II. Rai'ports avec la synagogue juive
Dans quelle mesure ce même Évangile représentet-il les relations de l'Église chrétienne de son temps avec la synagogue juive?
1 Loisy, Le quatr. Évang.. p. 8'i0. Voir t. i, p. 511, cf. p. 492, ^ Id., ibid., p. 775.
D'après M. Loisy, l'Evangile johannique aurait en partie pour objet de défendre la légitimité du christianisme contre le judaïsme contemporain. « C'est, dit-il, une apologie du christianisme, conçue en face du judaïsme, lorsque la séparation était depuis quelque temps accomplie, mais que le sentiment en était encore très vif, et que le principal intérêt de la controverse chrétienne était encore du côté des Juifs, assez peu d'années avant que les défenseurs de la religion nouvelle eussent à se mettre en face du paganisme, pour faire valoir devant la science grecque la sublime philosophie dont Jean avait été l'initiateur ^. »
Cette préoccupation apologétique et polémique se trahirait dans la manière dont il est question des Juifs et de leurs chefs religieux. Elle apparaîtrait dans la façon dont se trouvent mis en relief leur aveuglement, leur incrédulité, leur haine à l'égard du Sauveur. L'idée même que le Christ présente de sa personne et de sa mission serait conçue à l'encontre des idées juives, au temps de notre auteur. Enfin, en maint endroit se retrouverait l'écho de la controverse engagée avec la synagogue, au sujet de la messianité de Jésus ou du rapport de l'Évangile avec la Loi.
Examinons ces divers points.
Tout d'abord, on croit observer, dans les discours et dans les autres traits du quatrième Évangile, que l'auteur parle des Juifs et de leurs autorités à la façon d'un chrétien de la fin du premier siècle. Pour lui, dit-on, « les Juifs » sont des étrangers ; et ce ne sont pas seulement les habitants de la Judée, naguère hostiles au Christ, mais aussi les ennemis du nom chrétien, « les principaux adversaires de l'Église nais-
1 Loisy, Le quatr. Évang., p. 56. Cf. Jûlicher, Einleit., p. 385; Weizsâcker, Apostol. Zeit., p. 524-529; WreJe, Charakier iind Tendenz, p. 24 sq. ; von Soden, Urchristl. Lit., p. 212 ; Wernle, Anf. Relig./l>. 442.
RELATIONS EXTÉRIEURES DE l'ÉGLISE 211
santé ^, » « le peuple de rancienne alliance en tant qu'il entre en rapport et en opposition avec le christianisme naissant ^. »
De là vient que souvent « l'évangéliste met en scène un groupe ennemi, les Juifs, où il ne distingue pas nettement les chefs et le peuple. Ce vague des indications, qui surprendrait de la part d'un témoin oculaire et dans un livre d'histoire, sert mieux que des données précises le but didactique et symbolique du quatrième Évangile ^. »
De là vient une autre particularité. « Dans les Synoptiques, les partis juifs, sadducéens, pharisiens, hérodiens, sont nettement distingués ; on y indique même les trois classes du sanhédrin : chefs des prêtres, scribes ou docteurs de la Loi, anciens du peuple. L'action des différents groupes se dessine, et l'histoire apparaît dans sa multiple variété. Le quatrième Évangile considère de plus loin et de plus haut les hommes et les choses *. » Tandis que les Synoptiques associent généralement les pharisiens aux scribes ou aux docteurs, et les opposent au Christ sur le terrain de l'enseignement, « notre auteur voit beaucoup moins en eux les représentants d'une doctrine qu'une catégorie des ennemis de Jésus, et il les associe d'ordinaire aux prêtres pour figurer le judaïsme ofTiciel et persécuteur de l'Évangile : il n'a pas le sentiment do ce qu'ont été, dans la réalité de l'histoire évangélique, les pharisiens, les scribes et les sadducéens ^. »
Aussi voit-on le Christ parler des Juifs comme s'ils
1 Loisy, Le quatr. Évang., p. 771,
* Id., ibid., p. 201.
3 Id., ibid., p. 854-855. Cf. Weizsâcker, Apostol. Zeit., p. 524; Julicher, Einleit., p. 384; Schmiedel, art. John, col. 2519; Wernle, Anf. Relig., p. 444; A. Réville, Jésus de Nazareth, t. i, p. 34G; J. Réville, Le quatr. Évang., p. 198; Wrede, Charakter und Tendenz, p. 24, 64; von Sodon, Urchristl. Lit., p. 200 sq.
« Id., ibid., p. 201.
" Id., ibid., p. 515. Cf. J. Réville, Le quatr. Évang., p. 199.
étaient des étrangers à son égard et à Tégard de ses disciples. « J'ai toujours enseigné en synagogue et dans le temple, où tous les Juifs se réunissent ^ : » c'est ainsi qu'il s'exprime devant le grand-prêtre; et, en s'adressant à ses disciples : « Comme je disais aux Juifs qu'ils ne pouvaient venir où je vais, je vous le dis aussi maintenant ^. »
Or, si l'on examine d'abord les textes où l'évangéliste formule directement sa pensée, voici ce que l'on constate. Il est très vrai que souvent il envisage les Juifs comme un peuple étranger et une secte religieuse opposée au christianisme. Ainsi parle-t-il de « la coutume des Juifs ^ » en fait de sépulture, de « la Pâque des Juifs » et des autres « fêtes des Juifs •*. »
Mais ce langage se comprend sans difficulté si l'auteur écrit pour des chrétiens étrangers à la Palestine, et du point de vue chrétien. On trouve des façons de parler toutes semblables en divers endroits des premiers Évangiles ^, comme aussi dans les Actes des Apôtres ^, et même dans les Épîtres de saint Paul '.
Il est également vrai que notre auteur emploie fréquemment ce nom de « Juifs » pour désigner la foule qui entre en contact avec Jésus, et plus directement, en beaucoup d'endroits, la classe dirigeante, les autorités qui dominent la masse populaire et conduisent ses
1 Jean, xviii, 20.
- xni, 33.
* II, 13; V, 1; VI, 4; vu, 2; xi, 55.
* Marc, VII, 3; Matth., xxviii, 15; Luc, vu, 3. ° Act., II, 5; IX, 22 sq. ; x, 22 sq.; xii, 3, etc.
' I Cor., I, 22 sq.; ix, 20; II Cor., xi, 24; Gai., ii, 13 sq.; I Thess., Il, 14.
RELATIONS EXTÉRIEURES DE l'ÉGLISE 213
mouvements ; parfois même le mot semble équivaloir simplement à celui de pharisiens ^.
Mais ce langage encore n'a rien qui doive surprendre de la part d'un apôtre palestinien qui écrit pour des chrétiens d'Asie-Mineure, à une époque et dans un milieu où l'on devait avoir coutume d'entendre par « les Juifs » non seulement les gens de Palestine avec lesquels avait vécu le Sauveur, mais plus spécialement encore ceux qui s'étaient montrés rebelles à ses enseignements, qui l'avaient poursuivi de leur haine et l'avaient livré à la mort.
L'évangéliste d'ailleurs n'ignore pas le sens précis du mot, et il sait, quand il en est besoin, le présenter avec cette signification. Ainsi l'emploie-t-il pour désigner l'habitant de la Judée, par opposition à ceux de la Galilée ou de la Samario. « Comment, dit la femme de Samarie à Jésus,toi qui es Juif, me demandes-tu à boire, à moi qui suis une Samaritaine, car les Juifs n'ont pas de commerce avec les Samaritains ^. » Après le discours sur le pain de vie, « Jésus, observe l'évangéliste, marchait en Galilée ; car il ne voulait pas marcher en Judée, parce que les Juifs (c'est-à-dire les Judéens) cherchaient à le tuer ^. »
On peut même se demander si, en adoptant de préférence cette expression pour désigner les ennemis de Jésus, l'auteur n'a pas eu précisément égard à sa signification plus précise : on dirait que, Galiléen d'origine, il a tenu ;"i mettre en vcVwï que ceux des Palesti-
1 Jean, i, 19; n, 18; m, 25, comparé à iv, 1; v, 10, 16, 18; vu, 13; IX, 13,15, 16, 18, 22, 40; xir, 42; xviii, 31 ; xix,7, 12,38; xx, 19.
- IV, 9; cf. VIII, 48.
* ' VII, 1; cf. XI, 7, 54; iv, 45. Peut-être en vi, 41, 53, les Juifs qui interrompent le discours sur le pain de vie sont-ils des Judéens, pharisiens ou scribes, venus de Jérusalem et mêlés aux Galiléens et aux Juifs de la dispersion. Cf. Marc, vu, 1 = Matth., xv, 1; Marc, m, 22. Dans xi, 19 sq., on dirait que les Juifs sont tout spécialement les gens de Jérusalem. Cf. i, 19; ii, 18; xi, 54; xn, 19, etc.
niens qui s'étaient montrés incrédules au Christ, qui avaient intimidé la foule à l'occasion des fêtes hiérosolymitaines, qui avaient affiché leur incrédulité lors du discours sur le pain de vie prononcé en Galilée, enfin l'avaient poursuivi de leurs desseins perfides et livré à la mort, étaient bien les Juifs proprement dits, les Judéens, chez qui se trouvait d'ailleurs concentrée l'autorité religieuse de la nation.
L'emploi du mot « Juifs » par l'évangéliste n'a donc rien d'anormal. Que la même expression se trouve placée dans la bouche de Pilate et des soldats romains, dans 'celle des apôtres et de Jésus lui-même, cela paraît au premier abord plus étonnant. Mais, à examiner la chose de plus près, on se l'explique d'une façon très satisfaisante.
Pilate et les soldats parlent des « Juifs » comme d'étrangers. Rien n'est au fond plus naturel : les Juifs ne sont-ils pas tels à leur égard ? Dans les Synoptiques, procurateur et soldats tiennent à leur sujet un langage pareil ^.
Les apôtres disent à Jésus : « Rabbi, tout à l'heure les Juifs cherchaient à te lapider 2. » Cette façon de parler des Juifs ne surprend pas, si l'on songe que les disciples veulent dissuader leur Maître de retourner en Judée, où il manifestait le désir de se rendre ^, et que pour eux, Galiléens, la Judée est précisément la province des Judéens ou Juifs proprement dits.
Pour ce qui concerne les discours de Jésus lui-même,
* Marc, XV, 2 = Matth., xxvii.ll = Luc, xxiii,3= Jean,xvni, 33; Marc, xv, 9, 12 — Jean, xviii, 39; Marc, xv, 18 = Matth., XXVII, 29 = Jean, xix, 3, 15; Marc, xv, 26 = Matth., xxvii,37 = Luc, xxiii, 38 = Jean, xix, 19; Luc, xxiii, 37. Les Mages font de même : Matth., 11, 2.
" Jean, xi, 8.
RELATIONS EXTÉRIEURES DE l'ÉGLISE 215
il serait bien étrange que révangéliste eût commis la maladresse de faire parler le Sauveur comme un non- Juif : n'aurait-ce pas été se contredire, puisqu'en certains endroits, il lui fait déclarer expressément qu'il est Juif et lui en fait tenir le langage ^? L'expression «les Juifs )) ne doit donc pas avoir dans sa bouche cette signification ^.
Par le fait, on comprend bien que Jésus ait pu, en parlant au grand-prêtre, désigner le temple comme le lieu « où tous les Juifs se réunissent. » L'expression était employée par les Juifs eux-mêmes, parlant à des Juifs ; elle caractérisait, par excellence, à l'exclusion des Gentils, ceux qui appartenaient à la race Israélite et faisaient profession de la religion donnée par l'Eternel à Moïse ^.
A plus forte raison le Sauveur a-t-il pu dire à Pilate : « Si mon royaume était de ce monde, mes serviteurs auraient combattu pour que je ne fusse pas livré aux Juifs *. » Le gouverneur vient de lui tenir ce langage : « Es-tu le roi des Juifs ? » « Est-ce que je suis un Juif, moi? Ta nation et les chefs des prêtres t'ont livré à moi ^. » On s'explique bien que le Sauveur lui réponde en employant un langage analogue, approprié au point de vue de son interlocuteur. Saint Paul, tout Juif qu'il est, ne parle pas autrement des Juifs, en s'adressant à ses juges *, en haranguant les chrétiens d'Ephèse ',
» Jean, iv, 22, cf. 9.
