eau, boisson ordinaire des soldats romains. D'après B. Weiss, Joh. Evang., p. 509 ; Godet, S. Jean, t. m, p. 589 ; Schanz, Heil. Joh., p. 559, cette boisson était apportée pour étancher la soif des crucifiés.
* Marc, VIII, 31 ; ix, 11 ; xiv, 21, 27, 36, et parall. ; Matth., xxvi, 54; Luc, xviii, 31; xxiv, 26.
» Marc, XV, 37, 39 = Matth., xxvii, 50, 54.
* Cf. B. Weiss, Joh. Evang., p. 509.
à une cause surhumaine. Saint Luc cApnnie même beaucoup mieux que le quatrième évangéliste Tindépendance du Sauveur à Tégard de la mort : au lieu de mentionner simplement qu'il inclina la tête et rendit l'esprit, « Jésus, dit-il, s'écria d'une voix haute : Père, je remets mon âme entre tes mains. Et, ayant dit cela, il expira ^. »
L'hypothèse d'une glorification systématique du Christ se trouve donc ici encore invérifiable.
Voyons si les symbolismes secondaires que l'on suppose à tel ou tel détail sont allégués avec plus de raison.
C'est d'abord le trait concernant la robe sans couture. « Dans les Synoptiques ^, dit M. Loisy, on ne fait pas la distinction entre la tunique et les vêtements de dessus, et le tout est distribué par le sort. Le texte du psaume ^ ne suppose pas non plus deux modes de partage. » Jean « arrange le récit et il interprète la prophétie en vue du symbolisme... Les anciens Pères qui ont vu l'Église dans la robe sans couture, et les quatre parties du monde dans les quatre lots de vêtements, ont probablement rencontré la pensée de l'auteur. L'Église, tunique du Christ, est s€ms couture, d'un seul tissu depuis le haut, parce qu'elle est une et d'en haut, dit saint Cyprien '*. En elle se rejoignent toutes les parties du monde que l'humanité habite ^. »
^ Luc, XXIII, 46.
» Marc, XV, 24 = Matth., xxvii, 35 = Luc, xxiii, 34. -
* Ps. xxii (Vulg., xxi), 19.
* S. Cyprien, De catholicee Ecclesiœ unitate, n. 7.
* Loisy, Le quatr. Évang., p. 875. Cf. J. Réville, Le quatr. Évang., p. 211; Straioss, Nouv. vie de Jésus, t. n, p. 356 : «Le quatrième évangéliste se serait-il encore proposé de marquer par la robe sans
Il est très vrai qu'en cet endroit, comme en beaucoup d'autres, les Pères ont trouvé une signification symbolique. La chose ne doit pas surprendre de leur part ^. Mais il s'agit ici de savoir quelle a été la pensée personnelle de l'évangéliste. Or, peut-on croire que notre auteur ait songé à représenter les quatre parties du monde par les quatre parts de vêtements? On ne voit guère ce que signifierait la mention très expresse que chacun des soldats eut son lot.
Chose digne de remarque, ce nombre de quatre est indiqué après coup, tout à fait incidemment, et il se trouve en accord exact avec les habitudes romaines : on avait, en effet, coutume, selon l'observation même de M. Loisy, de mettre les soldats au nombre de quatre, soit pour garder les prisonniers, soit pour faire office de bourreaux 2. Cette circonstance donne à la mention johannique un cachet tout spécial de vérité. On est dispensé de trouver le moindre rapport entre le nombre des soldats ou des lots de vêtements et celui des parties du monde, quand il n'y a pas le plus petit trait pour l'insinuer.
Le symbolisme supposé à la mention particulière de la tunique ne se tire pas d'une indication objective du texte, mais seulement de la combinaison a priori de l'interprète. Tout ce que l'évangéliste tient à souligner est l'accomplissement de la prophétie ancienne : « Ils se sont partagé mes vêtements, et ils ont tiré mon habit au sort^. » Ce verset du psaume se compose de deux membres parallèles. A raison de ce parallélisme, il n'y a pas nécessairement
couture, comme par le filet non rompu (xxi, 11), l'unité de l'Église,
et l'idée d'un seul troupeau sous un seul pasteur (x, 16)? On peut
le soupçonner, mais non l'affirmer. »
1 Cf. ci-dessus, p. 86-87, 123-124. ^ - Cf. Act., XII, 4. Loisy, Le quatr. Évang., p. 875. ' Ps. XXII, 19. Au premier membre, on lit : begâdai, xà 'nià-zii
\).o-j, « mes vêtements »; au second : leboûsht, l'ov t(xaxt(T[jL6v
[i.'j-j, « mon habit ».
une distinction réelle entre les vêtements mentionnés d'abord, et Thabit dont il est question ensuite, ni entre le mode de partage de ceux-là et le tirage au sort de celui-ci. Le second membre peut n'être qu'une explication équivalente du premier. Toutefois, le texte s'accommode aussi fort bien à la situation décrite par l'évangéliste. S'il est vrai que la tunique du Sauveur est d'un seul tissu, il ne convient pas qu'elle soit divisée : les soldats en font un lot spécial, qu'ils tirent au sort, en plus des quatre parts faites des autres habits. Les Synoptiques n'étaient pas obligés de distinguer ainsi les choses. L'on comprend que notre évangéliste, mieux renseigné, y apporte cette précision, en expliquant en ce sens le texte du psalmiste. Le détail qu'il fournit sur les quatre soldats, et le caractère général du reste do son récit, paraissent garantir sa bonne information ^.
Ce qui la garantit plus spécialement encore, c'est
* M. Loisy allègue, en faveur du symbolisme du récit, le rapport que l'auteur lui-même prendrait soin d'établir, au v. 24, entre ce tableau et le suivant : « Les soldats donc, d'une part, firent cela. D'autre part, se tenaient près de la croix de Jésus, sa mère et la sœur de sa mère... »« L'analogie des deux tableaux, pense le critique, op. cit., p. 877, réside dans le sens mystérieux qui est au fond de l'un et de l'autre. » — Mais nous avons vu, dans L'origine du quatr. Évang., p. 353-359, que le second tableau n'est pas plus qne le premier figuratif de l'unité de l'Église dans le Christ. Au reste, les particules iaév et oé ne s'emploient pas généralement pour marquer une analogie, mais bien plutôt un contraste ; et tel est aussi leur usage dans notre document. Cf. Jean, vu, 12; x, 41; xi, 6; XVI, 9, 22; XIX, 32; xx, 30. D'après H. J. Holtzmann, Evang. Joh., p. 216, elles exprimeraient ici l'opposition d'une scène de famille à une scène de soldatesque. Plus probablement, l'évangéliste a voulu dire que, tandis que, d'un côté, les soldats étaient occupés à se partager les vêtements de leurs victimes et tout entiers à cette affaire, de l'autre, les saintes femmes et le disciple bien-aimé en profitèrent pour s'approcher de la croix : il est dit, en effet, que Jésus « vit » sa mère et le disciple debout auprès de lui, comme s'ils venaient juste à ce moment de se trouver à sa portée.
le fait qu'il se donne comme témoin des derniers moments du Sauveur, en la personne du disciple bien-aimé, et dans des conditions telles, nous l'avons vu ailleurs ^, qu'on ne peut suspecter la vérité historique de cette prétention.
La soif du Christ mourant, si l'on en croit M. Loisy, exprimerait, « selon sa signification plus profonde, » « le désir qu'a Jésus de finir sa carrière pour aller à Dieu et assurer le salut du monde 2. » Il est fort possible, en effet, que, dans la pensée du Sauveur, son cri n'ait pas été seulement celui d'une soif ordinaire ; mais il est certain que l'évangéliste n'indique pas qu'il faille s'élever au-dessus de ce sens littéral. La preuve en est qu'il fait présenter aussitôt à Jésus le breuvage des suppliciés et que le Christ l'accepte. Il faut une singulière bonne volonté pour croire que le vase de vinaigre a aussi sa signification, et qu'il représente « le calice de la mort ^. »
Reste un symbolisme, qui, d'après M. Loisy, se manifesterait d'un bout à l'autre du récit johannique de la passion, et qui figurerait en plusieurs traits du présent épisode. C'est celui du Christ agneau pascal. L'examen de ce symbolisme ne pouvait venir utilement qu'à propos de notre épisode suprême. Nous le discuterons tout d'une fois, en groupant ici les détails qui se trouvent épars dans le texte sacré et dans le commentaire du critique.
A la suite de Strauss et de ses divers disciples,
1 Dans L'origine du quatr. Évang., p. 352-359, 373-387. On trouvera discutés à cet endroit les symbolismes supposés à la mère de Jésus, au disciple bien-aimé, au coup de lance et à l'effusion de l'eau et du sang.
3 Id., ihid., p. 84, 881.
M. Loisy estime que le quatrième évangéliste a modifié délibérément la chronologie synoptique de la passion, dans le dessein de faire coïncider le jour et Theure de la mort du Sauveur avec le jour et l'heure de l'immolation de l'agneau pascal.
