XVI

encore remonté à son Père, rascension n'a pas encore eu lieu, et il est clair que le Christ n'envoie pas l'Esprit d'auprès du Père, mais le confère immédiatement.

La communication de l'Esprit-Saint pour la rémission des péchés, telle que la raconte le quatrième Evangile, ne peut donc pas être considérée comme une transposition de la Pentecôte primitive. C'est un simple préliminaire du grand événement, une communication partielle de l'Esprit-Saint pour un effet particulier ^. C'est en même temps un prélude et un gage de l'effusion solennelle qui a été promise, et qui se

1 D'après M. Loisy, Le quatr. Évang., p. 915-916, le pouvoir de rémission des péchés serait entendu par l'évangéliste comme s'exerçant principalement par le baptême et par l'excommunication. « Autant que l'on en peut juger par la première Épître johannique, dit-il, l'évangéliste, parlant de la rémission des péchés, a pensé surtout au baptême, et, parlant de ceux à qui les péchés seraient retenus, il a pensé aux mauvais chrétiens que l'Église rejetait pour toujours de son sein, non moins qu'aux convertis suspects à qui elle refusait le baptême. » — Cette interprétation ne cadre guère avec les données du texte. A l'époque de l'évangéliste, Juifs et païens refusent le baptême, ce ne sont pas les ministres de l'Église qui les en excluent ; on n'a pu songé à dire qu'on retenait ainsi d'autorité leurs péchés. La formule ne se comprend pas mieux, s'il s'agit de mauvais chrétiens que l'on excommunie. Appliquée aux catéchumènes suspects que l'on diffère d'admettre au sacrement, elle prend un sens extrêmement restreint et peu en rapport avec la généralité et la solennité des termes. Les paroles du Sauveur offrent beaucoup plus naturellement l'idée d'un discernement à opérer, d'un jugement à exercer, en vue d'une remise proprement dite des péchés à ceux qui en sont trouvés dignes. Sans doute, les documents écrits ne monti-ent pas le sacrement de pénitence en usage ordinaire dans l'Église primitive ; mais ne peut-on supposer qu'à cette époque une considération prépondérante pour le baptême ait fait reléguer au second plan, et pratiquement négliger l'autre sacrement ? Le Christ n'en aurait pas moins donné à ses apôtres le pouvoir général de remettre les péchés, même commis après le baptême, et, en faisantentrer l'usage de ce sacrement dans sa pratique courante, l'Église n'aurait fait que mettre en exercice un pouvoir authentiquement reçu du Sauveur.

réalisera bientôt poui' la consommation parfaite de rœu\Te du Christ.

De lem* côté, les paroles : « Je vous envoie », ne doivent pas s'entendre d'une mission unique et définitive, excluant celles que rapportent les autres Evangiles et les Actes. Le présent johannique, nous le savons ^, n'a pas ce sens rigoureux. L'absence de Thomas proteste d'ailleurs contre l'interprétation que l'on voudrait donner à la scène.

Il est donc à croire que le Sauveur renouvelle simplement aux apôtres la mission que déjà il leur a notifiée à plusieurs reprises, au rapport même du quatrième Évangile ^. Peut-être aussi veut-il leur signifier que le moment est venu de l'accomplir. On ne devrait pourtant pas en conclure que, dans la pensée de notre écrivain, les apôtres ont dû partir sur le champ, sans avoir besoin d'autres notifications de la part du Sauveur, ni de nouvelles indications providentielles, ni d'interventions ultérieures de l'Esprit-Saint. Loin de partir aussitôt à la conquête du monde, on les trouve huit jours après réunis à nouveau, et, plus tard encore, occupés de pêche sm* le lac. La parole pai' laquelle Jésus les envoie ne doit donc pas recevoir l'interprétation rigoureuse et absolue que Ton prétend ^.

En fait, la comparaison des Évangiles et des Actes montre qu'après sa résurrection le Sauveur a notifié leur mission aux apôtres à plusieurs reprises. Les divers historiens ont fait valoir plus spécialement celle qui avait pris relief dans lem' tradition, ou qui convenait particulièrement à leur point de vue. Leurs '■f'Iations respectives ne se substituent donc pas les

^ Cf. ci-dessus, p. 601.

» Jean, iv, 38; xv, 16; xviî, 18.

* Cf. ci-dessus, p. 612,'note 1. — B. Weiss, Joli. Evang., p. 524; Westcott, St John, p. 294-295; Godet, S. Jean, t. m, p. 644; Zahn, Evang. Joh., p. 667-669.

unes aux autres : elles doivent se juxtaposer et demandent à être combinées entre elles. Celle de saint Jean apparaît du même ordre que celles de ses prédécesseurs; elle présente le même caractère littéraire et elle offre une garantie semblable d'historicité.