* En plusieui-s occasions, Jésus affecte de dire : « votre Loi, » en parlant aux Juifs, vin, 17 ; x, 34, ou : « leur Loi, » on s'adressant à ses disciples, xv, 25. Ce lansas^e se justifie fort bien : le Sauveur parle à ses adversaires ou de ses adversaires; il leur oppose le texte même de cette Loi pour laquelle ils ont tant de respect et dont ils ne cessent de se réclamer.
^ Cf. Act., II, 14; X, 39; Gai., ir, 15.
' Jean, xviu, 36.
■■' xviii, 35.
" Act., XXV, 10; XXVI, 2, 4, 9, 21.
' Act., XX, 19, 21.
en écrivant aux diverses Églises de la gentilité ^. L'emploi spécial du mot « Juifs » dans le quatrième Évangile indique donc tout autre chose qu'un point de vue récent, et strictement apologétique. La façon dont il figure, en particulier, dans les discours tenus par les divers personnages, est en accord exact avec la vraisemblance historique.
Ce qui concerne les autorités religieuses et les différents- partis donne lieu à des constatations semblables. Dans notre Évangile il n'est question, d'une façon expresse, ni des hérodiens, ni des sadducéens, ni des anciens du peuple, ni des scribes, si l'on excepte le passage de la femme adultère 2. D'autre part, l'autorité dirigeante à Jérusalem parait se résumer dans les pharisiens et les chefs des prêtres. Or, il n'y a rien là qui doive étonner, pour peu qu'on ait égard à l'origine et au caractère spécial de notre document.
On s'explique d'abord sans peine que l'auteur ait passé sous silence les hérodiens. Ces partisans d'Hérode sont tout juste mentionnés deux fois en saint Marc, dans des circonstances très particulières ^, une seule fois en saint Matthieu ■*, nulle part en saint Luc ni dans le reste du Nouveau Testament, Le silence du quatrième évangéliste à leur sujet ne saurait donc surprendre.
Les sadducéens sont mentionnés dans trois circonstances en saint Matthieu ^, une seule fois en saint Marc et en saint Luc, dans un passage où ils sont en paral-
' Rom., m, 9; ix, 24; I Cor., i, 22 sq.; ix, 20; II Cor., xi, 24; Gai., I, 14; ii, 13 sq.; I Thess., ii, 14. ^ Jean, viii, 3. Cf. ci-dessus, p. G4, 7'J. ^ Marc, iir, 6; xii, 13.
* Matlh., XXII, 16, passage parallèle à Marc, xii, 13.
* Mallh., III, 7; xvi, 1-12; xxii, 23-24.
RELATIONS EXTÉRIEURES DE l'ÉGLISE 217
lèle avec le premier évangéliste ^. Il n'est donc pas étonnant que ces personnages n'entrent nulle part en scène dans l'Évangile johannique. D'ailleurs il semble bien qu'il y soit question d'eux implicitement.
On sait que les sadducéens avaient la main mise sur le sacerdoce et le temple : les prêtres et les lévites que notre évangéliste signale comme envoyés de Jérusalem vers Jean-Baptiste, en compagnie de pharisiens, ne sont-ils pas ces sadducéens que saint Matthieu associe lui-même aux pharisiens dans un passage qu'on peut regarder comme parallèle ^? On sait également que les sadducéens ne croyaient pas à la résurrection des morts, et on le voit bien à la question très spéciale qu'ils posent au Sauveur, dans le passage où les trois Synoptiques s'accordent à les mettre en scène ^ : n'est-ce pas aussi en qualité de sadducéens, imbus des préjugés matérialistes de la secte, que les chefs des prêtres, en saint Jean, songent à faire mourir Lazare ressuscité ^?
Le quatrième évangéliste ne fait pas coimaitrc en détailles trois classes du sanhédrin, chefs des prêtres, scribes et anciens. Rien ne lui aurait été pourtant plus facile, et il l'aurait certainement fait, s'il dépendait, comme on le dit, des données synoptiques et était dépourvu de toute information personnelle. L'association des trois groupes, chefs des prêtres, scribes et anciens, est assez mise en relief dans les premiers Evangiles pour qu'elle ait dû s'imposer à un écrivain exploitant ces écrits et désireux de paraître lui-même bien informé.
En réalité, le détail des divers groupes composant le grand conseil n'importait guère aux chrétiens asiates, destinataires du quatrième Évangile; notre auteur
1 Marc, xii, 18 = Luc, xx, 27 = Matth., xxir, 23.
* Jean, i, 19; Matth., m, 7. Voir t. i, p. 261.;
^ Ci-dessus, note 1. Cf. Act., iv, 1-2; v, 17;;xxin, 6-8.
* Jean, xir, 10.
VAL. UIST. T. II. — 13
aura préféré attirer Tattention sur les partis qui ont joué le rôle le plus important dans la vie du Sauveur, qui ont été en relations plus constantes avec lui, surtout qui ont eu la part et la responsabilité principales dans l'hostilité dont il a été la victime. C'était le droit de l'évangéliste. Toute la question est de savoir s'il le fait à bon escient et conformément à l'histoire.
Or, des trois groupes constituant le sanhédrin, les anciens du peuple sont incontestablement le plus effacé. On ne leur voit jouer aucun rôle spécial dans l'histoire synoptique. Ils sont simplement mentionnés comme faisant partie du grand conseil. Il n'y a donc pas à s'étonner de l'oubli dans lequel les laisse notre écrivain.
Les scribes jouent, au contraire, un rôle important dans les premiers Évangiles. Ils sont fréquemment mentionnés comme gens connaissant les Écritures, capables de les interpréter, ayant un enseignement sur leur sens traditionnel. Ils s'intéressent aux questions de doctrine, se prononcent au sujet du miracle, sur les origines du Messie et tout ce qui regarde son avènement. Ils s'occupent surtout de la Loi et en traduisent les observances en règles étroites, interprétées par une casuistique minutieuse ^.
Mais il est très digne de remarque que ces scribes sont intimement associés aux pharisiens, comme ayant leurs idées, subissant leur influence, partageant leurs préjugés et leur attitude, en un mot ne faisant qu'un avec eux. Pai'fois ils sont appelés « les scribes des pharisiens ^. » Le plus souvent leurs noms sont
^ Marc, I, 22; Matth., vu, 29; Marc, ii, 6 = Matth., ix, 3 ■= Luc,
V, 21 ; Marc, ii, 16 -■ Luc, v, 30; Marc, m, 22; \ii, 1,5 ^ MatUi., XV, 1 ; Marc, ix, 10 = Matth., xvii, 10; Marc, xir, 28 = Matth., XXII, 35. Marc, xii, 35; Matth., v, 20; xxiii, 2 st}. ; Luc, xi, 46 sq. ;
VI, 7; vil, 37; xiv, 3; xv, 2.
' Marc, II, 16 = Luc, v, 30. Cf. Act., xxiii, 9; Matth., xxii, 35 ;
RELATIONS EXTÉRIEURES DE l'ÉGLISE 219
unis pour former un même groupe ^, si bien que, là où un évangéliste dit : « les pharisiens, » un autre peut dire : « les scribes, » ou bien : « les pharisiens et les scribes ^. »
On comprend donc que notre évangéliste ait omis de mentionner les scribes en tant que scribes, pour les signaler seulement sous le nom de la secte à laquelle ils appartenaient. C'étaient en réalité des pharisiens, ces scribes qui ont eu affaire avec Jésus, qui l'ont épié, assailli de questions insidieuses, décrié auprès du peuple. En les mentionnant comme tels, le quatrième évangéliste est entré en plein dans la vérité de l'histoire.
C'est d'ailleurs un fait que ces pharisiens ont exactement la même physionomie, la même attitude et le même rôle que « les scribes » ou « les pharisiens et les scribes, » mis en scène par ses devanciers.
Comme eux, ce sont des gens de doctrine ^ compétents dans l'interprétation de la Loi, s'intéressant aux questions de purification et de baptême, méticuleux sur le point de l'observation du sabbat, s'attribuant le droit de vérifier les titres à la messianité et les œuvres surnaturelles du Christ. Ce sont eux qui questionnent Jean-Baptiste sur sa prétention à baptiser *, qui jalousent le Sauveur pour le grand nombre de ceux qui viennent à son baptême ^, qui sont pré- Marc, II, 24, comparé à Matth., xii, 1,. et Luc, vi, 2 ; Marc, x, 2, comparé à Matth., XIX, 3.
ï Marc, VII, 1, 5; Matth., v, 20; xii, 38; xxiii, 2-15; Luc, v, 21; VI, 7; VII, 30; xi, 53; xiv, 3; xv, 2.
^ Comparer Marc, m, 22, et Matth., xii, 24; Matth., xii, 14, et Luc, VI, 7; Marc, ix, 10, et Matth., xvii, 10; Marc, xii, 35 et Matth., XXII, 41; Matth., xxiii, 13 sq. et Luc, xi, 39-53; Marc, ii, IG et Matth., IX, 11, Luc, v, 30; cf. Luc, xv, 2.
» Nicodème, pharisien, est appelé « le docteur d'Israël », Jean, III, 10, cf. 1, c'est-à-dire, « un docteur en grande réputation » (Loisy, Le quatr. Évang., p. 316.)
* Jean, i, 24; cf. m, 1-5. Voir t. i, p. 261-262.
' IV, 1, comparé à m, 25. Voir t. i, p. 316 sq.
venus de la guérison de Taveugle opérée un jour de sabbat ^, ainsi que de la résurrection de Lazare 2. Ils affectent le mépris pour la foule grossière qui ignore la Loi ^; ils s'entendent citer à eux-mêmes le texte où leur Loi parle du double témoin ^; ils en appellent aux Ecritures pour assurer que le Messie ne vient pas de Galilée ^. Enfin, ils méditent d'excommunier des synagogues les partisans de Jésus ^.
Ces simples constatations font ressortir à l'évidence qu'il y a une équivalence réelle entre les scribes des premiers Evangiles et les pharisiens du quatrième. Elles établissent aussi que, nonobstant les insinuations'de M. Loisy, l'écrivain johannique ne se borne pas à envisager les pharisiens comme ennemis de Jésus, mais voit également en eux « les représentants d'une doctrine, » et d'une doctrine pareille à celle que leur attribuent les Evangiles antérieurs.
Le silence gardé sur les scribes n'est donc qu'apparent : il porte sur l'accessoire, la fonction commune d'hommes de lettres, mais au profit du principal, leur qualité de membres de la secte pharisienne. Cela n'est pas d'un rédacteur tardif, esclave des documents antérieurs : un écrivain de cette sorte se serait empressé de mettre bien en vue le nom précis de personnages si fréquemment cités dans les Évangiles traditionnels. La manière dont notre auteur discerne que les scribes synoptiques sont des scribes du parti pharisien, et que les vrais adversaires du Christ ont bien été ces pharisiens, est une marque significative d'indépendance et de sûre information.
Quant aux chefs des prêtres, ils semblent avoir, aux
* Jean, ix, 14.
3 vu, 47.
♦vni, 17.
«"vu, 52.
RELATIONS EXTÉRIEURES DE l'ÉGLISE 221
yeux de notre évangéliste, le pas sur les pharisiens, et représenter le pouvoir principal dans le sanhédrin.
« Les pharisiens » entendent la foule murmurer, au sujet de Jésus, qu'il pourrait bien être le Christ : ce sont « les chefs des prêtres et les pharisiens » qui envoient des valets pour le saisir, comme si les pharisiens avaient averti les chefs des prêtres et les avaient amenés à prendre cette mesure ^. Même phénomène à propos de la résurrection de Lazare : quelques-uns d'entre les Juifs venus à Béthanie avertissent « les pharisiens » de l'événement; « les chefs des prêtres et les pharisiens » tiennent conseil sur ce qu'ils feront à l'égard du thaumaturge ^. Ce sont encore « les chefs des prêtres et les pharisiens » qui donnent ordre de s'emparer de lui ^, et plus tard fournissent à Judas les valets qui l'aideront à l'arrêter "*.