Dans les premiers Évangiles, dit-il, Jésus célèbre la Pâque avec ses disciples, le soir du jeudi 14 nisan, et meurt le lendemain, vendredi 15. Le Christ johannique meurt aussi un vendredi, mais ce vendredi est le jour même du 14 nisan où l'on mangeait la pâque. « Si Jean n'affiche pas la contradiction avec les Synoptiques » sur ce point, c'est « qu'il ne s'agit pas pour lui de rectification historique mais d'interprétation symbolique ^. » « Il est à présumer, » en effet, « que la coïncidence de la mort du Christ avec l'immolation de l'agneau pascal fait partie du système d'adaptations symboliques qui domine le récit johannique de la passion ^. »
Ce n'est pas seulement l'indication synoptique du jour qui aurait été modifiée de la sorte, c'est aussi celle de l'heure. « Sur ce point encore, dit M, Loisy, Jean ne contredit les Synoptiques qu'avec une certaine discrétion; il retarde le crucifiement après midi et ne dit pas à quelle heure le Christ est mort, mais il laisse clairement entendre que le dernier soupir de Jésus, l'application du crurifragium aux deux autres suppliciés, le coup de lance du soldat se placent à la chute du jour, c'est-à-dire à l'heure prescrite dans l'Exode pour l'immolation de l'agneau ^. »
* Loisy, Le quatr. Évang., p. 67.
» Id., ibid., p. 68. Cf. Strauss, Nouv. vie de Jésus, t. ii, p. 296 sq.; A. Réville, Jésus de Nazareth, t. ii, p. 347-348; J. Réville, Le quatr. Évang., p. 290; Schmiedel, art. John, col. 2526-2527; Joh. Writings, p. 127; Julicher, Einleit., p. 378-379; Scott, Fourîh Gosp., p. 223-224; Holtzmann-Bauer, Ei'ong. Joh., p. 285.
» Id., ibid., p. 68-69. Cf. Strauss, op. cit., p. 296; A. Réville, op. cit., p. 348; J. Réville, op. cit., p. 290; Schmiedel, art. cit., col. 2524; op. cit., p. 127.
En même temps, Tévangéliste aurait eu soin d'établir divers rapports typologiques entre la passion du Sauveur et le rituel pascal. C'est ainsi qu'il représente l'éponge de vinaigre fixée à une tige d'hysope : or, dans l'Exode ^, il est prescrit de marquer les portes des maisons avec un balai d'hysope trempé dans le sang de l'agneau. Plus loin, en parlant de l'intégrité garantie au corps du Christ, alors qu'on brise les jambes de ses compagnons, il rappelle le texte prophétique : « On ne lui brisera pas d'os ^ : » ce ne peut être que le passage de l'Exode concernant la manducation de l'agneau pascal ^. Enfin, ce même livre de l'Exode prescrivait de manger l'agneau sur place •* : et « c'est peut-être encore pour faire droit au même rituel que l'ensevelissement de Jésus a lieu dans l'endroit où il avait été crucifié ^, tandis que les Synoptiques ne marquent pas la distance de la croix au sépulcre ^. »
La discussion logique d'une telle hypothèse demande que les allusions au rituel de la Pâque, et l'adaptation qui concerne l'heure de l'immolation du Christ, soient examinées avant la modification censée apportée au jour de la mort.
Déjà, en effet, le Christ synoptique, en instituant le mémorial de son immolation au cours du repas pascal, célébré le 14 nisan, et en mourant au jour de la solennité de la Pâque, le 15, apparaissait assez manifestement comme la Pâque nouvelle et véritable; et il était facile, en se basant sur la tradition des premiers Évangiles, de le représenter comme tel. C'est
^ Ex., XII, 22. Cf. Strauss, Noue, vie de Jésus, t. ii, p. 355.
* Jean, xix, 36.
3 Ex., XII, 46; cf. Nombr., ix, 12. Strauss, op. cit., p. 374; Schmiedel, art. John, col. 2525; Joh. Writings, p. 126.
* Ibid.
* Jean, xix, 41.
« Loisy, Le quatr. Évang., p. 892.
08 qu'a fait expressément saint Paul ^. Si donc le quatrième évangéliste ne s'est pas contenté de cette relation, s'il a voulu montrer, d'une façon encore plus évidente et plus complète, le rapport du Christ ;ivec l'agneau pascal, il est tout à fait à croire qu'il ne s'est pas borné à transposer le jour de la mort du 15 au 14 nisan, mais qu'il a dû placer l'heure même de cette mort au soir de ce quatorzième jour de nisan, où commençait la Pâque juive et où s'immolait l'agneau. Il faut également s'attendre à ce qu'il ait eu soin de marquer ce rapport du Christ avec l'agneau par des rapprochements et des allusions suffisamment sensibles.
Or, pour ce qui regarde d'abord cette dernière induction, il faut convenir que les relations typologiques signalées entre les détails du récit et le rituel pascal sont bien incertaines.
Dans l'Exode, il est question d'un balai d'hysope, que l'on trempe dans le sang de l'agneau, pour en asperger les portes des maisons juives ^. De son côté, l'évangéliste nous parle d'une tige d'hysope, à laquelle on fixe une éponge remplie de vinaigre, que l'on approche de la bouche du Sauveur ^. A part la mention de l'hysope, les deux scènes, même en ce qu'elles ont de caractéristique et d'essentiel, n'offrent rien de commun.
Les rapprochements qu'ose suggérer M. Loisy le montrent amplement : « Jésus, dit-il, est la vraie porte, humectée de vinaigre au lieu de sang, à l'heure même où le rite s'exécute dans les maisons juives,
> I Cor., V, 7; cf. I Pier., i, 19.
^ Ex., xii, 22 : M Vous prendrez un bouquet d'hysope, vous le tremperez dans le sang qui sera dans le bassin, et vous toucherez le linteau et les deux montants de la porte avec le sang qui sera dans le bassin. *
* Jean, xix, 29.
et cette porte qui semble se fermer du côté du temps, va s'ouvrir toute grande vers réternité ^. »
Mais comment le Christ peut-il en même temps être en rapport avec Thostie de la Pâque et avec les demeures Israélites? Le rite juif a pour idée fondamentale celle d'un signe sauveur, imprimé par le sang de l'agneau immolé : n'est-il pas évident que le sang pris à l'agneau et aspergé aux portes ne peut le moins du monde avoir son corrélatif dans le vinaigre puisé dans le vase et présenté à la bouche de Jésus? Dès lors, la mention de l'hysope est insuffisante pour marquer une allusion au rituel pascal.
L'évangéliste pense si peu à une allusion de ce genre qu'au lieu de représenter l'hysope — ce qui lui eût été on ne peut plus facile — comme un balai trempé dans le vinaigre, à la manière que prescrit le passage de l'Exode, il en parle comme d'une tige desséchée et rigide, pareille à ce que les Synoptiques nomment « un roseau »^; bien plus, il mentionne expressément qu'elle sert de bâton pour fixer l'éponge et la porter jusqu'à la bouche du Crucifié ^.
^ Loisy, Le quatr. Éoang., p. 881.
" Marc, XV, 36 = Matth., xxvii, 48 : îueptOel; y.aXâ[i.w.
* Jean, xix, 29 : ucro-wTrw TreptôévTSi;. — On a conjecturé que le texte primitif devait porter plutôt : -Jo-ao) uEptOsvxsç; les soldats auraient mis l'éponge au bout d'une « pique » ou d'un « javelot ». La conjecture a été adoptée par Field, Notes on the translation of the New Testament, 2« édit., p. 107; Blass, Evangelium secundum lohannem cum variœ lectionis delectu, 1902, p. 98; Cheyne, ^recj/c/. bibl., t. II, col. 2142, art. Hyssop. — Si l'évangéliste a réellement parlé d'hysope, il a sans nul doute dû garder la vraisemblance. On ne connaît pas assez sûrement quelle plante il a eue en vue pour assurer qu'elle était incapable de servir de support aune éponge imbibée. Plusieurs plantes susceptibles d'avoir été désignées sous ce nom pouvaient fournir une tige (d'un pied, ou un pied et demi) suffisamment rigide pour porter une petite éponge aux lèvres du Sauveur, dont la croix devait être peu élevée. Cf. H. J. Holtzmann, Evang. Joh., p. 217; Holtzmann-Bauer, Evang. Joh., p. 295; B. Weiss, Joh. Evang., p. 509; Godet, S. Jean, t. m, p. 589; Corluy, In Joan., p. 453; Fillion, S. Jean, p. 355; Knabenbauer, Jn loan..
Après avoir mentionné qu'on ne brisa point les jambes au Sauveur comme on l'avait fait à ses deux compagnons, mais qu'un des soldats lui perça le côté avec sa lance, l'évangéliste ajoute : « Ces choses arrivèrent pour que fût accomplie l'Écriture : On ne lui brisera pas d'os. Et une autre Écriture dit encore : Ils regarderont vers celui qu'ils ont percé ^. » « Il n'est pas douteux, assure M. Loisy, cpie le premier texte visé soit le passage de l'Éxode concernant l'agneau pascal. » « L'évangéliste établit une correspondance entre la défense de briser les os de l'agneau, qu'il paraît rapporter à tort au mode de l'immolation, et l'omission du crurifragium, entre le coup de couteau par lequel on égorgeait la victime pascale, et le coup de lance donné à Jésus 2. »
Mais cette relation établie entre le coup de couteau et le coup de lance ne repose sur aucune donnée. Le couteau était appliqué à la gorge de l'agneau pour l'immoler; le coup de lance atteint le Sauveur déjà mort. La correspondance manque donc au point essentiel. C'est, déclare M. Loisy, parce que l'évangéliste tenait à donner à la mort du Christ un caractère libre et spontané. A l'en croire, « sa théologie ne lui permettait pas de faire mourir le Christ par le coup de lance ^. » Mais, si notre auteur s'embarrasse de cette difficulté, pourquoi songerait-il néanmoins à une relation entre le coup de lance et le mode d'immolation de l'agneau?
p. 548. — M. Loisy, Les Évang. syn., t. 11, p. 664, note lui-même que la croix « n'était pas très haute. » D'après Renan, Vie de Jésus, p. 433, « elle était peu élevée, si bien que les pieds du condamné touchaient presque à terre; » et l'éponge qu'employa le soldat était, p. 439, note 3, » probablement la petite éponge qui servait à fermer le goulot du vase où était la posca. » Cf. Stapfer, La mort et la résurrection de J.-C, 1898, p. 214.