Le récit de la seconde apparition relève-t-il plus clairement de l'intention symbolique?

Au dire de M. Loisy comme de Strauss, l'attitude de Thomas figurerait les doutes que les Évangiles antérieurs mettent au compte des disciples en général. « La tradition symbolique, déclaret-il, gardait le souvenir de ces hésitations, les attribuant à tous les disciples, ou du moins à certains d'entre eux ^ et même au plus grand nombre ^. On irait contre toute vraisemblance en supposant que les doutes du seul Thomas sont à la base de l'ancienne tradition ^; c'est cette tradition qui s'individualise, en quelque façon, dans la personne de l'apôtre sceptique. Au point de vue de l'histoire, Thomas représente tous les disciples qui ont hésité avant de croire à la résurrection du Sauveur; au point de vue symbolique et didactique, il est le type de ceux qui ne veulent croire que sur le témoignage matériel des miracles *. »

Cette interprétation, quoi qu'on en dise, est arbitraire.

^ Matth., XXVIII, 17.

* Luc, XXIV, 11; Marc, xvi, 11-14.

' Opinion de B. Weiss, Joh. Evang., p. 526.

* Loisy, Le quatr. Évang., p. 917-918. Cf. Strauss, Nouv. vie de Jésus, t. II, p. 395 : « Il choisit, pour en faire l'incarnation du doute, attribué par Luc indistinctement à tous les disciples, la figure de Thomas. »

L'apôtre Thomas figure en d'autres scènes ^, que M. Loisy juge, comme celle-ci, créées librement par Tévangéliste : or, les traits qui caractérisent, dans ces épisodes, le disciple incrédule ne correspondent pas au type qu'il est censé représenter dans le présent récit. Cela nous assure que l'auteur ne l'a nulle part conçu comme un symbole.

Au témoignage des Synoptiques, les disciples firent difficulté de croire à la résurrection : rien n'est plus naturel. De ce chef, l'attitude de Thomas est dans la vraisemblance de l'histoire. Pourquoi le quatrième évangéliste n'aurait-il pas tenu à mettre en lumière son cas particulier, si, de fait, il avait occasionné une nouvelle apparition du Christ, comme celle qu'il raconte ?

« Mon Seigneur et mon Dieu ! » s'écrie l'apôtre devenu croyant. Dans ces paroles, M. Loisy trouve « la profession de foi où l'auteur a voulu mettre la conclusion et la clef de son livre. »

« La foi de l'apôtre, dit-il, rencontre la doctrine énoncée dès le commencement de l'Évangile : Le Verbe était Dieu, et la fin de l'ouvrage répond ainsi au début. Dans les deux apparitions du Christ ressuscité, l'auteur a condensé tout le travail de la pensée chrétienne depuis la passion, pendant les premières années de l'Eglise, et jusqu'à son temps. Seigneur et Dieu sont les titres qui conviennent maintenant à Jésus, et non plus celui deMaitre, que voulait encore lui donner Marie de Magdala. L'Église primitive, en effet, cessa d'appeler le Christ notre Maître, pour ne l'appeler plus que Notre- Seigneur. Jean l'instruit à dire notre Dieu ^. »

■ Jean, xi, 16 ; xiv, 5. Cf. ci-dessus, p. 126-128. ^ Loisy, Le quatr. Évang., p. 920. Cf. J. Réville, Lequatr. Écan^ p. 298.

Il est très vrai que rexclamation de l'apôtre Thomas marque, pour ainsi dire, le couronnement de la foi des disciples, et la formule paraît bien être équivalente aux expressions du prologue. Mais n'est-il pas naturel que la foi des apôtres soit allée en se développant et se précisant, et qu'on en trouve justement l'expression la plus parfaite après les manifestations du Christ ressuscité ? Nous aurons à voir ^ si la profession qu'en fait Thomas ne se trouve pas en correspondance avec les manifestations personnelles du Christ johannique et du Christ de l'histoire. Dès à présent, l'on conçoit aussi bien le prologue répondant par avance à la profession de foi et l'anticipant, que la profession de foi rejoignant le prologue par une combinaison propre à l'évangéliste.

Dans cette dernière h3rpothèse, l'auteur n'auraitil pas établi beaucoup plutôt la corrélation entre le prologue et l'épilogue? Or, chose très remarquable, il affirme simplement, dans la conclusion de son livre, qu'il s'est proposé de donner la foi à Jésus « Christ et Fils de Dieu ^. » La formule ainsi choisie, et placée à cet endroit, montre bien qu'il n'a pas été préoccupé de faire valoir la divinité proprement dite du Sauveur, jusqu'à mettre le point culminant de sa démonstration dans la parole prêtée à Thomas. L'écrivain a pu relever le trait avec intention : on n'est pas autorisé à dire qu'il l'ait inventé.