Ainsi, les chefs des prêtres, quand ils sont associés aux pharisiens, sont toujours nommés en tête, et l'évangéliste laisse clairement entendre qu'ils ont en mains l'autorité principale, les pharisiens jouant à leur égard le rôle de subordonnés et d'instigateurs. Cela est si vrai que, dans l'histoire de la passion, l'auteur fait intervenir uniquement « les chefs dos prêtres : » ce sont eux qui ont livré Jésus à Pilate ^, qui crient au gouverneur de le crucifier^, qui lui répondent : « Nous n'avons pas d'autre roi que César ', » qui lui demandent de ne pas écrire : « le roi des Juifs ^. »
Or, tel est bien aussi le rôle des chefs des prêtres dans les Synoptiques. A de très rares exceptions près ^,
> Jean, vu, 32, 45.
» Marc, VIII, 31 = Matth., xvi, 21 = Luc, ix, 22; xx, 19; xxii.
ils sont nommés avant tous les autres. Ils apparaissent en tête des anciens et des scribes qui composent avec eux le sanhédrin ^. Souvent, tel ou tel évangéliste se contente de dire : « les chefs des prêtres et les anciens ^, » ou : « les chefs des prêtres et les scribes ^, » ou même simplement : « les chefs des prêtres. » Ainsi Judas va trouver « les chefs des prêtres ^; » Pilate savait que « les chefs des prêtres » l'avaient livré par jalousie ^; c'est à eux que le gouverneur déclare : « Je ne trouve en cet homme aucun grief ^ ; » à eux que les gardes viennent annoncer ce qui s'est passé au tombeau '.
Dans les premiers Évangiles, comme dans le quatrième, les chefs des prêtres paraissent donc avoir au sanhédrin le rôle prépondérant : ils représentent l'autorité du grand Conseil. Mais cela ne se discerne qu'à un examen attentif et à une minutieuse comparaison des textes. Ce n'est évidemment pas une étude de ce genre qui a conduit notre évangéliste à leur attribuer l'importance que nous voyons. Le relief qu'il leur donne, d'accord avec l'histoire, est donc une nouvelle preuve de son information personnelle.
En résumé, le langage du quatrième Évangile revient
66. Là les anciens ou les scribes sont nommés avant les chefs des prêtres.
1 Marc, VIII, 31 = Matth., xvi, 21 = Luc, ix, 22; Marc, xi, 27 = Matth., XXI, 23 = Luc, xx, 1 ; Marc, xiv, 43 — Matth., xxvi, 47; Marc, xiv, 53 = Matth., xxvi, 57, 59; Marc, xv, 1 = Matth., xxvii, l;Marc, xv, 31 = Matth., xxvii, 41.
" Matth., XXI, 23; xxvi, 3, 47; xxvii, 1, 3, 12, 20; cf. Luc, xxii, 4, 52; XXIII, 30; xxiv, 20.
^ Marc, XI, 18 = Matth., xxi, 15; cf. Luc, xix, 47; Marc, xiv, 1 = Luc, XXII, 2; cf. Matth., xxvi, 3; Marc, xv, 31; cf. Matth., • xxvii, 41 ; Luc, xxiii, 10.
* Marc, XIV, 10 = Matth., xxvi, 14; cf. Luc, xxiii, 4. ^ Marc, XV, 10.
• Luc, xxiii, 4, cf. 30; xxiv, 20.
' Matth., 3(xviii, 11.
RELATIONS EXTÉRIEURES DE l'ÉGLISE 223
à attribuer l'opposition subie par le Sauveurr à la double complicité du parti pharisien et du sanhédrin, représenté par les chefs des prêtres, ou des chefs des prêtres ayant en mains l'autorité religieuse du sanhédrin. Or cette représentation est de tous points conforme à la réalité.
Les Synoptiques ne sont môme pas sans associer explicitement, à l'exemple de notre évangéliste, chefs des prêtres et pharisiens, ou, ce qui revient au même, chefs des prêtres et scribes. Ce sont, en particulier, « les chefs des prêtres et les scribes, » qui, après l'entrée triomphale et l'expulsion des vendeurs du temple, cherchent le moyen de perdre Jésus ^; ce sont eux qui, deux jours avant les azymes, méditent encore de l'arrêter clandestinement ^; eux qui le chargent d'accusations devant Hérode ^ et l'accablent de leurs railleries au pied de la croix "*. Ce rôle convient bien aux scribes du parti pharisien. Plus expressément, ce sont « les chefs des prêtres et les pharisiens » qui, après la parabole des vignerons homicides, songent à s'emparer du Sauveur ^ ; eux encore qui se présentent devant Pilate pour accuser le Christ en le traitant de séditieux ^.
L'importance spéciale que les pharisiens et les chefs des prêtres ont dans le quatrième Évangile répond donc à celle qu'ils ont dans les Évangiles antérieurs. Nous avons affaire à tout autre chose qu'à des types représentatifs d'une idée, à des catégories pures, traduisant une conception personnelle de l'auteur. La
' Marc, XI, 18 = Matth., xxi, 15 = Luc, xix, 47. ' Marc, XIV, 1 = Luc, xxii, 2; cf. Matth., xxvi, 3 : « les chefs des prêtres et les anciens du peuple. » ' Luc, XXIII, 10.
* Marc, XV, 31 ; cf. Matth., xxvn, 41, qui ajoute « les anciens. » » Matth., XXI, 45; cf. Luc, xx, 19 : « les chefs des prêtres et les
scribes. »
• Matth., XXVII, 62.
façon dont ces personnages sont représentés, loin d'autoriser l'hypothèse que l'évangéliste aurait sacrifié l'exactitude à la préoccupation polémique, montre chez notre auteur un sens remarquable de ce qu'a été l'histoire et un souci véritable de la reproduire dans sa réalit'^ ^.
Si nous considérons maintenant la description de l'attitude observée par les Juifs à l'égard du Christ, le parti pris seul peut trouver que cette description se rapporte au judaïsme contemporain de l'évangéliste.
Notre écrivain insiste, dans ses réflexions personnelles, sur l'obstination incrédule des Juifs en face des miracles du Sauveur ^ : en cela, il fait écho au Christ même des Synoptiques ^ et rien ne permet de supposer qu'il figure l'attitude du judaïsme de son temps en des incidents de sa composition.
Au cours des entretiens qui se rattachent à la fête des Tabernacles, l'évangéliste mentionne que « plusieurs » parmi les Juifs « crurent » en Jésus; peu après il les montre tous incrédules au Sauveur et hostiles à son égard *. On a ici, pense M. Loisy, « sous la forme d'un incident particulier, inexplicable comme tel, une vue générale du résultat obtenu, en ce qui concerne les Juifs de Jérusalem, ou simplement le judaïsme, par la prédication du Christ et même par la première prédication chrétienne. On peut se demander si l'auteur n'a pas aussi en vue des chrétiens absolument judaïsants, ou retombés dans le judaïsme, pour n'avoir
1 Cf. Sanday, Fourth Gosp., p. 124 sq. = Jean, i, 10-11; ii, 24-25; xii, 37-43.
^ Matth., X, 14; xiii, 14-15; xxiii, 13=Luc, xi,52. Matth., xxiil, 37 = Luc, XIII, 34; x, 13-16.
« Jean, viii, 30, 48, 52, 57, 59. Cf. ci-dessus, p. 91.
RELATIONS EXTÉRIEURES DE l'ÉGLISE 225
pas voulu suivre l'évolution du christianisme hellénisant ^. ))
Il est bien inutile cependant de recourir à ces allusions transcendantes pour expliquer une particularité aussi simple. A comparer entre eux les divers passages où figure le mot « croire » ^, on se rend compte que souvent notre auteur l'emploie pour marquer un commencement de foi, une disposition à croire, une foi initiale et imparfaite, non une foi définitive et absolue. Or, est-il surprenant qu'à tel ou tel moment cette disposition se soit trouvée chez un certain nombre des auditeurs de Jésus? Et faut-il s'étonner que, peu après, sous l'influence de nouvelles circonstances, elle ait fait place à des sentiments différents? Cette succession d'impressions diverses est bien dans la vraisemblance, et l'on peut croire que la description qu'en fait le quatrième évangéliste répond à une psychologie réelle de la foule juive, par lui soigneusement observée ^. Les Synoptiques n'accusent-ils pas une versatilité de sentiments semblable, lorsqu'ils nous montrent la Passion succédant si brusquement à l'entrée triomphale et les hosanna si tôt suivis des cris : Crucifiez-le !
Un certain nombre de passages, au dire de M. Loisy, seraient destinés à faire ressortir l'inintelligence et l'aveuglement du judaïsme à l'égard du christianisme. D'après lui, les contresens que commettent les Juifs sur telles et telles déclarations du Sauveur « ne sont pas des incidents historiques, mais un procédé didactique propre à l'évangéliste, qui figure ainsi l'attitude générale du judaïsme en face de la prédication chrétienne : hommes de chair, les Juifs n'ont rien compris à l'Évangile, qui est esprit *. » « Jean, dit-il encore,
* Loisy, Le quatr. Évang., p. 566-567, cf. p. 571.
" Jean, i, 50; ii, 1, 23-25; iv, 39-42, 44, 50, 53; x, 42; xi, 45; XII, 11, 37-43; xx, 8. Voir t. i, p. 334, 347-349, 404, 583, etc. » Cf. ci-dessus, p. 91, 158.
♦ Loisy, op. cit., p. 568. Cf. ci-dessus, p. 141.
226 RAPPORT AVEC LES FAITS POSTÉVANCilLIQUES
avait pu constater chez les Juifs de son temps cette inintelligence devant la théologie du Verbe incarné, qu'il prête aux contemporains de Jésus ^. »
L'obstination des pharisiens à nier la guérison de l'aveugle-né figurerait de même « l'attitude du judaïsme à l'égard du christianisme naissant: le judaïsme ne veut pas voir le prodige d'illumination qui s'est accompli dans le monde par Jésus 2. » Les paroles hardies que l'aveugle ose faire entendre aux membres du sanhédrin « signifient ou plutôt... peignent énergiquement l'impuissance des Juifs à expliquer le triomphe de l'Évangile, le grand mouvement chrétien ^. » Enfin, les affronts que Pilate est censé infliger aux Juifs au sujet de leur roi «mettent en relief l'aveuglement de ce peuple qui a rejeté son Sauveur ^. »
Mais aucune de ces insinuations n'apparaît fondée, à l'examen. Les Juifs ne sont pas seuls à se méprendre sur les paroles de Jésus ; les apôtres montrent souvent pareille inintelligence : on ne peut dire cependant que leurs contresens puissent figurer l'attitude du judaïs me, encore moins celle du christianisme, devant la théologie du Verbe incarné. Les méprises des uns et des autres tiennent à la forme particulière qu'il a plu au Christ de donner maintes fois à ses enseignements, et l'on n'est pas sans en trouver trace jusque dans les premiers Évangiles.
i-:; Nous avons souligné ailleurs ^ l'arbitraire des symbolismes rencontrés dans l'épisode de l'aveugle-né. Les pharisiens veulent à tout prix nier la guérison de l'aveugle : mais ne font-ils pas de même pour les miracles que racontent nos premiers documents ^? Quant
' Loisy, Le quatr. Évang., p. 557.
= Id., ibid., p. 599. Voir t. i, p. 79-80. =* Id., ibid. Voir t. i, p. 98.
« Id., ibid, p. 84. Voir t. i, p. 513, 523. ^ Au t. I, p. 80 sq.
« Marc, III, 6 = Matth., xii, 14 = Luc, vi, 11; Marc, m, 22 = Matth., XXII, 24.
RELATIONS EXTÉRIEURES DB l'ÉGLISE 227
aux moqueries de Pilate, elles appartiennent à l'histoire, et elles ne soulignent pas autrement que dans les Synoptiques l'aveuglement du peuple juif.