* Jean, xix, 36.
* Loisy, Le quatr. Évang., p. 892.
» Id., ibid.
II est très remarquable qu'à propos justement de la transfixion il cite un passage du prophète Zacharie qui n'a absolument rien à faire avec l'agneau pascal ^. Cela ne permet pas de croire qu'il ait voulu mettre dans le coup de lance l'allusion qu'on suppose.
Dès lors, la mention de l'intégrité garantie au corps du Christ et la citation du texte prophétique qui s'y rapporte ne doivent pas servir, d'une façon plus sûre, à rappeler le souvenir de la Pâque. A supposer que le texte visé soit celui de l'Exode qui est relatif à l'intégrité de l'agneau 2, il est tout à fait à croire que l'évangéliste le cite à cause du rapport prophétique, non du rapport typologique. On peut d'ailleurs douter que notre auteur se réfère à ce passage : la forme de la citation s'accorde aussi bien, sinon mieux, avec un autre texte de l'Écriture, qui n'a rien de commun avec le rituel pascal, savoir le texte du psaume où il est dit que les os des justes ne seront point broyés ^.
Il va sans dire que la notice sur le sépulcre placé dans l'endroit où fut crucifié le Sauveur, ne peut paraître à un critique sérieux destinée à rappeler la
1 Zach., XII, 10; Jean, xix, 37; cf. Apoc, i, 7.
2 Cf. Godet, S. Jean, t. m, p. 600; Westcott, St John, p. 280; Corluy, In Joan., p. 457; Fillion, S. Jean, p. 358; Knabenbauer, In loan., p. 555.
* Ps. xxxiv, 21 : Kjpio; o-j'iAt'îv. -âv-a ta o-rtà a-JTwv, sv é? aÛTôv o-j cT'jvtptêï^aETai. Dans l'Exode, xii, 46, on lit :ôttùûv oùauvrpi'tI/£T£ citTi' aCroy. Le texte de Jean, xix, 36 : ôtto-jv ou luvTptêr,- TExai a-jTou, se rapproche autant, même plus (remarquez la forme passive) du texte du psaume que de celui de l'Exode. M. Loisy s'en rend compte et il avoue que le passage du psaume a « pu exercer quelque influence sur la forme de la citation. »Cf.Holtzmann-Bauer, Evang. /o/^.,p.299. Mais, s'il faut reconnaître que notre auteur s'est inspiré de ce passage pour la forme, il est bien invraisemblable qu'i entende néanmoins se référer au texte de l'Exode. Cf. H. J. Holtzmann, Evang. Joh., p. 219; B. Weiss, Joh. Evang., p. 513; Zahn, Evang. Joh., p. 653.
recommandation faite dans TExode de manger l'agneau sur place. L'évangéliste aurait-il fourni en premier lieu ce renseignement : « Il y avait dans l'endroit où il fut crucifié un jardin, » pour ajouter seulement après coup:« et dans ce jardin un sépulcre neuf» ? Puis, venant à préciser encore l'emplacement du tombeau, se serait-il contenté de dire qu'il était « tout près », savoir près de l'endroit du crucifiement? Il paraît évident qu'il ne note cette proximité du sépulcre que pour expliquer comment, « à cause de la Préparation des Juifs », c'est-à-dire pressé par l'imminence du sabbat, on y déposa le corps du Sauveur *.
Les prétendues allusions au rituel pascal se ramènent donc à des combinaisons systématiques, élaborées dans l'imagination de l'interprète. On ne trouve aucun de ces rapprochements significatifs que l'évangéliste n'aurait pas manqué de souligner fortement, s'il avait voulu figurer le Christ réalisation de la Pâque ancienne ^.
A-t-il fait coïncider plus clairement l'instant de la mort avec l'heure où s'immolait l'agneau pascal? Il ne semble pas.
M. Loisy observe que, d'après le quatrième évangéliste, le procès devant Pilate se termina aux environs de la sixième heure, c'est-à-dire, si l'on compte à la manière juive, vers midi; d'autre part, que les Juifs, après la mort de Jésus, demandent à Pilate que l'on brise les jambes des crucifiés et qu'on enlève leurs cadavres, pour qu'ils ne restent pas sur les croix durant le sabbat. « Ainsi, dit le critique, le jour est près de finir, et Jésus vient seulement d'expirer;
' Jean, xix, 42. Cf. Strauss, Nouv. vie de Jésus, t. ii, p. 380 : « Le sabbat solennel approchant, il importait d'avoir un tombeau sous la main. »
^ Cf. B. Weiss, Joh. Evang., p. 488.
540 l^A PASSION
la passion a duré aussi longtemps que dans les Synoptiques, environ six heures ^. » « Mais, tandis que, dans les Synoptiques, Jésus expire vers trois heures de l'après-midi, il meurt, selon Jean, vers le soir, à l'heure où, d'après la Loi, on doit immoler l'agneau pascal; au lieu de s'accomplir entre neuf heures du matin et trois heures du soir, la passion a lieu entre midi et six heures 2.» Le Christ meurt donc« à l'heure fixée par la Loi pour l'immolation de l'agneau pascal, entre les deux soirs ^. Jean n'insiste pas sur cette circonstance, afin de ne pas contredire ouvertement les Synoptiques *. »
La dernière réflexion de M. Loisy est bien faite pour nous mettre en défiance à l'égard de son hypothèse. Déjà nous avons vu dans ces sortes de restrictions une façon de voiler ce que l'interprétation a d'arbitraire et de manque d'appui dans les textes ^. La remarque est ici particulièrement curieuse. L'évangéliste aurait marqué très expressément que Jésus était encore chez Pilate à midi, alors que saint Marc déclare en termes non moins formels que le crucifiement avait eu lieu vers neuf heures : comment notre auteur a-t-il osé contredire de la sorte ses devanciers en un point accessoire au symbolisme, et se serait-il fait scrupule de s'écarter de leurs données sur le point qui lui importait essentiellement ?
En réalité, l'écrivain n'a pas un mot pour insinuer que la mort de Jésus ait eu lieu vers six heures. Non seulement il ne spécifie pas qu'elle se soit produite sur le soir, mais il ne fournit aucune indication qui invite à la placer après l'heure que marquent les Synop-
' Loisy, Le quatr. Évang., p. 886.
* Id., ibid., p. 869. Cf. J. Réville, Le quatr. Éoang., p. 290. » Ex., xii, 6.
* Loisy, op. cit., p. 886.
' Cf. ci-dessus, p. 55, 424, 426, 533; ci-après, p. 545.
tiques. Ainsi, il mentionne que les Juifs vini'ent demander à Pilate de hâter la mort des crucifiés pour enlever leurs corps; or il ne précise nullement qu'ils aient fait cette démarche peu avant le commencement du sabbat et sitôt après le dernier soupir du Sauveur : il ne lui en aurait cependant pas coûté beaucoup de glisser un adverbe de temps qui nous eût éclairés sur ce point.
Au contraire, entre la mort du Sauveur et l'ouverture du sabbat, il semble relater, non seulement la démarche des Juifs, avec la venue des soldats au Calvaire pour l'exécution du crurifragium, mais encore, « à la suite de cela ^ » une autre démarche de Joseph d'Arimathie auprès du procurateur, la venue de ce disciple au Calvaire en compagnie de Nicodème, un embaumement du corps du Sauveur, fait selon la manière des Juifs, enfin la déposition du cadavre dans le sépulcre : toutes choses qui donnent bien l'impression d'un temps notable écoulé entre les derniers moments de Jésus et la fin de la journée juive.
Au reste, nous avons vu ^ que le quatrième évangéliste a coutume de compter les heures à la manière romaine et que, par conséquent, sa sixième heure équivaut, non à midi, mais à six heures du matin : cela nous interdit de le déclarer en contradiction avecjses devanciers. Il ne mentionne pas de retard dans le commencement de la passion; il ne fait pas davantage entendre qu'elle se soit prolongée au delà du temps que fixent les Synoptiques : rien d« ne n'invite à placer la mort du Christ johannique après trois heures; pas plus que dans les premiers Evangiles, elle ne coïncide avec le moment où l'on immolait la victime pascale.
Mais, si notre écrivain n'établit pas de rapport
^ Jean, xix, 38.
- Ci-dessus, p. 213-215. Cf. Westcott, St. John, p. 282.
entre la murL du Christ et l'immolation de ragneau, on ce qui regarde l'heure légale de cette immolation, il devient invraisemblable qu'il se soit soucié de transférer le jour de la mort du 15 au 14 nisan. Cela nous engage à examiner de très près l'opposition que l'on prétend découvrir sur ce point entre nos documents.