La même remarque est à faire au sujet de la réflexion finale, mise dans la bouche de Jésus : « Bienheureux ceux qui n'ont pas vu et qui ont cru ^. »

D'après M. Loisy, toujours fidèle à la pensée de Strauss, cette proposition signifie que « la foi sans vision, la foi qui n'exige pas de miracles et de preuves

^ Dans notre II» partie, c. v.

* Jean, xx, 31.

matérielles, l'emporte sm* celle qui est commandée par des prodiges extériem-s et qui en réclame i. » Ce serait, au dire du critique, une justification de sa théorie, d'après laquelle les miracles racontés par l'évangéliste sont à prendre pour des visions allégoriques, contemplés idéalement par le voyant spirituel, et non comme des faits réels qui serviraient de preuves proprement dites à la divinité de Jésus.

Mais cette appréciation générale des miracles johanniques ne répond pas à nos constatations antérieures : examinés loyalement, ils ne nous sont apparus ni comme de purs symboles, ni comme de simples visions. Nous avons vu aussi qu'à travers tout l'Évangile, si l'on excepte le cas particulier de l'ofRcier de Capharnaiim 2, la foi que recommande Jésus se trouve formellement rattachée à l'expérience sensible des faits 3. Ici même, l'interprétation donnée à la parole du Christ excède manifestement la portée du texte. Ce que le Sauveur reproche à Thomas, c'est de n'avoir pas cru sur la parole des autres disciples, et cependant désormais la foi motivée par l'expérience personnelle devra faire place à la foi établie sur le témoignage apostolique. C'est pourcjuoi Jésus déclare bienheureux ceux qui, sans avoir vu de leurs yeux, n'en croiront pas moins à la parole de l'Église.

Ainsi entendue, la leçon est riche de sens : l'évangéliste a pu la recueillir à dessein. Elle s'adapte, en effet, fort bien à son but apologétique, qui est de donner la foi par le récit des miracles que Jésus a faits « en présence de ses disciples », et des événements dont lui-même a été le témoin. Mais elle n'a rien

^ Loisy, Le quatr. Évang., p. 921. Cf. Strauss, Nouv. vie de Jésus, t. II, p, 398-399; H. J. Holtzmann, Evang. Joh., p. 224; J. Réville, Le quatr. Évang., p. 294-295.

2 Jean, iv, 48. Cf. ci-dessus, p. 220-221.

» Cf. L'origine du quatr. Évang., p. 386.

de commun avec rintention symbolique que le critique prétend y découvrir.

Pourquoi notre théologien n'aurait-il pas introduit dans le récit de la première apparition l'exclamation de Thomas et la réflexion du Sauveur? Pourquoi aurait-il imaginé tout exprès une apparition nouvelle, après un intervalle de huit jours, s'il tenait simplement à la leçon théologique en question?

Dans saint Luc, les hésitations des disciples sont mentionnées dès l'apparition première, et c'est dès lors que Jésus rassure leur foi par une triple constatation, en leur montrant ses pieds et ses mains, en les invitant à le toucher, en mangeant avec eux ^. Si le quatrième évangéliste avait procédé avec l'esprit systématique qu'on suppose, n'aurait-il pas adopté une combinaison semblable? Tout donne à croire qu'il aurait groupé de la même manière les diverses expériences faites de la réalité de la résurrection; une fois la croyance des apôtres pleinement affermie, serait heureusement venu le récit de leur mission apostolique, avec l'envoi de l'Esprit-Saint ; et, à la suite de cet incident qui couronne si bien l'Évangile, l'on ne trouverait pas un épisode complémentaire où semble souligné le fait que l'un des Onze n'a participé ni à la mission des apôtres, ni à l'effusion de l'Esprit.

En vain allègue-t-on, pour justifier l'apparition nouvelle, que l'auteur a tenu à figurer les premiers dimanches de l'Église et à symboliser les assemblées chrétiennes de son temps : cette explication, nous l'avons vu, ne peut en aucune façon se soutenir.

1 Luc, XXIV, 36-43. Cf. Loisy, Le quatr. Évang., p. 937 : « La relation de Luc... fait déjà rentrer dans un cadre artificiel toutes les traditions relatives au Christ ressuscité. » Les Évang. syn., t. ii, p. 773 : « A la fm de l'Évangile, tout entier à la pensée de la résurrection, il (Luc) en réunit toutes les preuves et tous les témoins ensemble. »

Dès lors, on est en droit de trouver que la petite introduction : « Huit jours après, les disciples étaient encore réunis, et Thomas avec eux ^, » présente un réel cachet historique, et qu'elle garantit, avec la bonne information de Técrivain, l'historicité de l'épisode entier.