Les autres allégations du critique sont du même genre. A l'entendre, la haine obstinée des Juifs à l'égard de Jésus « représente l'attitude du judaïsme à l'égard du christianisme ^, » « le décret du sanhédrin contre Lazare est la haine mortelle du judaïsme contre l'Église naissante ^, » le discours de Jésus au valet qui le frappe s'adresse» au représentant du judaïsme incrédule et meurtrier du Christ ^. »
Il est inutile de nous attarder à ces insinuations, déjà rencontrées dans l'examen détaillé des récits. Elles sont visiblement inspirées par l'esprit de système.
Le quatrième évangéliste ne fait donc pas, à proprement parler, le procès du judaïsme de son temps, lorsqu'il décrit l'attitude des Juifs à l'égard de Jésus. Les enseignements qu'il place dans la bouche du Christ ne se réfèrent pas davantage au conflit de la synagogue avec l'Eglise.
M. Loisy souligne « l'importance que prend dans les discours du Sauveur la controverse christologique. » C'est, pense-t-il, l'évangéliste qui argumente contre le judaïsme contemporain et veut lui prouver que Jésus était bien le Messie. Les objections que sont censés faire les Juifs sont donc sans doute empruntées au milieu juif qu'a fréquenté l'écrivain.
Dans ce milieu juif, on devait objecter que Jésus avait une origine connue, tandis que le Messie devait apparaître inopinément; qu'il était venu de Galilée, tandis que le Messie devait naître à Bethléem de Juda *. A ce Christ prétendu on contestait la qualité de
1 Loisy, Le quatr. Évang., p. 504.
» Id., ibid., p. 676. Voir t. i, p. 399, 403.
3 Id., ibid., p. 839. Voir t. i, p. 482.
* Jean, vu, 41-42. Loisy, op. cit., p. 510 sq.
maître : n'étant pas sorti des écoles, il n'avait pu être im vrai docteur ^ ; c'était un simple disciple et imitateur de Jean-Baptiste ". On lui reprochait d'avoir prêché « dans un petit coin perdu de la Palestine « et de ne s'être « fait reconnaître en qualité de Messie que par quelques Galiléens ignorants ^, « de n'avoir « recruté qu'un petit nombre d'adhérents dans la dernière classe du peuple, « les chefs de la nation n'ayant pas reconnu en lui le Messie promis *, en somme d'avoir piteusement échoué auprès des siens ^, pour se laisser finalement trahir par un de ses familiers et mettre à mort sur une croix ^.
Non content de répondre à ces objections,.révangéliste'se placerait également en face des idées juives contemporaines, pour définir le caractère spécial de la mission de Jésus et le rapport de son œuvre avec la Loi.
A la différence du Messie roi temporel et national qu'attendent les Juifs, le Christ Jésus doit s'abaisser dans le service de sa mort, comme il le fait entendre à Pierre '^. « Mon royaume, dit-il à Pilate, n'est pas de ce monde ^. « Ailleurs il proclame qu'il n'est pas venu pour juger, mais pour sauver, comme si telle était sa fonction propre de Christ ^, Il se proclame, en effet, le Sauveur universel et la lumière du monde ^^.
D'un autre côté, les divers témoignages de Jean Baptiste, l'épisode des noces de Cana, celui du paralytique, le rappel de la manne dans le discours sur
1 Jean, vu, 15. Loisy, Le quatr.Évang., p. 499. Cf. J. Réville, Le quatr. Éi>ang.,i). 194-195 ; Holtzmann-Bauer, i?pang. Joh., p. 160.
2 m, 22-23. Loisy, op. cit., p. 334. Voir t. i, p. 297. ^ Loisy, op. cit., p. 837.
* Id., ibid., p. 530, cité ci-dessus, p. 57. ' Id., ibid., p. 474, 694, 772.
« Id., ibid., p. 721. Voir t. i, p. 450. ' Jean, xiii, 8. Loisy, ibid., p. 713. Voir t. i, p. 435. 8 XVIII, 36. Loisy, ibid., p. 848. Voir t. i, p. 511 . " m, 17; XII, 47. Loisy, ibid., p. 554. Cf. J. Réville, ie guatr, Évang., p. 143.
" III, 17; XII, 47; cf. vi, 52; iv, 42. Lojsy, ibid., p. 82, 567.
RELATIONS EXTÉRIEURES DE l/ÉGLISE 229
le pain de vie, montrent le rapport de l'œuvre de Jésus, son Évangile et ses sacrements, avec la Loi et les institutions anciennes ^ : l'Évangile l'emporte sur la Loi, lo baptême chrétien sur les ablutions légales, l'eucharistie sur la manne antique, de toute la distance quj sépare le Verbe incarné do Jean-Baptiste.
Or, de ces prétendues allusions aux controverses juives, les unes sont tout à fait improbables et arbitraires ; les autres, ou bien se rapportent aux préoccupations qui avaient cours autour même de Jésus et sont dès lors parfaitement historiques, ou bien, si elles supposent un point de vue particulier à l'époque où vivait l'évangéliste, ne nuisent en rien à l'authenticité de sa relation.
Ainsi, la réflexion de la foule au sujet du Christ qui connaît les lettres sans avoir étudié ne paraît pas le moins du monde contenir une objection à la qualité de docteur revendiquée par Jésus. Le contexte ^ montre que les Juifs sont étonnés, nullement scandalisés; ils admirent la science de cet homme qui n'a pas eu de maître, mais ne songent en aucune façon à en faire un grief contre son enseignement.
L'objection serait assez étrange chez les Juifs de la fin du premier siècle : se figuraient-ils donc le Messie sortant de leurs écoles et instruit par leurs rabbins? La sui'prise se comprend, au contraire, fort bien chez les auditeurs réels de Jésus : leur réflexion est analogue à celle que font entendre les Juifs, dans les premiers Évangiles, lorsqu'ils admirent comment le Sauveur ensoigno, non î\ la farjon des rabbins ordinaires, mais d'autorit('' ■'.
> Loisy, Lequalr. Évang., p. 81, 395, 453, 463. Voir t. i, p. 181 sq., 225 sq., 255 sq., et ci-dessus, p. 155.
'^ Jean, vu, 46.
3 Marc, I, 22; Matth., vn, 28-29 ; Luc, iv, 32. Cf. Sanday, Founh Gosp., p. 132.
230 RAPPORT AVEC LES FAITS POSTÉVANGÉl^IQUES
Rien n'invite à croire que, dans l'entourage de l'évangéliste, on ait objecté contre le Messie des chrétiens qu'il n'avait pas été reconnu par les chefs du judaïsme et n'avait eu pour théâtre de sa prédication que la province galiléenne ^. Les objections tirées de l'origine humaine de Jésus et de sa patrie connue se comprennent elles-mêmes beaucoup moins à l'époque du quatrième évangéliste qu'au temps du Sauveur et dans son milieu ^.
A-t-on meilleur droit à rapporter à des préoccupations doctrinales tardives les déclarations que fait le Christ johannique touchant sa destinée souffrante, la transcendance de son royaume, sa qualité de Sauveur et de lumière du monde? Des déclarations analogues figurent dans les discours synoptiques : le point de vue que l'on déclare récent est celui du Christ de l'histoire.
Est-ce que, dans les premiers Evangiles, Jésus n'établit pas une opposition semblable entre le Messie qu'il prétend être et celui que rêvent les Juifs? Il réagit contre les tendances de son entourage en faisant entrevoir l'idée de sa prochaine passion, de ses humiliations et de sa mort. Pierre qui s'en offusque est repris vivement ^. Le royaume de Dieu qu'il annonce n'a rien d'un royaume terrestre et temporel : les conditions pour y entrer sont d'ordre spirituel et religieux ^; au rebours de ce qui se passe dans les royaumes de ce monde, la première place s'y donne au plus humble ^.
1 Voir ci-dessus, p. 45.
^ Voir ci-dessus, p. 59 sq.
3 Marc, VIII, 33 = Matth., xvi, 23.
* Cf. Matth., v-vii, xiii, etc. Loisy, Les Évang. syn., t. i, p. 231 : « Le règne de Dieu n'est pas une institution politique... Les joies du royaume céleste appartiennent essentiellement à l'ordre moral ; » p. 233 : <i Le règne de Dieu sera un règne de justice : il faut être juste pour y avoir part... »
5 Marc, X, 42-44 = Matth., xx, 25-27; Luc, xxii, 25-26; Marc, X, 14-15 = Matth., xix, 14 = Luc, xviii, 16.
RELATIONS EXTÉRIEURES DE l'ÉGLISE 231
A ceux qui l'interrogent sur le tribut à payer, il peut répondre : « Rendez à César ce qui est à César, et à Dieu ce qui est à Dieu ^. » Comme le Christ johannique, le Christ synoptique est venu, non pour perdre, mais pour sauver : il le déclare à diverses reprises 2; et, en proclamant que le champ où se sème la bonne parole du royaume est l'univers, que Ton viendra à ce royaume des quatre coins de la terre, que ses disciples doivent être le sel et la lumière du monde ^, il indique suffisamment que lui-même est sauveur et lumière par rapport à tous les hommes.
L'antithèse de la manne et du pain de vie est une comparaison empruntée à l'Ancien Testament pour faire ressortir l'excellence du vrai pain céleste que Jésus donne au monde. Or, c'est bien aussi la coutume du Christ synoptique de tirer ses comparaisons de l'Ecriture et de montrer sa propre supériorité, soit sur les personnages de la Loi ancienne, comme Jonas et Salomon, soit sur le temple.
Enfin,ron trouve également dans les premiers Evangiles l'antithèse entre Jean-Baptiste et Jésus qu'offre notre document. Là comme ici, Jean-Baptiste appartient au judaïsme; il clôt le règne de la Loi et des prophètes, et annonce celui de l'Evangile ^; il termine l'ancienne Alliance, et sert de précurseur et de témoin au Christ Jésus ^; il administre un baptême d'eau, mais le Christ conférera le baptême dans l'Esprit- Saint ^.
En somme, ni les récits, ni les discours du quatrième
1 Marc, xii, 17 et parall.; cf. Matth., xvii, 24-26.
2 Marc, X, 45 = Matth., xx, 28; Luc, xix, 10; cf. Marc, u, 17 et parall.
« Matth., V, 13-14.
* Matth., XI, 11-13; Luc, vu, 28; xvi, 16.
* Matth., XI, 10, 14 = Luc, vu, 27; cf. Marc, ix, 12 == Matth., XVII, 12-13; Marc, i, 2-3 = Matth., m, 3.
* Marc, I, 8 = Matth., m, Il = Luc, m, 16.
Évangile n'accusent un parti pris véritable de répondre aux objections des Juifs de la fm du i^^" siècle ni d'exposer la doctrine évangélique au point de vue de la controverse qu'engagent avec eux les chrétiens. Pas plus dans les enseignements qui sont attribués au Christ que dans l'attitude qui lui est prêtée à l'égard des Juifs et de leurs autorités religieuses, on ne trouve l'indice d'une préoccupation récente qui aurait inspiré à l'évangéliste une composition artificielle ^.