En faveur de son hypothèsCj M. Loisy allègue quatre passages de notre Évangile. Le dernier repas que Jésus prend avec ses disciples est dit s'être passé « avant la fête de la Pâque ^; » or, observe le critique, « avant la fête de la Pâque ne peut être le soir de la Pâque, 14 nisan, mais la veille, 13 nisan 2. » Le lendemain matin, on voit les Juifs refuser d'entrer dans le prétoire, « afin de ne pas se souiller et de pouvoir manger la pâque ^. » « Ainsi, dit M. Loisy, l'agneau pascal devait être mangé le soir de ce même jour *. » On était donc au 14 nisan. C'est ce que l'évangéliste doit exprimer plus loin, quand il dit, à propos de la fin du procès devant Pilate : « On était à la préparation de la Pâque ^. » « Le jour de la préparation de la Pâque, déclare le critique, est la veille de la Pâque, ce qui concorde avec les indications précédemment données, mais contredit formellement les Synoptiques. Il est évident que la remarque est faite en vue de la solennité qui commençait le soir même, et pour fixer le rapport de la passion avec
^ Jean, xiii, 1 : upo oe zf^z éopTf,; to-j uia^*-
* Loisy, Le quatr. Evang., p. 704. — Le critique souligne également le passage, xiii, 29 : « Quelques-uns pensèrent, comme Judas avait la bourse, que Jésus lui disait d'acheter ce dont ils avaient besoin pour la fête, ou de donner quelque chose aux pauvres. » « Les plus avisés, dit-il, p. 731, croient pouvoir conjecturer quelque achat de provisions pour la fête, c'est-à-dire pour la Pâque du lendemain, ou une distribution d'aumônes en vue de la même occasion. » Cf. Calmes, S. Jean, p. 868.
' Jean, xviii, 28.
* Loisy, op. cit., p. 842.
° Jean, xix, 14.
la Pâque juive K » Enfin, venant à pai'ler du lendemain de la mort du Sauveur, qui était un sabbat, l'évangéliste insiste : « C'était un grand jour que le jour de ce sabbat -. » « Le sabbat en question, explique M. Loisy, était cette année-là une grande fête, la fête de la Pâque. Il ne fallait pas que les corps des suppliciés demeurassent sur la croix, pendant la nuit de ce sabbat solennel. Avec la meilleure volonté du monde, on ne peut entendre ce grand jour d'un sabbat ordinaire : c'est le premier jour de la fête, ou le dernier, et il est certain que ce n'est pas le dernier ^. »
Ces divers passages cependant sont loin d'avoir toute la portée que leur reconnaît le critique *.
En employant l'expression : « avant la fête de la
1 Loisy, Le quatr. Évang., p. 868.
* Jean, xix, 31.
» Loisy, op. cit., p. 886.
* Un certain nombre d'auteurs, s'appuyant sur des remarques analogues à celles de M. Loisy, estiment que saint Jean a réellement fixé la mort de Jésus au 14 nisan et que cette date, conforme à la vérité de l'histoire, doit être préférée à celle du 15 nisan, que paraissent indiquer les Synoptiques. Ainsi, Maldonat, In Matth., XXVI, 2; dom Galmet, 5. Jaan, p. 344; B.Weiss, /oA. Evang., p. 379 Godet, S. Jean, t. m, p. 606 sq.; Schanz, HeiX. Joh., p. 544 sq. Calmes, S. Jean, p. 364-372; Drummond, Fourth Gosp., p. 53-58 Sanday, Fourth Gosp., p. 155; Reynolds, art. /ofen, p. 711; O Holtzmann, Joh. evang., p. 33 sq. ; Wellhausen, Evang. Joh., p. 88 Heitmiiller, Evang. Joh., p. 298; Jacquier, Nouv. Test., t. iv, p. 228. — Mais il semble impossible de contester que la dernière Cène, chez les Synoptiques, soit le repas pascal (cf. Marc, xiv 12; Matth., XXVI, 17, 20; Luc, xxii, 7, 14) ; et il est assez arbitraire de supposer que Jésus aurait célébré la Pâque avec ses disciples, un autre jour que les Juifs. — On allègue que, d'après les Synoptiques, le sanhédrin n'avait pas l'intention de faire arrêter Jésus à la Pâque (Marc, xiv, 1-2 = Matth., xxvi, 3-5) ; que les valets juifs et les disciple» n'auraient pu porter des armes, comme ils le font (Luc, XXII, 38, 50-51 ; Marc, xiv, 47 ; Matth., xxvi, 51), pendant la solennité pascale; que le sanhédrin n'aurait pas pu siéger ce jourlà; que ce jour n'était pas jour de fête, puisque Simon le Cyrénéen revenait de la campagne, c'est-à-dire, pense-t-on, de son travail (Marc, XV, 21 = Luc, xxiii, 26), que Joseph d'Arimathie achète un
Pâque», l'évangélisie, nous l'avons vu ^ entend beaucoup moins probablement le 13 nisan que le 14 : c'est sur le soir de ce dernier jour, compté à la façon romaine des chrétiens d'Asie-Mineure, que s'anticipait légalement la fête juive, et c'est sans doute cette anticipation que vise la formule particulière, choisie par notre écrivain. « Avant la fête de la Pâque, » équivaut à : « la veille de la solennité de la Pâque, » qui se célébrait le 15 nisan.
De l'aveu de M. Loisy, aucun détail ne révèle que le repas décrit par l'évangéliste soit un repas ordinaire, différent du repas pascal dont parlent les Évangiles antérieurs. Au contraire, en rattachant très expressément à ce dernier souper la dénonciation du traître, le quatrième évangéliste parait l'identifier nettement à la dernière Cène synoptique. Si donc il est vrai que cette dernière Cène était le repas pascal, qu'elle était connue comme telle dans la tradition primitive 2, et qu'elle devait se présenter sous ce jour
linceuî (Marc, xv, 46), et les femmes préparent les aromates (Luc, XXIII, 56). Mais il est aisé de répondre que le dessein du sanhédrin a été modifié par l'intervention de Judas; que la défense de porter des armes peut bien n'avoir pas été rigoureusement observée dans un cas comme celui dont il s'agit; que le sanhédrin n'a guère dû se faire scrupule de tenir séance durant la nuit de la fête, étant donné l'intérêt en jeu, d'autant que son jugement était pour la forme, la sentence définitive et l'exécution étant abandonnées à Pilate; que Simon le Cyrénéen devait être un pèlerin, logé hors de la ville, et qui rentre dans la cité sans que rien indique qu'il revienne de son travail (cf. Marc, xvi, 12) ; quant aux préparatifs do la sépulture, ils étaient motivés par l'imminence du sabbat et permis par les usages, moins stricts en cette circonstance qu'on ne le prétend. Le repos aux jours de fête était beaucoup moins rigoureusement prescrit qu'aux jours de sabbat. Nos évangélistes savaient bien à quoi s'en tenir en fait de coutumes juives, et il est invraisemblable qu'ils aient pu se tromper en cette matière. Cf. Strauss, Nouv. vie de Jésus, t. ii, p. 297-300; H. J. Holtzmann, Einl., p. 448; J. Réville, Le quatr.Évang., p. 285; Loisy, Le quatr. Évang., p. 68; Schmiedel, Joh. Writings, p. 120-126. [ ^ Ci-dessus, p. 396, 426-427.
s. * Cf. I Cor., V, 7 ; xi, 23-25 ; Zahn, Evang. Joh., p. 622. ,
aux chrétiens asiates, familiarisés avec les premiers ÉvEingiles et avec saint Paul, notre auteur, en relatant ce dernier repas de la même façon que ses devanciers et sans la moindre indication contradictoire, montre bien qu'il n'entend pas s'écarter de la tradition reçue sur ce point.
M. Loisy se rend compte de la difficulté qui en résulte pour son hypothèse, et il s'en tire par une réflexion déjà rencontrée ^ : « Le silence de l'évangéliste, dit-il, doit accuser l'intention de ne pas contredire ouvertement les Synoptiques. » « Il en est de même, ajoute-t-il, pour la formule : Ai'ant la Pâque, où il y a un peu de vague, au moins pour l'apparence 2. » Mais, répétons-le, cette absence d'indication positive en faveur de la transposition supposée est bien étonnante de la part d'un symboliste qu'on trouve ailleurs si indépendant à l'égard de ses devanciers. Ce mélange de timidité et de hardiesse, de contradiction ouverte et de réserve respectueuse, ne s'explique pas raisonnablement. Tout porte à croire que l'auteur entend bien faire songer au repas que les Synoptiques identifient au repas pascal du soir du 14 nisan.
Un détail nous en donne une véritable assurance. Au rapport du quatrième évangéliste, lorsque Jésus dit à Judas : « Ce que tu as à faire, fais-le vite ^, » plusieurs des disciples pensèrent qu'il s'agissait de quelque achat en vue de la fête, ou d'aumônes à distribuer aux pauvres pour la même occasion *. Or, on ne comprendrait guère que les disciples aient songé à des emplettes ou à des aumônes destinées à la fête, si celle-ci devait commencer seulement le lendemain
* Cf. Loisy, Le quatr.Évang., p. 67, 436, 706, 886, cité ci-dessus, p. 55, 424, 426, 533. 540. • V -**
* Loisy, op. cit., p. 706.