Au dernier chapitre de l'Évangile, se trouve racontée une apparition galiléenne, dont le théâtre est le lac de Génésareth ou de Tibériade ^.

M, Loisy estime que le récit de la pêche miraculeuse, par lequel s'ouvre le chapitre, et le dialogue entre Jésus et Simon qui suit, représentent une tradition ancienne, bien plus, la tradition toute première qui aurait figuré dans la finale, aujourd'hui perdue, de saint Marc ^, ou plutôt dans le document primitif qui a servi de fond à la rédaction du second Évangile 4.

L'aveu est bon à retenir. Comme les restrictions du critique, notamment ses hypothèses touchant l'addition du dernier chapitre à l'Évangile original par les presbytres éphésiens, soi-disant éditeurs du livre, et ses conjectures sur les suppléments et corrections apportés par les prétendus éditeurs, sont purement arbitraires ^, qu'au contraire le chapitre entier apparaît nettement de la même main qui a rédigé le corps de l'Évangile *, il s'ensuit que nous aA'ons

1 Jean, xx, 26.

^ Opinion de Rohrbach, Die j&ertcAte Uberdie Auferstehung J .-C, 1898, p. 69, approuvée de M. Loisy, Le quatr. Évang., p. 926.

* Hypothèse que M. Loisy juge actuellement préférable. Les Évang. syn., t. ii, p. 789.

* Cf. U origine du quatr. Évang., p. 294-302.

* Ihid., p. 311-333.

affaire à un récit qui est bien du quatrième évangéliste, et que le critique reconnaît néanmoins être d'ancienne tradition.

Maints détails de la narration, examinés impartialement, accusent, en effet, son historicité.

La nouvelle apparition du Christ, nettement distinguée des précédentes, est localisée au bord du lac de Tibériade; les disciples qui en sont les témoins sont énumérés avec précision et désignés nommément, à Texception de deux; on les voit occupés à la pêche, conformément à ce que Ton sait de leur profession ; enfin, tout le détail de la scène est décrit avec un naturel parfait. Rien de moins tendancieux que ces remarques : « Pierre revêtit sa blouse ( de pêcheur), car il était nu, et il se jeta à la mer. » « Les autres disciples vinrent en barque, car il n'étaient pas loin de terre, mais à environ deux cents coudées, en traînant le filet. Il était rempli de cent cinquante-trois gros poissons 1. »

1 Jean, xxi, 7-8, 11. — Maldonat, In Joan., xxi, 11, observe que les auteurs anciens se sont appliqués à trouver à ce chiffre de 153 un sens mystérieux. Les combinaisons de saint Augustin, In Joannis Ecangelium, tract, cxxii, 8, sont des plus compliquées. Presque tous les interprètes grecs décomposent le chiffre en trois : 100 est un nombre parfait, qui figure la multitude des Gentils appelés à la foi; 50, la moitié, marque le nombre inférieur des élus du judaïsme; 3 exprime le dogme de la Sainte Trinité, objet de la foi. Le P. Calmes, S. Jean, p. 461, se montre favorable à cette interprétation symbolique. Maldonat, loc. cit., tout en acceptant comme plausible la décomposition du nombre en trois, préfère voir représentés simplementpar l'inégalité des trois chiffres composants, 100, 50, 3, la diversité des classes d'hommes évangélisées par les apôtres et le nombre inégal des élus de chacune de ces classes. — A la suite deH.J. Holtzmann, Evang. /o/i.,p. 226, M. Loisy, Le quatr.Évang., p. 933, ne trouve de probabilité qu'à l'hypothèse proposée par saint Jérôme, dans son commentaire sur Ezéchjel. « Les conjectures des autres Pères, déclare-t-il avec raison, ne sont pas à discuter. » Or, au dire de saint Jérôme, In Ez., xiv, « ceux qui ont écrit sur la nature et les propriétés des animaux, qui ont étudié les àXtey-txà en latin ou en grec — de ce nombre est Oppien, Cilicien, très docte

A coup sûr, ce récit n'est pas Toeuvre d'un théologien idéaliste : un écrivain de cette sorte n'aurait pas