' Nous avons vu, t. i, p. 226 sq., que l'incident du paralytique de Béthesda ne représente pas l'alTranchissement de la communauté chrétienne à l'égard des observances légales.'Malgré les insinuations de M. Loisy, la parole de Jésus aux Juifs : « Aucun de vous n'accomplit la Loi» (Jean, vu, 19), ne fait pas non plus allusion à l'abandon de la Loi juive par les chrétiens. La parole est adressée aux Juifs : les Juifs contemporains de l'évangéliste avaient-ils donc renoncé à la Loi de Moïse ? Le langage du Sauveur se comprend fort bien, adressé aux Juifs de son entourage : il autorise la guérison opérée au jour du sabbat par l'exemple même de ses interlocuteurs, qui ne croient pas violer ce jour saint en pratiquant la circoncision ; cf. vu, 22-23. C'est un argument ad hominem, analogue à celui de x, 34-37. — « Scrutez les Écritures, dit Jésus aux Juifs, v, 39, puisque vous croyez y trouver la vie éternelle : ce sont elles aussi qui rendent témoignage de moi; mais vous ne voulez pas venir à moi pour avoir la vie. » M. Loisy commente ces paroles en ces termes, p. 415 : « Le salut n'est pas dans la Loi, mais dans la foi au Christ, qui est annoncé par la Loi. C'est la doctrine de saint Paul, mais entièrement sûre d'elle-même, indiscutée, devenue le fondement du christianisme. » Or, il paraît certain que l'évangéliste ne veut aucunement insinuer que les Écritures ne contiennent pas la vie que les Juifs y cherchent : tout son Évangile montre l'estime qu'il a lui-même pour les Livres saints; il fait précisément ajouter par le Sauveur que Moïse a écrit de lui et qu'il sera leur accusateur auprès du Père, v, 45-46 ; cf. x, 35. Il n'y a pas d'opposition établie entre la foi aux Écritures et la foi au Christ; mais c'est la vraie foi aux Écritures qui est présentée comme devant conduire nécessairement à la foi au Christ. C'est exactement ce qu'enseignent l'Église primitive et le Christ synoptique. — Enfin, comment qualifier le chapitre vi de « triomphante apologie contre les fausses idées et les grossières objections des Juifs ou des païens » sur le mystère de l'eucharistie (Loisy, op. cit., p. 465), quand on voit l'insistance du Sauveur à déclarer qu'il fgut manger sa chair et boire son sang, en
RELATIONS EXTÉRIEURES DE l/ÉGLISE 233
Sans doute, il ne serait aucunement étonnant que, dans telle ou telle circonstance, l'écrivain ait songé à des discussions actuelles. Rien n'empêche qu'il ait tenu à justifier particulièrement auprès des Juifs contemporains l'échec suhi par la prédication du Christ : cette pensée se montre assez clairement dans son prologue ^ et dans les réflexions qu'il mêle à ses récits 2. Il a pu de même s'attacher à faire ressortir comment le Sauveur avait prévu sa trahison, avait prédit sa mort, s'y était prêté et livré spontanément, afin de corriger co que le fait brutal offrait de déconcertant aux esprits. Mais il est clair que ces intentions apologétiques, dans la mesure où elles ont existé, ont été parfaitement compatibles avec le souci de l'exactitude.
On en trouve de semblables chez les écrivains synoptiques. Elles sont on ne peut plus légitimes, et l'on peut dire naturelles chez des historiens chrétiens. Or l'on ne peut pas plus mettre en doute la probité historique de notre apologiste tardif que celle de ses devanciers. Son souci d'expliquer l'échec du Sauveur auprès des Juifs ne lui a pas fait dissimuler cet échec luimême. L'intention de prévenir le scandale que sont la trahison et la mort du Christ ne lui a fait voiler en rien ces incidents ignominieux. Les explications qu'il en donne, les correctifs qu'il y apporte, ne sont pas une invention de son esprit, mais sont empruntés à la réalité ^.
s'abstenant de corriger d'une façon expresse la méprise de ses a\iditenrs scandalisés ?
» Jean, i, 5, 10, 11.
2 vu, 37-43.
' Voir t. I, p. 451 sq., 524 sq.
^ III. — Le IVe Évangile figure-t-il les institutions de l'Église à la fia du 1er siècle ?
Etant données les tendances que l'on suppose à notre évangéliste, il n'a pas dû se borner à décrire les rapports extérieurs de l'Église contemporaine avec le monde juif et le monde romain : il a dû s'appliquer aussi à en représenter la vie intérieure et en particulier les institutions cultuelles.
M. Loisy ^ croit trouver, en effet, dans les discours johanniques une théorie des deux grands sacrements chrétiens, baptême et eucharistie, qui aurait été inconnue du Christ de l'histoire et appartiendrait tout entière à l'évangéliste ou à l'Église de son temps.
D'après le quatrième Évangile, remarque le critique, le baptême chrétien n'est pas seulement un baptême d'eau, comme celui de Jean-Baptiste, mais aussi un baptême d'esprit ; et son efficacité essentielle, si l'on se réfère aux paroles de Jésus à Nicodème, est précisément de conférer une nouvelle naissance selon l'Esprit. « L'homme devient enfant de Dieu, il naît d'en haut par l'eau et l'esprit 2, c'est-à-dire par le rite du baptême auquel est attachée la communication de l'esprit divin 3. » Ainsi, «l'eau et l'esprit sont les causes immédiates de la génération surnaturelle... L'ablution de l'eau et l'effusion de l'esprit suffisent à la produire. C'est la définition du baptême chrétien *. »
^ Cf. Wernle, Anf. Relig., p. 453 sq.; O. Holtzmann, Leben Jesu, p. 32, 33; Schmiedel, art. John, col. 2527 sq. ; J. Réville, Le qualr. Évang., p. 148, 182; Wrede, Chorakter und Tendenz, p. 55; Scott, Fourth Gosp., p. 122-132.
* Jean, m, 5.
' Loisy, Le quatr. Évang., p. 118.
* Id., ibid., p. 310. Cf. H. J. Holtzmann, Neut. Theol, t. ii, p. 497.
LES INSTITUTIONS DE l'ÉGLISE 235
Aux yeux de Tévangéliste, ce sacrement serait une création nouvelle et une œuvre d'illumination. Aussi est-il représenté par l'eau de la piscine qui éclaire les yeux de l'aveugle-né, enduits de boue : « La nouvelle créature ne s'animera, n'arrivera à la lumière qu'en touchant l'oau vive de la régénération baptismale qui est figurée par la source de Siloé ^. »
Ce serait encore un sacrement purificateur de l'âme. Jésus dit à Pierre : « Celui qui s'est baigné n'a pas besoin de se laver, si ce n'est les pieds, mais il est pur partout 2. » « Beaucoup de Pères, déclare M. Loisy, ont vu avec raison, dans l'ablution totale, la purification de l'âme par le baptême ^. » Cette signification apparaîtrait tout particulièrement dans le pouvoir que le Sauveur donne aux apôtres, do remettre les péchés. « Selon la pensée de l'Église primitive, remarque le critique, ce pouvoir s'exerce principalement par le baptême *. »
Non content d'exposer les eiïets de ce premier sacrement, l'évangéliste en représenterait également les rites. Ainsi la question de Jésus à l'aveugle-né « correspond à l'interrogation qui dès l'origine a précédé la collation du baptême ^. » Quand le Sauveur dit à Pierre : « Celui qui s'est baigné n'a pas besoin de se laver, »« il est permis de se demander... si l'évangéliste ne s'est pas borné à msinuer que le baptême n'avait pas besoin d'être réitéré ^. »
A la conception johannique du baptême se rattache très intimement celle de l'eucharistie. Les doux sacrements sont complémentaires. « Il n'est pas moins indispensable pour avoir on soi la vie éternelle de man-
1 Loisy, Le quatr. Évang., p. 591. Voir t. i, p. 86.
* Jean, xni, 11.
» Loisy, op. cit., p. 714. Voir t. i, p. 434.
* Id., ibid., p. 915. Voir t. i, p. fill, r,14. » Id., ihid., p. 602. Voir t. i, p. 94.
* Id., ibid., p. 715. Voir t. i, p. 434.
ger la chair et de boire le sang du Verbe incarné, qu'il ne l'est d'être baptisé dans l'eau et l'esprit pour avoir part au règne de Dieu ^. »
C'est ce que le Sauveur fait entendre aux Juifs dans le discours sur le pain de vie : « Celui qui mange ma chair et qui boit mon sang a la vie éternelle ^. » « Certes, dit M. Loisy, Jésus n'a jamais tenu ces propos devant un auditoire juif ; il n'a point parlé de l'eucharistie, un an avant sa mort, comme d'une institution actuellement en vigueur ; mais c'est l'évangéliste qui parle par la bouche du Christ et laisse voir comment on comprenait l'eucharistie dans le milieu chrétien où il vivait ^. »
L'effet essentiel de ce sacrement, dans la théologie johannique, est de communiquer la vie du Christ au croyant. « Le rapport habituel qui s'établlit et s'entretient entre Jésus et ses fidèles par la communion eucharistique est à concevoir comme une sorte de circumincession analogue à la relation mutuelle qui unit le Père et le Fils... Cette mutuelle inhabitation du Christ dans le fidèle et du fidèle dans le Christ se fonde sur la participation à une même vie divine, que le Fils tient du Père et qu'il communique à ceux qui le reçoivent dans le sacrement ^. »
Mais, si la communion au corps et au sang du Christ donne la vie, elle a aussi pour résultat de purifier l'âme; et c'est pourquoi l'évangéliste a pu substituer le lavement des pieds à la distribution symbolique du pain et du vin ^. Ici, en effet, « l'eau représente... la nourriture spirituelle de l'eucharistie, le sacrement qui restaure la vie chrétienne et qui achève chaque jour, dans
- Loisy, op. cit., p. 459.
- Jean, vi, 55.
* Loisy, op. cit., p. 461. Cf. J. Réville, Lequatr. Évang.-ç. \i2 sq.; Schmiedel, art. John, col. 2521, 2525. « Id., ibid., p. 462.
« Id., ibid., p. 708.
LES II^STITUTIONS DE l'ÉGLISE 237
le fidèle, la purification eiïectuée par le baptême ^. » Jésus déclai'G encore que celui qui mange sa chair et boit son sang sera ressuscité par lui au dernier jour ^ : c'est un autre effet de la communion eucharistique. « On dirait que cette résurrection ne fera que mettre en activité les forces que la communion au corps et au sang du Sauveur a déposées dans l'homme pour la transformation finale de son être ^. »
Tout en décrivant ainsi les effets de la communion sacramentelle, Tévangéliste s'attacherait à représenter en des traits multiples le langage et le rituel eucharistiques usités à son époque. Pour exprimer la bénédiction des pains multipliés '*, il emploie le mot vjyxrjii-r,- Ta; : c'est qu'il « préfère le terme sacramentel par lequel oh désignait de son temps l'eucharistie ^. » « La substitution de c7-;.(>? à aài!J.a,)) dans le discours sur le pain de vie ^ est également « à expliquer par le langage liturgique et dogmatique du temps ''. »
Si les disciples sont réunis lors des premières apparitions du Christ, il faut y voir figurées les assemblées chrétiennes, qui, à l'époque de l'évangéliste, se faisaient le dimanche, sous la présidence mystérieuse du Sauveur, et où l'on accomplissait, en mémoire de lui, le rite euchai'istique de la fraction du pain ^. Il semble d'ailleurs que « l'évangéliste ne distingue pas le repas commun, l'agape, de la bénédiction spéciale du pain et de la coupe, à laquelle se lie le sacrement; on peut croire qu'il décrit la dernière Cène confor-
* Loisy, Le quatr. Évang., p. 711. Voir t. i, p. 434-435. " Jean, vi, 55.
' Loisy, op. cit., p. 461.
* Jean, vi, 11.
* Loisy, op. cit., p. 428. Voir t. i, p. 36.
« Jean, vi, 51, 53, 55 ; cf. Marc, xiv, 22 = Mattli., xxvi, 26= Luc, XXII, 19.
' Loisy, op. cit., p. 458. Cf. H. J. Holtzmann, Evang. Joli., p. 110.