^ Jean, xin, 29. Cf. ci-dessus, p. 457. '
* Cf. ci-dessus, p. 542, note 2. ( tyjjy T&iii
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soir. La chose ne s'explique bien que si Ton est au soir du 14 nisan, où se célèbre le repas pascal. La fête est commencée : on pouvait avoir besoin de provisions pour la journée solennelle du lendemain; l'idée d'une emplette la veille au soir se présente assez naturellement; l'on sait que les achats aux jours de fête n'étaient pas interdits d'une façon absolue comme aux jours de sabbat. L'idée d'une distribution d'aumônes ne vient bien elle-même qu'à ce moment-là, puisque cette distribution avait lieu le jour de la fête et non la veille ^.
La précaution que les Juifs prennent, le lendemain, de ne pas entrer dans le prétoire, pour ne pas se souiller et pouvoir « manger la pâque », donnerait à entendre que l'on est encore au matin de ce 14 nisan, si l'on examinait le passage hors de son contexte et abstraction faite de toutes autres données. Mais les observations enregistrées jusqu'ici nous préviennent contre ime conclusion trop hâtive. La manducation légale de la pâque avait lieu le soir du 14 nisan, au commencement de la journée juive du 15; toutefois, le lendemain et pendant toute l'octave, on devait encore manger les pains azymes et les victimes pacifiques, offertes en sacrifice, et, pour cette manducation, comme pour celle de l'agneau, il fallait être pur '^. L'évangéliste a fort bien pu, en employant
1 Cf. Westcott, St John, p. 195; Zahn, Evang. Joh., p. 536, note 40; Gorluy, In Joan., p. 333; Fillion, S. Jean, p. 273.
^ Cf. Deut., XVI, 2, 3 : « Tu immoleras la pâque à Jéhovah, ton Dieu, le menuet le gros bétail... Pendant sept jours tu mangeras du pain sans levain ;» II Chron., xxxv, 7-9; xxx, 21-22 : « Les enfants d'Israël... célébrèrent la fête des Azymes pendant sept jours..., ils mangèrent les victimes (littéralement : la fête) pendant sept jours, offrant des sacrifices pacifiques. » La Mischna, Pesachim, vi, 4, appelle Chaguigâh, « victime de la fête», l'hostie pacifique que l'on devait sacrifier et consommer les deux premiers jours de la Pâque, donc en particulier le 15 nisan : « Sacrificium festi adducebatur ex grege et jumento, agnis et capris, masculis et feminis ; et comedebatur per duos dies et unam noctem. » Lightfoot, Horœ hebraïcte et
l'expression : « manger la pâqiie », viser les azymes ■ t les hosties de roctave pascale, plutôt que l'agneau >U^. la fête elle-même. Il écrivait pour les chrétiens d'Asie-Mineure : au lieu du terme plus précis, technique en quelque sorte, il a pu choisir une expression plus générale et plus simple, qui serait mieux à la portée de ses lecteurs ^
La « préparation de la Pâque », dont il est question plus loin 2, est-elle bien, comme pense M. Loisy, la veille de la Pâqpie? La formule n'a jamais été usitée dans ce sens chez les Juifs ^. Si telle était sa signification, il faudrait accorder que l'évangéliste a ici très nettement précisé sa pensée, sans craindre le moins du monde de contredire les Synoptiques. Mais alors on ne s'explique pas la réserve dont il use ailleurs.
Pourquoi, par exemple, faire difficulté de déclarer que le lendemain est le jour solennel de la Pâque? Il tient à marquerque ce lendemain était un jour saint, où les corps suppliciés ne devaient pas rester en croix et où l'on ne pouvait procéder à un embaumement. Or, ce qu'il fait ressortir dans cette intention, c'est, non pas la circonstance de la solennité pascale, mais uniquement celle du sabbat : « Les Juifs donc, parce que c'était la préparation, afin que les corps ne restassent pas sur la croix durant le sabbat, car grand était le jour de ce sabbat, demandèrent à Pilate qu'on
talmudicae, in Matth., xxvi; Schœttgen, Horœ hebraicse ettalmudicse, in Joan., xviii. Cf. Zahn, Evang. Joh., p. 621-623; Corluy, In Joan., p. 313; Fillion, S. Jean, p. 336.
1 En dehors de cette explication, il faudrait admettre que les Juifs, venus au prétoire, devaient célébrer leur repas pascal en retard sur Jésus et ses disciples, pour un motif qu'il est difficile, sinon impossible, de déterminer. Cf. Maldonat, In Matth., xxyi; Cornely, Introductio in N. T. Libres, 1886, p. 169-273; Knabenbauer, In Matth., t. ii, p. 405-418.
- Jean, xix, 14 : f,v 5è Ttapxo-XE-jr, tov Tzifryz.
' Cf. Bocliart, Hierozoicon, t. i. De agno paschali, p. 567.
leur brisât les jambes et qu'on les enlevât ^. » « Il y avait dans le lieu où il fut crucifié un jardin, et dans ce jardin un tombeau neuf, où personne encore n'avait été mis; là donc, à cause de la préparation des Juifs, parce que tout près était le tombeau, ils déposèrent Jésus 2. »
Bien plus, dans les textes que nous venons de citer, c'est directement au sabbat que l'auteur rapporte le terme de préparation. Dans le premier, il donne clairement à entendre que, pour lui, comme pour ses devanciers, ce jour est celui où l'on préparait le sabbat, et que pour ce motif on appelait communément « la Préparation », c'est-à-dire un vendredi ^. L'expression : « la Préparation des Juifs », qu'il emploie ensuite ^ ne peut s'entendre que dans ce sens, nullement dans le sens de la préparation de la Pâque.
• Enfin, quand il vient à parler de la démarche de Marie-Madeleine au tombeau, au lieu de désigner le jour par rapport à la fête pascale, en disant : « le premier jour après la Pâque », il le détermine encore d'après le sabbat : « Le premier jour après le sabbat, dit-il, Marie-Madeleine vient, de bonne heure, quand il fait encore nuit, au tombeau ^. »
' Il est évident que la réflexion : « grand était le jour de ce sabbat *, » ne suffit pas à désigner autre chose que la solennité habituelle du jour consacré
^ Jean, xix, 31 : im\ TraoaTy.Evr] r^v. Cf. Strauss, Noue, vie de Jésus, t. II, p. 299.
^ Saint Marc, xv, 42, dit formellement : « C'était la Préparation, c'est-à-diro la veille du sabbat, Tcpoaaêêa-ov, » et saint Matthieu, XXVII, 62, en parlant du sabbat : « le lendemain, qui est après la Préparation. » Luc, xxiii, 54. Cf. Martyrium S. Polycarpi, vu, 1 : Tfj TrafaT/.î-jr,.
* Jean, xix, 42. 8tà -zr^-i TiapaffxsvjYjv xwv *Ioy5ato)v.
^ XX, 1 : TV] 8è [j.iâ Tôiv TaêêâTwv. Cf. Matth., xxvill, 1.
* Jean, xix, .31 : r,v fàp \y.z'{o.\r\ rj fjîxÉpa è/etvoy toû çaêSaTov.
au Seigneur, selon Timpression très nette que donne tout ce contexte. L'évangéliste veut expliquer pourquoi Ton a hâte d'enlever les corps, pourquoi l'on dépose celui de Jésus à proximité : ce lui est assez de la circonstance du sabbat ; le repos était plus obligatoire encore ce jour-là que le jour de la Pâque. Il est donc tout à fait à présumer que la grandeur sur laquelle insiste l'évangéliste n'est autre que la sainteté ordinaire au sabbat, et que son insistance tient à ce que ses lecteure sont accoutumés à célébrer le jour du Seigneur le [dimanche. Tout au plus pourrait-on penser qu'en mettant en relief « ce sabbat », comme s'il était grand entre tous, l'auteur entend viser le sabbat . qui se trouvait dans l'octave pascale ^.
Les choses étant ainsi, l'on est en droit de conclure que le quatrième évangéliste, à l'exemple de ses devanciers, attire uniquement l'attention sur la circonstance du vendredi, comme jour de la mort de Jésus. En parlant de « la Préparation de la Pâque », il doit donc viser, non les préparatifs de la solennité pascale — l'expression, nous l'avons dit, est inusitée en ce sens — mais simplement la Préparation ou le vendredi dans la semaine pascale, et qui cette annéelà coïncidait avec la solennité même de la Pâque 2.
Enfin, il est un détail qui parait indiquer assez clairement que la chronologie du quatrième évangéliste, en ce qui regarde la mort de Jésus, ne diffère
1 Cf. Westcott, St John, p. 278; Zahn, Eoang. Joh, p. 651; Corluy, In Joan., p. 314; Fillion, S. Jean, p. 356. — On trouve, de même, mention d'un « grand sabbat » dans le Martyrium S. Polycarpi, VIII, 1. On a conjecturé qu'il s'agissait du sabbat coïncidant avec la fête juive des Purim. Cf. Zahn, Forschungen zur Geschichte des neut. Kanons, t. iv, p. 272; Lightfoot, Ignatiiis and Polycarp, 1. 1, p. 692. Cela est trte incertain. — Dans Jean, vu, 37, le dernier jour de la fête des Tabernacles est appelé « grand », simplement parce que solennisé d'une façon spéciale.