poète — disent qu'il existe cent cinquante-trois espèces de poissons, qui toutes ont été capturées par les apôtres, sans que rien ait échappé. Et en effet, nobles et prolétaires, riches et pauvres, toutes les classes d'hommes sont tirées de la mer de ce monde pour le salut. » — Ce symbolisme, qui consisterait à figurer runiversalité du genre humain évangélisé par la totalité des espèces de poissons pêchées par les apôtres, est tout à fait séduisant ; il est extrêmement simple et précis. S'il était établi que le quatrième évangéliste a choisi intentionnellement le nombre comme représentant, en effet, toutes les espèces de poissons connues des naturalistes, on aurait la preuve que notre auteur fournit ses nombres pour le symbolisme ; ce serait le seul passage où la preuve serait véritablement tangible, mais il serait décisif. Or, il est très remarquable que saint Jérôme ne cite aucun texte formel d'Oppien, d'ailleurs contemporain de Marc-Aurèle, donc postérieur au quatrième Évangile ; il sent même le besoin de se référer, d'une façon générale, et fort vague, à ceux qui ont écrit sur la pêche. L'écrivain chrétien n'a-t-il pas été entraîné à cette allégation par son désir de justifier le symbole d'universalité qu'il aimait, avec les autres Pères, à reconnaître dans le chiffre johannique? Cela paraît certain. On peut lire, en effet, les Halieutica d'Oppien : nulle part, on n'y trouve de texte qui réponde à la mention de saint Jérôme. Le poète ne fait pas le compte des nombreuses espèces de poissons qu'il énumère. Strauss remarquait déjà, Nouv. oie de Jésus, t. ii, p. 126, que, si l'on veut en établir le total, ï on peut arriver à ce chiffre 153, mais on peut tout aussi bien le dépasser ou rester au-dessous, selon que l'on ajoute ou n'ajoute pas les variétés aux espèces, et que l'on compte une ou deux fois les noms semblables. » Oppien insiste plutôt sur l'impossibilité de calculer le nombre des poissons marins. Oppiani et Nieandri quse super sunt,\ïh. I, v. 80, dans Poetse bucolici et didactici graece et latine {Scriptorum graecorum bibliotheca), Parisiis, Didot, 18&2,Tp. ^2. Cî. MarcelliSidetse medicina ex piscibus, fragm.,v. 5, ibid., p. 169. Quant au plus connu des naturalistes latins, qui écrivait une vingtaine d'années avant l'auteur du quatrième Évangile, en exploitant tous les ouvrages alors connus sur ces questions, Pline l'Ancien déclare, dans son Histoire naturelle, liv. IX, § xvi, que l'on compte soixante-quatorze espèces de poissons, outre les crustacées, qui en forment trente. On a proposé de lire 144, au lieu de 74, parce que ailleurs, liv. XXXII, §viii, faisant le dénombrement des diverses espèces d'animaux qui peuplent la mer, l'auteur en nomme 174, en comprenant les crustacées. Mais que l'on prenne l'un ou l'autre de ces chiffres, 74 ou 174, 104(74 -f 30) ou 144

songé à faire suivre la seconde apparition aux disciples, qui déjà semble faire tort à Tintention symbolique qu'on suppose à la première, d'une troisième apparition soigneusement distinguée. Sa tendance l'aurait porté à unifier les épisodes, en en supprimant les détails concrets de chronologie et de topographie, pour en grouper au contraire les traits significatifs, de façon à donner un plein relief aux leçons qu'il tient à faire valoir et qui seules lui importent ^. Or, non seulement notre auteur localise avec précision ses derniers épisodes, mais il les circonstancié de la façon la plus minutieuse, par de multiples détails qui n'offrent aucun symbolisme vraisemblable, et paraissent indifférents au but qu'on lui suppose, d'instruire le lecteur 2.

D'autre part, un rôle tout spécial est attribué, dans ce chapitre, au disciple bien-aimé. La manière dont il est présenté montre qu'il est bien connu dans le milieu où se publie l'Evangile : là on le tient pour un disciple direct de Jésus, on se rappelle la prédiction que le Maître a faite à son sujet, et l'on croit qu'il

(174 — 30), nous avons tout autre chose que le nombre 153. C'est dire que le symbolisme supposé manque de tout fondement tant soit peu précis.

1 Cf. ci-dessus , p. 620, note 1.

^ Dans L'origine du quatr. Évang., p. 302-307, nous avons vu qu'en étendant au chapitre xxi la méthode d'interprétation que M. Loisy applique au reste de l'Évangile, on y trouverait exactement le même genre et la même mesure d'allégorisme. Tout en prétendant réduire cette part, afin de justifier son hypothèse sur l'origine de l'appendice, le critique ne laisse pas de retenir quelques interprétations rencontrées dans H. J. Holtzmann et Strauss. On fait tirer le filet par Simon Pierre, v. 11 : c'est, dit-il. Le quatr. Évang., p. 933, « afin de lui attribuer l'initiative de la prédication aux Gentils. » L'intégrité du filet « figure l'unité de l'Eglise, » op. fit.,-p.9M; cî. Strauss, Nouv. vie de Jésus, i. ii, p. 126-127; H. J. Holtzmann, Evang. Joh., p. 227. — Il est sans doute inutile d'observer que ces symbolismes, comme les autres, font partie du domaine des hypothèses subjectives.

vivra jusqu'au grand jour de la venue du Seigneur ^.