8 Id., ibid., p. 918-919, 936. Voir t. i, p. 605 .
mément à l'usage eucharistique de son temps ; dans saint Paul aussi ^ et dans la Didachè ^, l'agape et l'eucharistie ne font qu'un ^. » Il « pense à l'agape en même temps qu'à l'eucharistie, et pensant à l'agape, il pense à la charité, dont l'agape, par son nom et en fait, est l'expression traditionnelle. » C'est pourquoi « il fonde l'enseignement de la dernière Cène sur le rapport de ces deux idées, la mort et l'amour, la passion et l'agape-amour-eucharistie ^, »
Très précises sont d'ailleurs ses allusions aux croyances et aux pratiques qui ont trait au grand sacrement. La quantité des restes après le miracle des pains, comme la surabondance de vin aux noces de Cana, sont destinées à faire ressortir la permanence et le caractère inépuisable de l'eucharistie ^. L'ordre que Jésus donne de ramasser les miettes du repas miraculeux accuse le respect de l'Église pour le pain sacramentel ^. Le jeune homme qui présente les pains que va multiplier le Sauveur « devient, jusqu'à un certain point, le diacre de Jésus. Dans la pensée de l'évangéliste, il semble représenter les ministres auxiliaires de la cène eucharistique chez les premiers chrétiens '. » A la dernière Cène, « le pain trempé représente ce que l'on appellerait, dans le style de la théologie scolastique, une communion sous les deux espèces ^. » Enfin, « l'allégorie de la vigne est une allusion assez directe au cérémonial eucharistique ^ et le chapitre xvii est une prière d'action de grâces, prototype des prières analogues qui se
1 I Cor., XI, 17-34.
* Didachè, ix-xiv.
^ Loisy, Le quatr. Évang., p. 710.
^ Id., ibid., p. 115-116, cf. p. 714. Cf. H. J. Holtzmann, Neuf. TheoL, t. II, p. 503.
^ Id., ibid., p. 227, 429. Voir t. i, p. 41.
• Id., ibid., p. 428. Voir t. i, p. 41-42. ' Id., ibid., p. 427. Voir t. i, p. 24-25. » Id., ibid., p. 729. Voir t. i, p. 453.
» « Cf. Marc, xiv, 25;;Matth., xxvi, 29; Luc, xxii, 18, et les
LES INSTITUTIONS DE l'ÉGLISE 239
faisaient dans les communautés après le repas sacré ^ . Jean imite la liturgie primitive -. »
Ainsi, le quatrième évangéliste « proclame la nécessité des deux grands sacrements » et « expose les principes générateurs de la vie chrétienne, en se référant aux rites chrétiens tels qu'ils se pratiquaient autour de lui ^. »
« Cette conception du, baptême et de l'eucharistie inaugure la doctrine des sacrements. Le baptême et la Cène sont les deux mystères chrétiens, deux actes essentiels du culte et deux éléments de la foi. L'Evangile et la première Épitre johannique les associent plus étroitement encore que n'avait fait Paul. Ils sont figurés ensemble dans l'eau et le sang qui sont l'objet d'un témoignage si solennel dans le récit de la passion; ils reviennent encore, joints à l'esprit, dans la première Épître; ils sont, avec l'esprit et par l'esprit, l'héritage que le Christ a laissé aux siens ; et dans la pensée de l'évangéliste, le baptême chrétien correspond au baptême de Jésus, l'eucharistie à sa mort; par l'eau vient l'esprit; par le sang vient la vie, fruit de la mort; l'un complète l'autre, et tous deux sont véhicules de l'esprit ; mais l'eau communique, le sang entretient la vie de l'esprit ; les deux extrémités de la carrière du Christ marquent les deux pôles entre lesquels évolue la vie spirituelle du chrétien '*. »
Telle est la théorie. Voyons la réalité.
prières eucharistiques de la Didachè, ix, 2. » (Noie de M. Loisy.)
' « Cf. Didachè, x. » (Note de M. Loisy.)
' Loisy, Le quatr. Évang., p. 760.
' Id., ibid., p. 460-461.
* Id., ibid., p. 116. Cf. H. J. Holtz,in;iim, Neul. Theol.,l.ii, p. 509.
En ce qui concerne le baptême, la première chose que l'on devrait attendre de notre écrivain symboliste, serait, semble-t-il, qu'il figurât d'une façon très reconnaissable les divers rites de ce sacrement, tels qu'ils étaient usités à son époque. Or, nous avons déjà constaté ^ combien il était arbitraire de trouver en ses récits une allusion à l'interrogation qui précédait le baptême, à l'imposition des mains qui l'accompagnait, ou à l'interdiction de réitérer le sacrement. Ce manque absolu d'allusions à des pratiques familières à l'écrivain est d'abord assez significatif.
C'est également, nous l'avons vu 2, au point de vue d'une exégèse toute subjective que la guérison de l'aveugle-né de Siloé figure l'œuvre de création nouvelle et d'illumination spirituelle accomplie par le baptême, ou que la parole de Jésus sur la pureté intégrale de celui qui s'est baigné signifie l'effet purificateur opéré par ce sacrement dans l'âme du chrétien. Non sans doute que le quatrième évangéliste n'ait pu attribuer à bon droit un tel enseignement au Christ, puisque dans la doctrine authentique du Maître le baptême est sûrement conçu comme efficace pour la rémission des péchés ^. Mais le fait est qu'il ne met pas ce point en valeur.
La seule doctrine que notre Évangile contienne sur le baptême est celle qui figure dans les déclarations du Sauveur touchant la nécessité de « renaître de l'eau et de l'Esprit-Saint » pour avoir accès au royaume de
1 Au t. I, p. 94-97, 434 sq.
* Au t. I, p. 85 sq.
^ Est-ce que le Christ johannique, en donnant à ses apôtres le pouvoir de remettre les péchés, vise directement l'administration du baptême, comme le prétend M. Loisy? C'est une autre question. Voir t. I, p. 614. note 1.
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Dieu ^ Il faut renaître de Teau par le baptême, mais en même temps il faut renaître de l'Esprit : c'est par la vertu de l'Esprit que le baptême d'eau régénère véritablement le chrétien, le faisant un être spirituel et nouveau, proportionné aux conditions du royaume où il s'agit d'entrer. Cette doctrine johannique est-elle suffisamment d'accord avec la conception primitive pour être vraisemblable dans la bouche du Christ de l'histoire?
La première mention du baptême chrétien paraît se trouver dans les paroles par lesquelles Jean-Baptiste, dans les Synoptiques, déclare son infériorité à l'égard de Jésus. « Moi, dit-il, je vous ai baptisés d'eau ; mais lui, vous baptisera en Esprit-Saint ^. » Ainsi porte la relation de saint Marc. D'après celle de saint Matthieu et de saint Luc : « Pour moi, je vous baptise en eau... mais lui, vous baptisera en Esprit-Saint et en feu ^. » Au témoignage des Actes, le Sauveur, parlant à ses disciples au moment de son ascension, reprend lui-même l'antithèse sous cette forme : « Jean a baptisé d'eau, mais vous, vous serez baptisés en Esprit-
Saint, après ces quelques jours
Or, à prendre la déclaration de Jean-Baptiste dans la relation de saint Matthieu et de saint Luc, et à l'interpréter d'après le seul contexte immédiat de ces deux évangélistes, il semblerait que le baptême « d'Esprit-Saint et de feu, » réservé au Messie, se rapporte à son avènement messianique et qu'il se confond avec le châtiment du feu dont est menacée la paille laissée sur l'aire ^, aussi bien que l'arbre demeuré stérile ^.
* Jean, m, 5. Voir ci-dessus, p. 150 sq. ^ Marc, I, 8.
' Mattii., III, 11 = Luc, III, 16.
* Act., I, 5; XI, 16.
^ Matth., III, 12 = Luc, iii, 17.
" Matth., III, 10 = Luc, m, 9. ,
Mais, dans cette interprétation, on ne comprend guère pourquoi « TEsprit-Saint » figure à côté du « feu », pour caractériser ce baptême, et pourquoi il est même mentionné seul par saint Luc. L'Esprit n'est pas généralement mis en rapport avec l'idée de châtiment ; s'il s'agit des Juifs incrédules plongés dans le feu éternel, on ne conçoit pas qu'ils aient pu être représentés comme baptisés dans le Saint-Esprit.
D'ailleurs, Jean-Baptiste parle des mêmes destinataires, pour son baptême et le baptême du Christ : « Je vous ai baptisés, » « Il vous baptisera; » or luimême baptise, non seulement les pharisiens et sadducéens orgueilleux^, mais encore et surtout les Juifs fidèles. Dans saint Luc, c'est à la foule en général qu'il s'adresse, en réponse à la question que l'on se pose s'il ne serait pas le Messie 2.
Dès lors, ou bien il faut supposer que le baptême de feu dont il est question en saint Matthieu et en saint Luc ne doit pas être entendu dans le sens eschatologique, d'un baptême de colère réservé pour le grand jour du jugement, mais dans un sens plus immédiat, qui justifie l'association de l'Esprit-Saint au feu : à ce point de vue, le baptême dans l'Esprit et le baptême dans le feu ne font en réalité qu'un seul baptême, et ce ne peut être celui du feu vengeur de l'enfer. Ou bien il faudra penser que les deux évangélistes plus complets auront réuni dans une seule formule deux déclarations distinctes de Jean-Baptiste, qui se rapportent en fait à un double baptême, le baptême d'Esprit-Saint, réservé aux fidèles du Christ, et le baptême du feu éternel destiné aux méchants.
Dans l'une et l'autre hypothèses, le Précurseur attribue à Jésus, par contraste avec son baptême d'eau, un baptême en Esprit-Saint. C'est ce qui est directement
1 Matth., III, 7.
' Luc, III, 15-lri.
LES INSTITUTIONS DE l'ÉGLISE 243
attesté par la relation de saint Marc ^. C'est ce qui résulte également de la déclaration des Actes, où Jésus met son baptême d'Esprit-Saint en antithèse avec celui du Précurseur. Et il est à remarquer que tel est bien aussi le témoignage de notre Évangile johannique, où Jean-Baptiste présente expressément le baptême en Esprit comme Toeuvre propre du Christ.
En quoi consiste ce nouveau baptême? La parole du Sauveur, rapportée par les Actes, vise directement la communication solennelle du Saint-Esprit, qui se fera au jour de la Pentecôte ^•, et sans doute aussi s'applique-t-elle aux effusions moins éclatantes, mais pourtant analogues, qui continueront de se réaliser sensiblement aux premiers jours de TÉglise ^.
La déclaration de Jean-Baptiste semble elle-même se référer à ce baptême solennel : le feu mentionné à côté de TEspi'it désignerait la forme sensible sous laquelle le divin Esprit doit se manifester à la première Pentecôte *. Mais ce sens ne paraît pas épuiser la por-
* Marc, I, 8.
2 Act., I, 5.
' Cf. Act., XI, 16.
* Act., II, 3; cf. Luc, xii, 49 : « Je suis venu jeter un feu sur la terre, et combien je voudrais qu'il brûlât déjà ! » Il semble que Jésus veuille parler d'un baptême de jeu, car immédiatement après il fait allusion au baptême de souffrances que lui-même doit subir : '( mais j'ai un baptême dont je dois être baptisé, et combien il me larde qu'il soit accompli ! » Luc, xii, 50. Quel est ce baptême de feu? On pourrait, en interprétant le verset 49 d'après l'analogie du vei'set 51, y voir désigné le feu de la persécution : le baptême annoncé aux disciples ressemblerait au baptême qui attend le Maître. Mais on peut aussi bien penser que ce baptême n'est autre que le baptême d'Esprit-Saint. En effet, aux versets suivants, 52- 53, le Sauveur évoque la perspective des tribulations qui attendent les siens : or, il est remarquable qu'à l'annonce de ces mêmes tribulations les deux autres Synoptiques associent la promesse de l'assistance du Saint-Esprit, Matth., x 20-21; Marc, xii, 11-12; cf. Luc, XII, 11-12; Jésus promet également l'effusion de son Esprit à ses apôtres pour que, soutenus par lui, ils soient au milieu des persécutions ses témoins. Luc, xxiv, 48-49 ; Act., r, 5, 8 ; cf. v, 22.
tée de la formule, ni même exprimer sa signification directe et principale. On ne comprendrait guère que le Précurseur annonçât avec un tel relief, dès le premier jour, un événement qui, après tout, ne devait être qu'un fait transitoire, et pour ainsi dire anormal, dans l'Église. On a, au contraire, les meilleures raisons de penser que son langage est ici métaphorique, comme il l'est dans l'ensemble de son discours, rapporté dans tous nos documents.