* Cf. Zahn, Evang. Joh., p. 639; Corluy, In Joan., p. 313; Fillion, S. Jean, p. 347.
pas de celle de ses devanciers. Au cours de Tinterrogatoire du Sauveur, le vendredi matin, il montre Pilate disant aux Juifs : « Il est de coutume chez vous que je vous mette quelqu'un en liberté à la Pâque ^. » D'après les trois Synoptiques, c'était au jour de la fête que le procurateur avait coutume d'accorder cette grâce au peuple ^. Il ne semble pas que leur témoignage puisse s'entendre en ce sens que la faveur était concédée la veille, pour la solennité du lendemain. Leur remarque a manifestement pour but de préciser que, ce jour-là étant le jour de la solennité pascale, Pilate satisfît à la coutume établie en proposant la grâce de Jésus. Or, l'expression du quatrième évangéliste présente exactement le même sens et a la même portée.
« Ce que dit Pilate, objecte M. Loisy, convient tout aussi bien au 14 qu'au 15 nisan ^, » Cette insinuation est parfaitement injustifiée. L'évangéliste parle d'une coutume attachée au jour de la Pâque : étant donnée sa manière de compter les jours et en rapprochant son langage de celui de ses devanciers, il semble impossible de mettre en doute qu'il entende parler du 15, non du 14 nisan.
Aussi M. Loisy ajoute-t-il : « Et si l'on voulait que la formule convînt mieux au 15, l'influence des Synoptiques suffirait à expliquer une façon de parler qui s'adapterait plus naturellement à la chronologie des premiers Évangiles qu'à celle du quatrième *. » C'est convenir que l'expression s'accorde bien mal avec l'hypothèse. Mais n'est-il pas tout à fait invraisemblable que notre évangéliste soit allé choisir chez ses devanciers un détail, nullement nécessaire, comme l'incident relatif à Barabbas, en en retenant une for-
1 Jean, xvm, 39.
' Marc, XV, 6 = Matth., xxvii, 15 : xarà éoptv;.
=» Loisy, Le quatr. Évang., p. 854.
« Id., ibid.
mule qui tend justement à placer la mort du Sauveur à un autre jour que celui qui le préoccuperait ? Il y a simplement à retenir que, de l'aveu du critique, la formule convient plus naturellement au jour de la solennité pascale.
En résumé, nous trouvons dans le récit johannique plusieurs indications qui, à première vue, paraissent rapporter la mort du Christ au 14 nisan : tel, le détail sur les Juifs qui s'abstiennent de pénétrer au prétoire pour rester purs et aptes à manger la pâque; telle encore la notice sur la scène du Lithostrotos fixée à la préparation de la Pâque. Mais ces indications sont susceptibles d'une interprétation différente, suffisamment plausible, et ne doivent pas être jugées définitivement sans égard aux autres.
Or, d'autres données paraissent garantir d'une façon très significative que l'auteur n'entend pas modifier la date indiquée par ses devanciers. Il identifie formellement le dernier repas de Jésus, pris la veille de sa mort, avec la dernière Cène que les Synoptiques présentent comme le repas pascal. Les réflexions qu'il attribue aux disciples touchant les emplettes ou les aumônes qu'aurait à faire Judas ne se comprennent pas au soir du 13 nisan. Au lieu de souligner le lendemain de la mort du Christ par la coïncidence de la solennité pascale, il se borne à attirer l'attention sur la circonstance du sabbat. Il fait rappeler le droit de grâce, consacré par la coutume, au jour même du crucifiement, ce qui tend à identifier ce jour avec le jour solennel de la fête. Enfin, il paraît bien certain qu'il ne pousse pas la transposition chronologique qu'on suppose jusqu'au point intéressant pour le symbolisme, savoir jusqu'à la coïncidence précise de l'heure de la mort avec celle où l'on immolait l'agneau, et à la correspondance exacte des détails de la passion avec les particularités du rituel pascal
Dans ces conditions, il semble impossible d'admettre que notre écrivain ait voulu placer la mort du Christ au jour de l'immolation de la pâque. Malgré certaines apparences, il la maintient au jour que lui assignent les premiers évangélistes, c'est-à-dire au vendredi, 15 nisan, jour de la solennité pascale ^.
La scène du Christ en croix paraît, comme les autres, se dérober à l'interprétation symbolique : il y a là, comme pour les autres, une véritable présomption en faveur de son historicité.
En vain M. Loisy allègue l'incohérence du récit, son incompatibilité avec la relation synoptique, son caractère artificiel. Le critique traite notre narration comme un compte rendu qui voudrait être absolument complet et n'admettrait aucune lacune entre ses détails. Si l'on appliquait la même interprétation rigide aux récits des premiers Évangiles, et à n'importe quelles relations rédigées par plusieurs témoins d'un fait, on n'y trouverait qu'invraisemblances et contradictions, du genre de celles qu'on se plaît à signaler.
Ainsi, il est tout à fait arbitraire de prétendre que Pilate, au moment où il rédige l'inscription, « est censé avoir suivi les Juifs au Calvaire ^, » et que, plus loin encore, quand les Juifs lui demandent
^ Opinion de saint Jérôme, In Matth., xxvi; saint Augustin, Epist., Lxxxvi, 13; Bochart, Hierozoicon, part. I, lib. II, c. l ; Luc de Bruges, In sacra J. C. Evangelia comm., 1606, p. 447-450; Tolet, In sacrum Joannis Evangelium comm., 1611, t. ii, p. 5-18 ; Tholuck, Commentar zu dem Evangelium des Johannes, 1827; Hengstenberg, Dos Evangelium des heilig. Johannes erlàutert, 1861-1863; Langen, Die letzten Lehenstage Jesu, 1864, p. 57 sq. ; Patrizi, De Evangeliis libri ///,|dissert. l; Weslcott, Zahn, Corluy, Fillion, lib. et loc. cit.
* Loisy, Le quatr. Évang., p. 873.
de faire briser les jambes des crucifiés, « le texte permettrait de croire que tout se passe sur le Calvaire i. » La vérité est que l'évangéliste ne précise pas l'endroit où se trouve Pilate : il ne se juge pas tenu de dire que le procurateur est, comme le montrent les Synoptiques, demeuré dans son palais. Dans ce fait on peut justement voir la preuve qu'il n'a pas de ces préoccupations de détails qu'accusent les romanciers, soucieux d'établir la parfaite cohérence et l'écpiilibre achevé de leurs récits.
C'est sans plus de motif que M. Loisy écrit : « Les prêtres parlent comme si Pilate venait seulement de rédiger l'inscription et qu'il fût possible d'en corriger la teneur avant de mettre l'écriteau en place, tandis que ce qui est dit du scandale produit fait supposer que l'écriteau était déjà en haut de la croix et qu'il y était depuis assez longtemps quand les prêtres se plaignirent 2. » En réalité, la formule de la demande : « N'écris pas : roi des Juifs, » suppose simplement que les prêtres croient encore possible le changement des termes de l'inscription : cela peut se comprendre alors même que déjà l'écriteau se trouverait en place, et le titre scandaleux exposé aux regards.
Contre l'historicité de l'incident où figurent la mère de Jésus et le disciple bien-aimé ^ M. Loisy objecte « que les Synoptiques ne signalent pas la mère de Jésus dans le groupe des femmes galiléennes qui assistèrent à la passion et à la sépulture du Sauveur, et que, d'après les trois premiers Évangiles, ce groupe regardait de loin le supplice du Christ *. »
* Loisy, Le quatr. Évang., p. 887.
* Id., ibid., p. 874.
* Jean, xix, 25-26 : « Près de la croix de Jésus se tenaient sa mère, et la sœur de sa mère, Marie de Clopas, et Marie de Magdala. Jésus donc, voyant sa mère et, près d'elle, le disciple qu'il aimait, dit à sa mère... »
* Loisy, op, cit., p. 878. Marc, xv, 40-41 = Matth., xxvii, 55-56 = Luc, xxiri, 49.
D'autre part, dit-il, Marie et Jean n'auraient pu approcher de Jésus avant sa mort, « attendu que les soldats étaient là pour garder les suppliciés, sans compter les Juifs malveillants que les Synoptiques font voir autour des gibets ^. » Enfin, ajoute le critique, «d'après la tradition historique de l'Évangile, la mère de Jésus et ses frères » étaient « encore à Nazareth 2. »
Or, tout d'abord, les Synoptiques ne font entendre nulle part à l'exégète sans préjugé que la mère et les frères du Sauveur aient été à Nazareth au moment de la passion. Au contraire, l'auteur des Actes les mentionne expressément comme présents à Jérusalem, en compagnie des apôtres, à la suite de l'ascension ^. Seul le parti-pris fait que M. Loisy rejette ce témoignage, en disant : « Le fond historique de cette donnée doit être que la famille du Sauveur s'est ralliée à la foi de Jésus ressuscité \ »
Que les premiers Évangiles signalent, d'une façon générale, le groupe des amis de Jésus à distance de la croix, cela n'empêche aucunement de penser qu'à un moment donné quelques membres de ce groupe aient pu s'approcher et entendre les dernières recommandations du Sauveur ^. Les soldats romains, nullement hostiles, plutôt occupés à se partager les dépouilles des victimes ^, ne devaient pas mettre grande vigueur à écarter des gens aussi peu encombrants
^ Loisy, Le quatr. Évang. p. 879,
^ Id., ihid., p. 880.
" Act., I, 14.
* Loisy, op. cit., p. 880, note 4.
^ Marc, XV, 40 = Matth., xxvi, 56, où il est dit que tous les disciples, abandonnant le Maître, s'enfuirent, n'empêche pas qu'un peu après l'on voie Pierre suivre Jésus jusque dans la cour du grandprêtre : Marc, xiv, 54 = Matth., xxvi, 58 — Luc, xxii, 54 = Jean, xviii, 15. La remarque ne s'oppose donc pas, non plus, à un retour discret des femmes et du disciple bien-aimé.