Prétendre que le personnage visé par le rédacteur de l'appendice n'était pas en réalité disciple de Jésus, et que l'écrivain a voulu néanmoins le faire passer pour tel, bien plus, pour le disciple préféré du Seigneur, dans le milieu même où l'on savait si bien ce qu'il était, est une hypothèse désespérée qu'il est impossible à un critique sérieux d'admettre ^. Étant donné que l'Evangile s'adresse à un public dont le personnage en question est intimement connu, il semble impossible de supposer qu'il en parle en contradiction avec la croyance générale. Et comme on ne peut douter que cette croyance ne repose sur le témoignage personnel du disciple, qu'elle n'ait été confirmée par le grand nombre des gens qualifiés pour contrôler ses attestations, et qu'ainsi elle ne corresponde à la réalité, nous trouvons donc notre auteur très particulièrement instruit au sujet d'un personnage contemporain de Jésus, un de ses apôtres préférés, lequel n'est autre que saint Jean ^.

C'est une garantie sérieuse qu'il est également renseigné sur les faits évangéliques qu'il raconte, et que les souvenirs dont il dépend sont ceux du fils de Zébédée lui-même ''.

* Jean, xxi, 21-24.

- Cf. Uorigine du quatr. Évang., p. 169-171.

3 Cf. ibid., p. 388-396.

« Cf. ibid., p. 436-463.

Notre enquête sur la partie narrative du quatrième Evangile est achevée. Elle confirme de tout point la conclusion que nous avons formulée à la suite de notre étude particulière de la multiplication des pains ^.

On prétendait que, dans le dessein de Tévangéliste, ses récits sont, non des comptes rendus historiques, offrant des arguments d'ordre sensible et réel pour la croyance au Christ Fils de Dieu, mais des tableaux allégoriques, symbolisant directement la vérité religieuse entrevue, des peintures mystiques, figurant idéalement la puissance, la grandeur, la divinité du Verbe incarné, et qu'ils seraient ainsi destinés à représenter la foi, plutôt qu'à la prouver. Or, cette hypothèse nous a paru contredite par l'examen minutieux de nos narrations et leur comparaison impartiale avec les documents synoptiques.

Entre les récits johanniques, les plus aptes à faire valoir le Verbe divin incarné en Jésus sont assurément les récits de miracles. Parmi eux, nous avons distingué encore ceux qui sont reliés expressément

des discours d'une haute portée doctrinale, dont ils de\Taient être regardés comme le symbole expressif, et ceux qui sont sans liaison avec une vérité formulée de cette sorte.

Les miracles du premier genre sont ceux de la multiplication des pains, avec la marche sur les eaux,

1 a-dessus, p. 66-70.

de Taveugle-né et de Lazare. Or, si Ton doit admettre une relation symbolique entre les récits de ces faits miraculeux et les discours qui leur sont connexes, cette relation est analogue à celle qui se constate entre telle ou telle sentence du Christ synoptique et les œuvres qu'il opère pour en fournir sensiblement la démonstration. Elle répond à un procédé d'enseignement familier au Sauveur et ne peut, par conséquent, faire dès l'abord suspecter les miracles johanniques où elle se trouve.

Au fait, en examinant attentivement ces premiers miracles, au point de vue de la signification symbolique qu'indiquerait l'évangéliste lui-même, on se rend compte avec évidence qu'ils ne sont pas des compositions librement imaginées par l'auteur pour représenter mystérieusement en acte la leçon clairement exprimée en paroles.

Cela est aisé à constater dans le cas de la multiplication des pains et de la traversée du lac, qui sont racontées parallèlement dans les autres Évangiles. Le récit johannique offre de nombreuses divergences, omissions, additions ou modifications : ni les unes ni les autres ne s'expliquent par la préoccupation de représenter le symbole du Christ pain de vie immatérielle dans l'eucharistie. Cette impression est nettement confirmée par une discussion rigoureuse des miracles concernant l'aveugle-né et Lazare, qui n'ont pas de correspondants dans les Evangiles antérieurs : le quatrième évangéliste est censé créer ses récits de toutes pièces; or l'intention de figurer le Christ lumière du monde, le Christ résurrection et vie, ne donne pas plus que précédemment l'explication raisonnable de sa narration.

Le symbolisme, dans la mesure où il se trouve en ces premiers récits miraculeux, appartient à l'histoire elle-même; il n'est pas la création de l'évangéliste, qui demeure historien.