Est-ce que le feu dont il parle no serait pas simplement une figure expressive de l'efficacité particulière du baptême réservé au Christ ? Le Sauveur aussi doit baptiser : il baptisera d'eau comme son Précurseur; mais, sous cette forme commune, ce sera en réalité un baptême d'Esprit ; et, entre l'efficacité des deux baptêmes, il y aura toute la différence qui existe entre l'efficacité purificatrice de l'eau et celle du feu. L'eau du baptême de Jean ne fait pour ainsi dire autre chose que laver le corps ; le baptême du Christ, étant un baptême dans l'Esprit, sera comme un feu qui purifiera intérieurement les âmes et les renouvellera. Cette interprétation parait répondre à la plus sûre portée du texte. Si elle est fondée, nous trouvons donc dans la bouche même de Jean-Baptiste une allusion assez nette au baptême chrétien.
D'autre part, on a de bons motifs de penser que Jésus a en effet institué, pour les candidats au royaume de Dieu, un baptême à la fois baptême d'eau et baptême d'Esprit, La relation de saint Matthieu ^ nous le montre donnant à ses apôtres l'ordre de baptiser toutes les nations « au nom du Père et du Fils et du Saint-Esprit. » La finale de saint Marc ^ suppose une institution semblable. Ce baptême paraît bien être
1 Matth., XXVIII, 19. Sur l'authenticité de ce texte, voir Jésus Messie, p. 334-336.
* Marc, XVI, 16. Sur la valeur de cette finale, voir t. i, p. 591, note 1; 594, note 4.
LES INSTITUTIONS DE l'ÉGLISE 245
un baptême proprement dit, initiant à la profession de chrétien. Le Sauveur n'a donc pas seulement parlé par métaphore du baptême d'Esprit-Saint à recevoir à la Pentecôte, comme il a parlé du baptême de souffrances qui lui était destiné en sa passion ^ : il a parlé encore d'un baptême chrétien, analogue pour la forme au baptême d'eau de Jean-Baptiste, mais, au fond, incomparablement supérieur par sa nature intime et ses effets.
L'étude des pratiques et des idées de l'Église primitive confirme pleinement cette induction. Au jour même de la Pentecôte, nous voyons les apôtres demander à ceux qui croient ù leur prédication de se faire baptiser au nom du Christ Jésus. « Faites pénitence, dit Pierre aux Juifs qu'il vient de convertir, et que chacun de vous soit baptisé au nom de Jésus-Christ, pour la remise de ses péchés; et vous recevrez le don de l'Esprit-Saint ^.» Le baptême d'eau au nom du Christ Jésus, tel est le rite qui est imposé dès l'origine et qui ne cesse d'être employé pour l'initiation chrétienne ^.
Cette pratique est si immédiate, si générale, regardée comme si normale et si nécessaire, que l'on est en droit de la faire remonter à un ordre exprès du Sauveur, tel que celui que rapporte saint Matthieu, alors même que nous ne trouvons pas mention, dans les Actes, de la formule trinitaire rattachée à l'ordre du Sauveur par le premier évangéliste ^.
Or, quels sont, dans la pensée de cette Église primitive, le rôle et l'ellicacité du baptême chrétien? Le baptême au nom du Ciu'ist Jésus semble envisagé par les apôtres comme étant une condition préalable et nécessaire pour la communication de l'Esprit, qui se
1 Marc, X, 38; Luc, xii, 50.
= Act., II, 38.
' Act, viii, 16, 36-38; x, 47-48; xix, 5.
* Cf. Jé^us Messie, p. 336, 467.
fait par l'imposition des mains ^. Toutefois, la communication de TEsprit, qui viendrait ainsi normalement après le baptême, paraît être une communication spéciale et extraordinaire, se traduisant à cette époque primitive par des effets extérieurs et des grâces sensibles ^; il arrive même, dans le cas du centurion Corneille et de ses compagnons, qu'elle est accordée antérieurement à la réception du baptême ^. Il se peut donc que, sans préjudice de cette communication particulière de l'Esprit du Christ, qui s'accomplit ordinairement par l'imposition des mains, le baptême donne déjà lui-même au chrétien une participation invisible, néanmoins très réelle, à l'Esprit divin.
A bien considérer les textes, en effet, le baptême est surtout pour la réception de l'Esprit : il en est la condition et le moyen; il semble que l'imposition des mains soit un simple complément du rite baptismal; et la communication spéciale qu'elle fait du Saint- Esprit, une extension et un développement d'une communication essentielle du même Esprit, déjà opérée par le baptême.
C'est, par le fait, une idée couramment exposée et mise en haut relief dans les diverses Epîtres de saint Paul, que le chrétien possède en lui l'Esprit de Jésus- Christ et, par ce divin Esprit, sa vie, si bien que par la vertu de cet Esprit-Saint il est intérieurement uni et incorporé au Christ, ne faisant qu'un avec lui, participant à ses mystères, à ses mérites, à l'efficacité de sa rédemption, à sa filiation divine *. L'Apôtre vajus-
1 Act., II, 38; VIII, 15-17; xix, 2-6.
- Transports : Act., ii, 13, 33. Vision extatique : vu, 55. Inspiration et connaissance surnaturelles : v, 3, 9; xiii, 2, 4, 9; xv, 28. Prophéties : ii, 17, 18; xix, 1 sq. Don des langues : ii, 4, 46; xix, 1 sq. Louanges : x, 46. Foi et sagesse : vi, 3, 5. Ardeur dans la prédication : IV, 31, 33. Force dans le témoignage : v, 32.
» Act., X, 44.
* Rom., V, 5; viii, 9-17, 29-30; I Cor., ii, 12; m, 16; v, 19; Gai.
LES INSTITUTIONS DE l'ÉGLISE 247
qu'à parler d'une régénération, ou d'une renaissance, qui produit dans le chrétien une créature nouvelle et le fait véritablement enfant de Dieu ^. Or, ce qui incorpore ainsi le fidèle à Jésus-Christ, ce qui lui infuse son Esprit, c'est l'acte même qui le fait chrétien, savoir le baptême.
Voilà pourquoi l'Apôtre peut dire que tous ceux qui ont été baptisés dans le Christ ont été marqués par son Esprit pour le jour de la rédemption, et ont reçu participation véritable de cet Esprit-Saint pour vivre intérieurement d'une vie nouvelle, qui est la vie même du Christ, auquel ils se trouvent incorporés ^. Le baptême a donc pour vertu propre de créer dans le chrétien l'être nouveau dont il était question tout à l'heure, de former en lui le Christ par la communication de son Esprit. C'est bien le « bain d'Esprit-Saint, bain de régénération et de renouvellement, » dont parle l'Epître à Tite, qui nous fait héritiers de la vie éternelle, en nous justifiant par la grâce de Jésus-Christ notre Sauveur ^.
Or, cette doctrine de saint Paul est exposée d'une façon trop naturelle, trop courante, dans ses Épîtres les plus diverses et celles mêmes qu'il adresse à des chrétientés non évangélisées par lui, comme l'Église de Rome, pour qu'elle n'ait pas fait partie de la croyan-
III, 26; IV, 5-7; Éph., ii, 5, 6, 18, 22; iv, 23, 24; Col., ii, 13; m, 1; I Thess., IV, 8 ; cf. I Jean, m, 24 ; iv, 13.
1 Rom., VI, 11 ; Gai., vi, 15 ; II Cor., v, 17 ; Éph., iv, 24 ; Col., m, 10; I Pierre, I, 3, 14, 23; II, 2, 24; IV, 2.
" I Cor., XII, 13; II Cor., i, 21-22; v, 5; Gai., m, 27; Éph., i, 13;
IV, 30; Col., Il, 12; Rom., vi, 3-4; Hébr., vi, 4; I Pierre, m, 21; cf. I Jean, ii, 20, 27. — Saint Paul enseigne même expressément, à l'exemple du Christ johannique à Nicodème, que ce qui est chair et sang ne peut entrer en possession du royaume de Dieu, la corruption ne pouvant acquérir l'incorruptibilité : c'est pourquoi il nous faudra être transformés ; nous recevrons un corps spirituel, à l'image du corps de Jésus ressuscité, pour avoir part à son royaume et à S4 gloire. I Cor., xv, 42-53.
=> Tit., III, 5-6.
ce commune de l'Église. Et cette croyance elle-même se conçoit-elle dans des chrétientés contemporaines des apôtres, en relations intimes avec les disciples et témoins directs de Jésus, sans appui sur l'enseignement personnel du Sauveur?
Une déclaration pareille à celle que le Christ johannique fait à Nicodème, touchant la nécessité de devenir un être nouveau en recevant l'Esprit-Saint par le moyen du baptême, se trouve donc, à tout prendre, dans l'exacte vraisemblance de l'histoire. L'on peut ajouter que la réserve mystérieuse avec laquelle le Sauveur formule sa déclaration se comprend beaucoup mieux de la part du Christ historique que de l'évangéliste lui-même.
Trouve-t-on plus sûrement que le rédacteur reproduit les idées de l'Eglise au sujet de l'eucharistie?
On ne peut le conclure du mot eùxapuTTT.daç employé dans le récit de la multiplication des pains : ce n'est pas, à cet endroit et au point de vue de l'évangéliste, un terme sacramentel ^. L'emploi du mot aip?, dans le discours sur le pain de vie, ne l'indique pas davantage : l'expression est amenée tout naturellement, parce qu'il s'agit de désigner le corps du Sauveur en tant que nourriture.
Les prétendues allusions à la pratique des dimanches chrétiens, à l'usage du pain trompé, au ministre auxiliaire de l'eucharistie, à la permanence du sacrement, sont, de leur côté, tout à fait arbitraires. Il est, au contraire, assez significatif que l'écrivain n'a pas la moindre référence au rite fondamental, et bien connu, de la rupture du pain 2. Cela ne dispose guère à
» Voir t. I, p. 36-37.
? Voir t. I, p. 37^38,
LBS INSTITUTIONS DE l'ÉGLISE 249
croire qu'il se soit inspiré le moins du monde de la liturgie primitive.
De fait, il est beaucoup plus naturel de penser que ce sont les prières eucharistiques de la liturgie ancienne qui dépendent des entretiens tenus par le Sauveur après la Cène et dont la tradition avait gardé le souvenir, et non le compte rendu johannique de ces entretiens qui reflète la liturgie contemporaine de l'auteur. De même, le fait que l'évangéliste associe l'idée de l'eucharistie à celle d'un repas répond à une réalité de l'histoire, beaucoup plus qu'à une intention didactique : l'eucharistie, de par sa nature même, n'estelle pas une nourriture, et le Christ historique ne l'a-til pas instituée au cours de la dernière Cène, en faisant entrevoir le festin futur du royaume des cieux ^?
Reste donc à savoir si la nature et les effets du sacrement eucharistique ont pu être décrits par le Christ historique, tels que les décrit le Christ de saint Jean.
La prétendue allusion à l'efficacité purificatrice de l'eucharistie, signalée dans l'épisode du lavement des pieds, doit évidemment rester hors de considération : sans mettre en doute que la communion sacramentelle ait très réellement cette efficacité, il parait clair que l'évangéliste n'a pas eu l'intention de nous l'apprendre 2. Toute la doctrine qu'il nous donne sur ce sujet est contenue dans le discours sur le pain de vie et peut
1 Tel est le témoignage des trois Synoptiques et de saint Paul. M. Loisy en est venu à le récuser, parce que le critique rationaliste ne peut admettre que le Christ de l'histoire ait prévu sa mort avec cette certitude, se soit déclaré le Rédempteur des hommes, ait institué un rite qu'une Eglise devait observer en souvenir de lui. A la dernière Cène, Jésus aurait simplement présenté du pain et du vin à ses disciples, en leur faisant entendre que ce repas était le dernier qu'il dût prendre avec eux, avant l'arrivée du royaume. Les Évang. syn., t. ii, p. 536-541. Rien de plus arbitraire qu'une telle hypothèse, et rien de plus contraire aux données fermes de l'histoire. Cf. Les théories de M. Loisy, p. 335-341.