" Cf. ci-dessus, p. 531, note 1.
et aussi peu suspects. Quant aux Juifs, uniquement soucieux (jue le prétendu Christ ne fût pas ravi à la mort, ils ne devaient pas porter grande attention à la démarche discrète du petit groupe sympathique.
A la vérité, les Synoptiques ne signalent dans ce groupe ni la mère du Sauveur ni le fils de Zébédée. Mais rien n'oblige à croire que leur énumération soit complète. Elle est visiblement faite en vue de préparer l'incident de la sépulture : les saintes femmes qui sont nommées sont celles qui furent témoins de l'ensevelissement, et, sachant où était déposé le corps du Christ, vinrent le dimanche matin au tombeau ^.
Dans le récit johannique, la présence de la mère de Jésus se trouve mentionnée à propos d'un épisode très spécial, le testament du Sauveur : pourquoi un historien particulièrement renseigné n'aurait-il pu compléter sur ce point les renseignements synoptiques? Il est certain que notre écrivain fournit, au sujet de Marie, sœur ou plutôt belle-sœur de la mère de Jésus, une information extrêmement précise, indépendante des Évangiles antérieurs, et néanmoins en harmonie remarquable avec leurs données 2. Cela donne à sa mention un cachet de vérité historique incontestable.
Le quatrième évangéliste ne rapporte pas, sur les
^ Marc, XV, 47; xvi, 1 = Matth., xxvii, 61; xxviii, 1 = Luc, XXIII, 55-56; xxiv, 1.
* Ci-dessus, p. 553, note 3. » Marie de Clopas » sert d'apposition à « la sœur de sa mère. » Elle doit s'identifier à cette Marie que les Synoptiques mentionnent, au Calvaire, comme mère de Jacques et de José, c'est-à-dire des personnages qu'ils appellent ailleurs '< les frères de Jésus » et qui seraient en réalité cousins du Sauveur, étant fils de Qopas, ou Alphée, frère de son père nourricier. « Comment, dit Renan, L' Église chrétienne, p. 58, note 2, si le quatrième Évangile était dénué de valeur originale en tant que document, y trouverait-on ce détail, confirmé par ce que nousapprennent Hégésippe, les Constitutions apostoliques, etc., sur les parents de Jésus ?> Cf. L'origine du quatr. Évang., p. 356-359.
derniers moments de Jésus, les mêmes détails que ses prédécesseurs : M. Loisy déclare sans façon que l'accord des deux séries de témoignages est « impossible sur le terrain de l'histoire. » u II ne faut pas, dit-il, chercher les endroits où l'on pourrait intercaler ce qui est raconté dans les Synoptiques. L'auteur ne réserve pas de place aux détails qu'il a volontairement passés sous silence ^. »
Pour être tranchantes, ces affirmations ne sont guère fondées. Notre écrivain n'a pas prétendu, plus que ses devanciers, reproduire dans tous leurs détails les moments suprêmes du Christ. A l'exemple des premiers évangélistes, il a choisi certains traits, qu'il a mis en valeur de préférence, sans vouloir le moins du monde supprimer les autres.
Que l'on compare la relation de saint Luc avec celles de saint Matthieu et de saint Marc, on constatera que le troisième évangéliste omet le : « Mon Dieu, mon Dieu, pourquoi m'avez-vous abandonné ^ ? » et qu'il a conservé seul les paroles : « Père, je remets mon âme entre vos mains ^. » On ne peut cependant soutenir qu'il substitue une formule à l'autre * : celle qu'il rapporte correspond visiblement, non au premier cri de détresse que relatent saint Marc et saint Matthieu, mais à la seconde exclamation qui, d'après leur témoignage, précéda immédiatement le dernier soupir de Jésus ^. Les traits nouveaux que note le quatrième évangéliste ne sont pas, non plus, destinés à remplacer ceux de ses devanciers. La parole du Sauveur : « J'ai soif ^, » vient manifestement après la plainte qu'il semble adresser au ciel touchant son
* Loisy, Le quatr. Évang., p. 883.
* Marc, XV, 34 = Matth., xxvii, 46.
' Luc, XXIII, 46.
* Comme le prétend M. Loisy, Les Évang. syn., t. ix, p. 687.
* Marc, XV, 37 = Matth., xxvii, 50.
* Jean, xix, 28.
abandon : elle explique même fort bien l'incident qui suit, et qui étonne chez les Synoptiques, savoir l'intervention du soldat offrant le vinaigre à boire ^. L'exclamation : « Tout est consommé 2, » qui se présente ensuite, n'est pas supposée venir immédiatement avant le dernier soupir : elle laisse toute la place voulue pour la parole suprême que rapporte saint Luc.
Au dire de M. Loisy et de Strauss, la requête des Juifs à Pilate pour qu'on fasse enlever les corps des crucifiés, et l'incident du coup de lance qui s'y trouve rattaché, seraient en désaccord avec « ce que les Synoptiques racontent du centurion constatant la mort de Jésus aussitôt qu'elle s'est produite et faisant incontinent son rapport à Pilate ^. »
Mais on ne voit pas bien le fondement de cette allégation. Saint Marc est seul à mentionner le fait or, le second évangéliste déclare formellement que le rapport du centurion n'eut lieu que lorsque celui-ci eut été mandé par le procurateur, à la suite de la démarche de Joseph d'Arimathie, pour le renseigner au sujet de la mort de Jésus. Il n'est donc pas vrai qu'il s'agisse d'un rapport immédiat. Immédiat ou non, ce rapport n'empêchait en aucune façon la demande des Juifs, ni la réponse favorable de Pilate : le centurion, en effet, se bornait à attester la mort du Sauveur; or il ne s'agissait pas seulement de faire disparaître le corps du Christ, mais aussi ceux de ses deux compagnons.
La difficulté vraie n'est pas signalée par M. Loisy en cet endroit : il la présente seulement un peu plus loin, en s'inspirant de Keim et de Holtzmann *. D'après saint Marc, c'est la requête de Joseph d'Arimathie
1 Marc, XV, 36 = Matth., xxvii, 48.
» Jean, xix, 30.
* Loisy, Le quatr. Évang., p. 887. Cf. Strauss, Nouv. vie de Jésus, t. II, p. 378.
♦ Id., ibid., p. 896.
qui motive l'étonnement de Pilate et sa question an centurion : or, le quatrième Évangile place cette requête à la suite de la démarche que font les Juifs pour obtenir Fachèvement des suppliciés, et de l'ordro que le gouverneur donne à cet effet : « après cela, » dit Tévangéliste, c'est-à-dire après l'épisode du coup de lance, qu'a provoqué la démarche des Juifs, « Joseph d'Arimathie... demanda à Pilate la permission d'enlever le corps de Jésus ^. »
Cette difficulté même est loin d'être insoluble. La transition : « ajirès cela », peut être en grande partie logique. Elle viserait, d'une façon générale, l'ensemble de l'incident relatif k Joseph d'Arimathie, en se rapportant spécialement, non à la démarche initiale qu'il fait pour obtenir la dépouille du Sauveur, mais bien à son terme final : « Il vint donc et emporta le corps de Jésus 2. »
Ce qui serait mentionné comme consécutif au coup de lance serait donc directement la venue de Joseph d'Arimathie au Calvaire, non sa requête auprès du gouverneur. Cette démarche première a fort bien pu se passer aussitôt après la mort du Christ, à peu près en même temps que la démarche des Juifs, sinon même un peu avant. Il est à remarquer que ces derniers font leur demande, non spécialement pour Jésus, mais d'une façon générale pour les suppliciés. Pilate n'a pas à leur expliquer que le Sauveur est déjà mort, quelle crurifragium est pour lui inutile: ce qu'ils veulent avant tout, c'est que les corps disparaissent avant la fin du jour; le procurateur accorde l'autorisation : que lui importe le sort dernier du cadavre I
Si l'on voulait que la transition : « après cela », visât la démarche initiale de Joseph, on pourrait encore supposer que l'épisode précédent auquel la
1 Jean, xix, 38".
2 XIX, 38". Cf. Westcott, St. John, p. 280.
transition se réfère est, non le coup de lance, mais la démarche antérieure dos Juifs, racontée au verset 31. Joseph a pu venir trouver le gouverneur immédiatement à la suite des Juifs, et, précisément parce qu'il connaissait leur dessein, il aura réclamé lui-même le corps du Christ, en annonçant sa mort, que confirme le témoignage du centurion. Aussitôt après, Joseph sera venu au Calvaire, et il y sera arrivé au moment où venait de s'accomplir le coup de lance ; peut-être même sera-t-il arrivé avant, et aura-t-il contribué à faire épargner le crurifragium au Sauveur, en se faisant remettre son corps, grâce à l'autorisation accordée par Pilate ^.
Dans ces hypothèses très simples, les textes se concilient parfaitement.