L'examen des récits miraculeux qui ne sont pas reliés à une sentence homogène donne lieu à la même constatation. Ces récits sont tous propres à notre écrivain : or, ni dans leur ensemble, ni dans leurs multiples détails, ils n'apparaissent inspirés par la préoccupation symbolique. Le changement de l'eau en vin à Cana n'est pas destiné à figurer le remplacement de la Loi ancienne par l'Evangile nouveau. La guérison du fils de l'officier royal ne peut représenter l'œuvre de vie accomplie par le Christ à l'égard du monde païen. La guérison du paralytique de Béthesda est sans rapport avec la délivrance d'Israël à l'égard des observances légales ou la vivification spirituelle de l'humanité.

En dehors des miracles, nous trouvons en notre Evangile un certain nombre d'épisodes, rapportés soit au début, soit à la fin du ministère de Jésus. Ces récits correspondent, dans leur ensemble, à des parties analogues des premiers Évangiles : ainsi, les témoignages de Jean-Baptiste, l'appel des premiers disciples, le lavement des pieds. Quelques-uns même peuvent être mis directement en parallèle avec des récits antérieurs : tels, l'expulsion des vendeurs du temple, l'onction de Béthanie, l'entrée à Jérusalem, la désignation du traître, l'arrestation de Jésus, le reniement de saint Pierre, et d'autres traits concernant la passion, la sépulture ou la résurrection du Sauveur. Nulle part cependant, nous n'avons de narration identique, mais partout de nombreuses divergences dans les détails. Or, ici encore, ce que le quatrième Évangile a en propre n'a pas du tout sa raison d'être dans la préoccupation d'une vérité théologique à représenter.

Ce n'est pas sous l'influence du symbolisme que notre auteur, par exemple, a négligé de raconter le baptême de Jésus, qu'il a anticipé au début du ministère l'expulsion des vendeurs du temple, qu'il

a placé six jours avant la Pâque l'onction de Béthanie, qu'il a substitué au récit de l'institution eucharistique celui du lavement des pieds, au jugement devant Caïphe l'interrogatoire par Anne. Et ce n'est pas non plus la préoccupation allégorique qui lui a fait mentionner que Pierre avait été d'abord appelé à la suite d'André et de l'autre disciple; que le dernier témoignage de Jean-Baptiste avait été séparé notablement des premiers; que Jésus avait chassé les vendeurs du temple avec un fouet de cordes; qu'interrogé par Anne il fut souffleté par un valet; que Pilate entrait dans le prétoire ou en sortait, suivant qu'il avait à interroger le Sauveur ou à haranguer la foule; que Thomas n'était pas avec les autres disciples lors de la première apparition de Jésus, mais fut témoin de l'apparition nouvelle qui eut lieu huit joius après.

L'hypothèse de M. Loisy doit donc être déclarée, en toute assurance, excessive et erronée. Qu'il y ait çà et là quelque symbolisme dans les récits johanniques, que l'auteur ait choisi de préférence tels ou tels faits, ou mis en relief telles ou telles circonstances, à cause de leur valeur doctrinale, on peut sans doute l'admettre. Ce serait le cas des miracles reliés à une sentence allégorique. De même, la parole concernant la résurrection a pu amener l'écrivain à raconter l'expulsion des vendeurs; la sentence visant la prochaine sépulture aura motivé le récit de l'onction deBéthanie ; le lavement des pieds a sans doute été retenu pour la leçon du Christ serviteur. Mais il est impossible de prétendre que la préoccupation symbolique ait véritablement inspiré l'évangéliste dans sa composition, ou qu'elle soit, à proprement parler, caractéristique de sa manière.

Dans les Évangiles antérieurs, maints épisodes offraient, au point de vue du symbolisme, beaucoup plus de ressources que ceux qu'il a choisis. Puisqu'il

a exploité ses devanciers, on ne s'explique guère qu'il ait laissé de côté la pêche miraculeuse reliée à la vocation des disciples, l'apaisement de la tempête, la transfiguration. Dans les récits qu'il a en commun avec les Synoptiques, on ne voit pas qu'il ajoute des traits allégoriques aux narrations existantes. Que l'on prenne la marche sur les eaux, ou l'onction de Béthanie, ou l'entrée à Jérusalem, on trouve sa relation moins riche, à ce point de vue, que celle de ses devanciers. Enfin, les détails qui lui sont propres ne présentent généralement aucune portée didactique spéciale, ou paraissent tout à fait exempts de l'intention d'instruire mystérieusement le lecteur.

D'un mot, la narration johannique n'est pas due à la contemplation mystique d'un théologien, qui aurait voulu représenter le dogme, en l'illustrant par des récits à la fois inspirés des Synoptiques et librement composés ^.

Déjà on pouvait le conclure des paroles qui se

^ Cf. Renan, Vie de Jésus, p. 509 : « Philon voit des allégories dans les anciens textes ; il ne crée pas des textes allégoriques. Un vieux livre sacré existe; l'interprétation plane de ce texte embarrasse ou ne suffit pas; on y cherche des sens cachés, mystérieux, voilà ce dont les exemples abondent. Mais qu'on écrive un récit historique étendu avec l'arrière-pensée d'y cacher des finesses symboliques qui n'ont pu être découvertes que dix -sept cents ans plus tard, voilà ce qui ne s'est guère vu. Ce sont les partisans de l'explication allégorique qui, dans ce cas, jouent le rôle des Alexandrins. Ce sont eux qui, embarrassés du quatrième Évangile, le traitent comme Philon traitait la Genèse. » Ibid., p. 508 : « Au fond, tout ce symbolisme est le pendant du mythisme de Strauss : expédients de théologiens aux abois, se sauvant par l'allégorie, le mythe, le symbole. » — On aura remarqué, par nos nombreuses références, dans quelle lai^e mesure M. Loisy s'est approprié le mythisme symbolique de Strauss pour l'interprétation du quatrième Évangile, comme d'ailleurs pour celle des Évangiles synoptiques. Cf. Jésus Messie, 4« éd., appendice. Le préjugé rationaliste étant le même, la méthode soi-disant critique devait être identiqpie.

trouvent à la fin de TÉvangile, et où l'auteur énonce lui-même le dessein de son ouvrage. « Jésus, dit-il, a fait beaucoup d'autres signes, en présence de ses disciples, qui ne sont pas écrits dans ce livre ; ceux-ci ont été écrits afin que vous croyiez que Jésus est le Christ, le Fils de Dieu, et que, croyant, vous ayez vie en son nom ^, »

De son aveu, l'évangéliste s'est donc proposé, non pas d'enseigner la foi, ou de la décrire, mais bien de la fonder. Comment cela? En racontant les signes, c'est-à-dire les œuvres surnaturelles ou les miracles accomplis par le Sauveur, et qui révèlent sa qualité de Christ et de Fils de Dieu, Ces œuvres significatives sont un fondement certain pour la foi, parce que ce sont des réalités constatées, des faits garantis par des témoignages irrécusables. Et c'est pourquoi l'auteur a soin de dire que les signes ont été opérés « en présence des disciples. » C'est pourquoi, après l'épisode du coup de lance, il s'est référé au témoin auteur du récit : « Celui qui l'a vu en a rendu témoignage, et son témoignage est véridique; et lui, sait qu'il dit vrai, afin que vous aussi vous croyiez ^. » C'est pourquoi, dans son dernier chapitre, il présentera d'une façon générale le disciple bien-aimé comme garant des faits racontés dans l'Évangile : « C'est ce disciple qui rend témoignage de ces choses et qui les a écrites, et nous savons que son témoignage est vrai ^. »

Une déclaration toute semblable se rencontre au début de la première Épitre johannique : « Ce qui était dès le commencement, ce que nous avons entendu, ce que nous avons vu de nos yeux, ce que nous avons contemplé et que nos mains ont palpé, au sujet

* Jean, xx, 30-31.

du Verbe de vie — car la vie s'est manifestée, nous avons vu et nous vous attestons et annonçons la vie éternelle, qui était auprès du Père et nous est apparue — ce que nous avons vu et entendu, nous vous le faisons aussi connaître, afin que vous aussi ayez société avec nous ^. . . »

D'ailleurs, à travers tout l'Évangile, notre écrivain insiste sur la preuve du témoignage expérimental comme base de la foi. Il met en relief les attestations de Jean-Baptiste en faveur de Jésus ^. Dans les discours qu'il attribue au Christ, on voit le Sauveur souligner la garantie donnée à ses prétentions par ses œuvres où éclate la puissance reçue de son Père ^. L'évangéliste lui-même rattache constamment la croyance à la constatation des faits. La foi de Jean- Baptiste est associée à la vision de la colombe miraculeuse * ; celle de l'aveugle-né, à l'expérience de sa guérison^; celle des disciples, aux manifestations dont ils sont les témoins, à Gana, à Béthanie, au tombeau, lore des apparitions ^. L'incrédulité des Juifs est déclarée inexcusable à cause du nombre et de l'éclat des signes qu'ils ont eus sous les yeux '.

Tout parait donc confirmer que l'intention principale de l'auteur est, non pas symbolique ou proprement dogmatique, mais bien apologétique. Il veut donner la foi au Christ, Fils de Dieu, par le récit des œuvres qui ont réellement révélé sa messianité et sa filiation divine.

1 I Jean, i, 1-3. Cf. iv, 14; III Jean, 12.

• Jean, 1, 15, 19sq., 35; m, 27 sq.; x, 42.

3 V, 36; IX, 36-37, 41; x, 25-26, 38; xi, 15, 42; .\il, 37; xiv, 12, 29; XV, 24.