Au sujet du coup de lance, M. Loisy écrit : « Ce tableau symbolique compense largement l'omission de ce cpie disent les premiers Évangiles touchant le voile du temple qui se déchire. » « La substitution ne doit pas être inconsciente ^. »
En admettant cette supposition, il ne s'agirait pas d'un remplacement du symbolisme synoptique par un symbolisme analogue et équivalent. D'un côté, en effet, le trait du voile représente la rupture de l'Ancien Testament, ou l'ouverture du sanctuaire céleste par la mort du Christ ^; de l'autre, le coup de
* Cf. B. Weiss, Joh. Evang., p. 514-515. On s'accommoderait bien alors de l'hypothèse de Brandt, Evang. Geschichte, p. 280, d'après laquelle les soldats, pour exécuter le crurifragium, auraient dû d'abord prendre le temps d'abattre les croix.
* Loisy, Le quatr. Évang., p. 889 et ibid., note 4. Cf. Abbott, art. Gospels, col. 1807 : « Jean a omis la rupture du voile pour plusieurs motifs : peut-être parce que, dans sa pensée, le corps du Christ est le temple, et sa chair le voile, si bien que l'ouverture de son côté par la lance du soldat constituait le vrai et essentiel déchirement du voile; mais c'est aussi parce que Jean a pu considérer la tradition synoptique comme erronée. »
3 Cf. Hébr., VI, 19-20; ix, 1-12; x, 19-22. Strauss, Nouv. vie de Jésus, t. II, p. 367-368.
lance figurerait la naissance de l'Eglise par es sacrements de l'initiation chrétienne, le baptême et l'eucharistie. Le premier symbolisme serait donc entièrement supprimé. Cela serait assez surprenant, eu égard à l'idée qu'on se fait de notre écrivain.
Ce n'est pas tout. La signification, supposée par M. Loisy au coup de lance, est tout à fait incertaine : il est beaucoup plus probable que l'eau représente simplement le caractère purificateur du sang du Christ ^. Or, comment croire que notre théologien mystique ait introduit spontanément un symbolisme aussi simple, en mettant de côté le symbolisme beaucoup plus sensible et plus frappant du voile déchiré? La chose paraît si étrange que M. Abbott propose l'hypothèse diamétralement opposée : à son sens, c'est la rupture du voile qui serait dérivée du coup de lance, et celui-ci représenterait une tradition historique 2.
A dire vrai, rien n'autorise à penser qu'un trait procède de l'autre : l'incident synoptique peut se comprendre comme un fait miraculeux dont la sign fication allégorique ou prophétique n'empêche nulle ment l'historicité. Mais il est certain que le renseignement, très indépendant et très exact, fourni sur l'usage du crurifragium à l'égard des crucifiés, d'autre part l'attestation si ferme, et en même temps si peu suspecte, du témoin auquel se réfère et s'identifie l'évangéliste ^, donnent au trait johannique une valeur historique de premier ordre *.
^ Cf. L'origine du quatr. Évang., p. 378-380.
^ Abbott, art. Gospels, col. 1807-1808.
' Jean, xix, 35. Cf. L'origine du quatr. Évang., p. 334-341.
* Cf. Renan, Vie de Jésus, p. 528; H. J. Holtzmann, Evang. Joh., p. 24, 220; Holtzmann-Bauer, Eoang. Joh., p. 26, 297; O. Holtzmann, Leben Jesu, p. 313, note 1, p. 885; Stapfer, La mort et la résurrection de J.-C, p. 222-223 ; Westcott, St. John, p. 279 ; B. Weiss, Joh. Evang., p. 511-513; Zahn, Evang. Joh., p. 652 sq.
Faut-il discuter ce que M. Loisy prétend au sujet des combinaisons artificielles de Tévangéliste ? « On a remarqué, dit-il, que les préliminaires de la passion montrent, en trois tableaux distincts, l'accomplissement de trois paroles du Sauveur (accomplissement de XVII, 12, en xviii, 9; de xiii, 38, en xviii, 27; de viii, 28, en xix, 19), et la passion Taccomplissement de trois prophéties (rappelées xix, 24, 2^, 36). Une telle symétrie, qui ne résulte pas de l'enchaînement des faits, mais d'un travail plus ou moins conscient sur les données traditionnelles, montre bien le caractère artificiel et didactique de ces récits, où il n'y a pas un seul trait à prendre pour compléter les Synoptiques en ce qui regarde l'histoire ^. »
Si Ton cherche à vérifier ces affirmations, on constate avec évidence que la prétendue symétrie n'est obtenue que de la façon la plus arbitraire.
Prenons ce qu'on appelle» les préliminaires de la passion. » Il est très vrai qu'au chapitre xviii, 9, est noté l'accomplissement de la parole de Jésus, relatée au chapitre xvii, 12 : « Ceux que tu m'as donnés, je les ai gardés, et aucun d'eux n'a péri, si ce n'est le fils de perdition. » Mais, dans le passage xviii, 27, on ne trouve pas mentionnée la prédiction du chapitre XIII, 38 : « Le coq ne chantera pas, que tu ne m'aies renié trois fois. » L'évangéliste se borne à dire, qu'aussitôt après le dernier reniement de Pierre,lecoq chanta. Ce sont les Synoptiques qui, à cette occasion, rappellent la prophétie antérieure du Sauveur. Quant au passage xix, 19, ainsi conçu : « Pilate écrivit l'inscription et la fit placer sur la croix; et il était écrit : Jésus
> Loisy, Le quatr. Évang., p. 884. Cf. Abbott, art. Gospels, col. 1809. Ce dernier critique trouve, dans les détails qui accompagnent ou suivent la mort du Christ, « sept » accomplissements de types ou prophéties de l'Ancien Testament. Mais il est obligé de faire entrer dans le nombre la mention de l'hysope, celle du vinaigre, celle du dernier soupir 1
Nazaréen, roi des Juifs, » ce passage ne contient d'abord pas de référence à la parole du chapitre viii, 28 : « Quand vous aurez exhaussé le Fils de l'homme, alors vous connaîtrez que c'est moi, et que je ne fais rien de moi-même, mais que, ce que mon Père m'a enseigné, je l'enseigne. » Bien plus, il faut un véritable parti pris pour y trouver un accomplissement de prophétie, analogue à ceuK que l'on découvre dans les deux autres endroits. En revanche, au chapitre xviii, 32, on peut voir signalée, en termes formels, la réalisation de la parole de Jésus, notée au chapitre xii, 32 : « Lorsque j'aurai été élevé de terre, j'attirerai tous les hommes à moi. »
Examinons maintenant le récit proprement dit de la passion. Il est encore très vrai que dans les passages allégués, XIX, 24, 28 et 36, l'évangéliste rapporte l'accomplissement de trois prophéties anciennes ; mais il est si peu guidé en cela par une préoccupation systématique, qu'il fait exactement la même chose en XIII, 18, et xv, 25, passages qui font partie des préliminaires de la passion. De deux choses l'une : ou bien l'auteur ne tient pas à compter séparément les réalisations des prédictions de Jésus et celles des oracles anciens; ou bien il veut distinguer nettement les deux séries. Dans le premier cas, nous avons, pour les préliminaires de la passion, deux nouveaux accomplissements de prophéties à ajouter à ceux dont il a été question, ce qui en porte le nombre à cinq. Dans le second cas, la série totale des prophéties anciennes accomplies se trouve composée, non plus de trois, mais de cinq tableaux, trois dans le récit de la passion, et deux dans les préliminaires. De toute manière, c'en est fait de la rigoureuse symétrie.
Quand on se place en dehors du préjugé, on constate simplement que notre auteur aime, tout comme saint Matthieu par exemple, à noter l'accomplissement des anciens oracles ou des paroles du Christ,
sans pour cela procéder de la façon artificielle qu'on suppose.
Si Ton interprétait avec la même méthode les premiers Évangiles, on y trouverait des combinaisons non moins régulières. Saint Matthieu paraîtrait signaler, lui aussi, dans le drame de la passion, la réalisation de trois prédictions de Jésus ^, et celle de trois paroles de l'Ecriture ^. Il serait facile de trouver la même chose dans saint Marc *. Pour saint Luc, on arriverait à un semblable résultat, en joignant aux récits de la passion ceux de la résurrection *. Ces sortes de combinaisons sont un véritable jeu pour l'imagination de l'interprète : avec un peu de sagacité, il arrive toujouis à quelque résultat, plus ou moins spécieux.
En définitive, l'on ne peut faire valoir contre l'historicité de notre tableau du Christ crucifié aucune objection qui s'impose véritablement à la critique. Par contre, un certain nombre des renseignements fournis, par exemple sm* la sœur de la mère de Jésus, sur la soif du Sauveur en croix, sur l'omission du crurifragium à son égard, d'autre part l'impossibilité de mettre en doute le témoignage de l'évangéliste qui se déclare témoin, enfin le caractère général de vie et de réalité qui frappe dans les détails de sa narration, mise en regard des narrations synoptiques, nous invitent positivement à affirmer cette historicité.
1 Matth., XXVI, 31, réalisé en 56; xxvi, 34, réalisé en 75; xxvi 32, réalisé en xxviii, 7.
* Matth., XXVI, 56 (cf. 31); xxvii, 9; 35.
' Pour les prédictions de Jésus : Marc, xiv, 27, accompli en 49; XIV, 28, accompli en xvi, 7; xiv, 30, accompli en 72. — Pour les paroles de l'Écriture : Marc, xiv, 49 (cf. 27) ; xv, 28, 34, rappi-oché du Ps. XXII, 2.
* Triple rappel de prédictions de Jésus : Luc, xxii, 61; xxiv, 6, 4'i. Triple rappel de prophéties anciennes : Luc, xxii, 37; xxiv, 26, 46.