» Voir t. I, p. 433 sq.
ainsi se résumer : pour avoir part à la vie éternelle, il faut communier au Christ, manger sa chair et boire son sang; cette communion fait passer en nous sa vie, lui-même, si bien que nous sommes en lui et lui en nous; en vertu de quoi, nous avons droit à être par lui ressuscites au dernier jour pour vivre éternellement.
Or, dans la relation synoptique de la dernière Gène, nous voyons également le Sauveur, après avoir identifié le pain à son corps et le vin à son sang, donner l'un et Tautre en nourriture à ses apôtres, en leur prescrivant de faire de même après sa mort, en mémoire de lui 1. La pratique de l'Église primitive, attestée par la première Épître aux Corinthiens ^, connaît en effet l'usage du repas et de la communion eucharistiques. Quelle est la nature intime et l'efficacité réelle de cette communion?
Jésus présente aux apôtres le pain comme étant son corps, donné et livré pour eux, le calice de vin, comme contenant son sang, le sang de la nouvelle alliance, répandu pour un grand nombre en rémission des péchés 3. La communion est donc au corps et au sang du Rédempteur immolé. Il ne s'agit pas seulement de commémorer par un acte sensible la mort sanglante du Maître disparu, en attendant son prochain retour avec le royaume, mais bien de s'unir, en se l'incorporant, à la chair et au sang de la victime rédemptrice, et par là de s'assimiler l'efficacité même de sa rédemption, de s'approprier cette rémission des péchés et cette destination à la vie éternelle qui sont l'effet propre de la mort salutaire du Christ.
Dans ces conditions, le rôle de la communion eucharistique offre une réelle analogie avec celui du baptême qui remet aussi les péchés et voue à l'éternelle vie. Et
1 Marc, XIV, 22-24 = Matth., xxvi, 26-28 == Luc, xxii, 17-20; I Cor., XI, 23-26.
2 I Cor., XI, 20-34.
* Ci-dessus, p. 249, note 1.
LES INSTITUTIONS DE l'ÉGLISE 251
puisque le baptême n'opère ces effets qu'en infusant dans l'âme du chrétien l'esprit et la vie du Christ Jésus, il est logique de penser que tel est aussi essentiellement l'effet de la communion au corps et au sang du Sauveur.
Est-ce à dire que la communion eucharistique soit à assimiler pleinement au baptême et n'en constitue pour ainsi dire qu'un doublet? Cela n'est pas vraisemblable. Aussi bien Jésus a-t-il donné au second la forme d'une nourriture, comme au premier celle d'une ablution. Une différence d'effets intérieurs doit correspondre à la diversité des formes externes. Le baptême est avant tout destiné à purifier l'âme et à l'initier à la vie spirituelle du Christ. La communion eucharistique, complément et non simple réédition du baptême, doit surtout nourrii-, accroître, développer l'esprit et la vie du Christ, dont le baptême a déposé en nous le germe. Cela étant, on comprend qu'elle complète et affermisse aussi en nous le droit donné par le baptême à la résurrection finale, puisque cette résurrection mai'quera le plein épanouissement de la vie qui a été infusée par le premier sacrement et alimentée par le second, le développement parfait de l'être mystérieux que l'an aura créé et l'autre fortifié.
S'il est vrai que ce rôle et cette efficacité de l'eucharistie répondent bien à l'intention du Sauveur, telle qu'on peut la déduire des renseignements très sobres fournis par les Évangiles synoptiques, interprétés d'après les croyances de l'Eglise primitive, il faut lui reconnaître une harmonie réelle avec l'idée qu'eu offre notre document. I/enseignement du Christ joliannique sur ce sujet s'accorde avec les déclarations du Christ de l'histoire, et rien n'empêche qu'il ait été fourni dans la circonstance que décrit notre Évangile*
C'était un an avant la mort du Sauveur; mais il est clair que le discours ne suppose pas nécessairement
l'institution de Teucharistie déjà réalisée, comme l'insinue gratuitement M. Loisy. Le critique reconnaît lui-même ailleurs que le quatrième évangéliste garde la perspective de ses devanciers, en maintenant l'institution du sacrement à la dernière Cène, la veille de la mort. Gela parait, en effet, incontestable. On ne peut donc supposer que l'écrivain ait commis la maladresse de faire parler le Sauveur, dès son chapitre vi, comme si cette institution était un fait accompli. Le langage de Jésus au présent peut très naturellement, en effet, s'interpréter d'une réalité future, d'avenir indéterminé, présentée comme imminente ou actuelle par simple façon de parler. Ce procédé didactique est assez habituel au Christ johannique ^, et se retrouve dans les discours mêmes du Christ synoptique ^.
D'autre part, il est certain que le rattachement du discours à l'épisode de la multiplication des pains, la détermination précise du temps et du lieu où il fut prononcé ^, le développement très naturel et le progrès très habile des déclarations du Christ, constituent pour le discours une garantie précieuse d'authenticité.
On peut distinguer en ce discours comme deux parties. Dans une première partie ^ Jésus, prenant occasion du miracle de la multiplication des pains et de l'empressement des Juifs autour de lui, les invite à s'occuper plutôt de la nourriture de vie éternelle que doit leur donner le Fils de l'homme. Cette nourriture, c'est lui-même : il est le pain vivant, le pain de vie, le vrai pain de Dieu, descendu du ciel, comme la manne, mais pour donner la vie au monde, à ceux qui croiront
» Jean, m, 13; v, 25; vu, 33; viii, 21; xii, 23, 31; xiii, 31; xiv, 2, 4; XX, 17; cf. m, 13; v, 24.
* Matth., V, 3, 10, 12 == Luc, vi, 20, 23; Matth., xviii, 20; Luc, xm, 32; XX, 36; Matth., xxvi, 18; Marc, xiv, 21 = Matth., xxvi, 24 ^ Luc, XXII, 22, 20; xxiv, 48, 49.
' Cf. ci-dessus, p. 31 sq.
* Jean, vi, 26-47. Les autres divisions indiquées ci-dessus, p. 33, ont conçues à un point de vue différent.
LES INSTITUTIONS DE l'ÉGLISE 253
en lui, 1. 1 lires par son Père : ceux-là, il ne les pi'rdra pas, mais les ressuscitera au dernier jour pour une vie sans fin.
Dans une deuxième partie ^, Jésus, après avoir répété qu'il est le vrai pain descendu du ciel pour donner la vie, présente ce pain comme devant être mangé, et il précise que ce pain est sa chair donnée pour la vie du monde, ajoutant que pareillement il faut boire son sang : à cette condition de manger sa chair et de boire son sang, on participera à sa vie, et Ton sera ressuscité par lui à jamais.
Très remarquable est la manière dont le ^Sauveur part d'un fait sensible pour y greffer son instruction, suivant sa méthode familière, et très remarquable aussi la façon habile dont il mêle la lumière et l'ombre, la clarté et le symbole. Il se dit le pain de vie à l'occasion des pains multipliés, comme il s'est dit l'eau de vie éternelle auprès du puits de Jacob : l'on pourrait croire que c'est dans le même sens métaphorique. D'autant qu'il identifie d'abord ce pain de vie simplement à lui-même, et qu'il parle seulement de venir à lui et de croire en lui '^. La déclaration même qu'il fait de sa venue du ciel est singulièrement atténuée par le rapprochement de la manne tombée également du ciel; la comparaison symbolique dut voiler en partie aux regards des Juifs ce que la déclaration avait de clarté et de force trop grandes pour leurs esprits mal préparés.
Cette première partie du discours amène donc très habilement et très opportunément la seconde. Progressivement le Sauveur en est venu à présenter la nourriture de vie comme étant sa chair, donnée pour la vie du monde ^. Ces paroles font songer à un sacri-
' Jean, vi, 48-59.
" Cf. Maldonat, In Juan., vi, 35; Fillion, S. Jean, p. 128, 134; Knabenbauer, In loan., p. 226; Calmes, S. Jean, p. 246. ^ Cf. ci-dessus, p. 155-156.
VAL. UIST. T. II, — 15
ficede lui-même, à une immolation de son corps, pour procurer aux hommes le salut ^. La mention du sang, qui vient se juxtaposer à celle de la chair, complète cette signification.
Et que veut dire le Sauveur, quand il parle de (( manger » cette chair et de « boire » ce sang? Les métaphores rencontrées dans les déclarations précédentes feraient d'abord croire à une alimentation symbolique : il s'agirait d'une simple adhésion par la foi au Christ rédempteur. Cependant le parallélisme parfait qui existe entre ces déclarations de Jésus et sa conduite à la dernière Cène, où il transforme le pain en son corps et le vin en son sang; d'autre part, l'insistance avec laquelle le Sauveur parle de nourriture et de breuvage, de manducation et de boisson, rapprochée de cette même Cène où il donne son corps à manger sous l'apparence du pain et son sang à boire sous l'espèce du vin, ne permettent pas de douter que, dans cette fin du discours, le Christ johannique ne parle de l'eucharistie et de la communion eucharistique.
Sans comprendre exactement le mystère, les auditeurs sentent la force particulière des termes employés. Mais précisément l'évangéliste rapporte comment un certain nombre de disciples sont scandalisés et abandonnent le Maître. Par la bouche de Pierre, les apôtres protestent de leur foi ; mais pour eux aussi, la parole dut rester bien mystérieuse, jusqu'au jour de l'institution du sacrement et à la pleine illumination du Saint-Esprit.
Nous avons vu comment l'attention à mettre en relief la défection des disciples exclut toute préoccupation apologétique et confirme l'authenticité du discours reproduit par l'écrivain ^. Le titre même de
' Jean, m, 14-15 ; x, 15 ; xii, 25, 32 ; xv, 13. Cf. Batiffol, L'Eucharistie dans le Nouveau Testament, dans la Revue bibl,, 1903, p. 520.
* Cf. ci-dessus, p. 34 sq.
LES INSTITUTIONS DE l'ÉGLISE 255
« Fils de l'homme, » placé dans la bouche du Sauveur, témoigne, d'une façon significative, en faveur de cette authenticité ^.
La doctrine johannique de l'eucharistie n'est donc pas plus que celle du baptême, une théorie propre à l'évangéliste. Si l'on peut dire que cette conception inaugure la doctrine des sacrements chrétiens, il est encore plus juste d'affirmer que l'inauguration de la doctrine vient directement du Sauveur.
Il ne serait sans doute pas étonnant que dans la pensée de l'évangéliste les deux sacrements se soient trouvés étroitement unis : dès les premiers jours de rÉgiise ils ont été regardés comme les deux grands mystères chrétiens, et déjà ils occupent la place principale dans la relation synoptique des enseignements de Jésus. 11 est cependant très contestable que, dans la première Épître johannique, notre auteur vise le baptême chrétien et l'eucharistie, en parlant d*; Jésus-Christ qui est « venu par l'eau et le sang ^ : » il songe beaucoup plutôt au baptême reçu par le Christ et à sa mort sanglante ^.
A plus forte raison peut-on douter qu'au chapitre XIX de l'Évangile * il songe à présenter ces deux mêmes sacrements comme étant « avec l'esprit et par l'esprit l'héritage que le Christ a laissé aux siens. « Si l'évangéliste créait de lui-même ce symbole, il ne mentionnerait pas l'eau, qui est censée figurer le premier mystère de l'initiation chrétienne, après le sang qui symboliserait le sacrement accessoire et
1 Cf. ci-dessus, p. 104-105, 344-345, » I Jean, v, 6.
* Voir L'origine du quatr. Évang., p. 379, note 1. Cf. Loisy, Les Évang. syn., t. i, p. 15 : « On ne doit pas s'étonner de trouver, dans la première Epitre johannique, que le Cihrist est {■enu par Veau et par le sang, le baptême et la passion marquant toujours les deux termes de sa manifestation terrestre. »
* Jean, xix, 34.
complémentaire. Il est beaucoup plus probable, si l'eau a quelque signification, qu'elle représente comment le sang du Christ lave les péchés du monde, et que cette mention a été, non imaginée par l'évangéliste, mais empruntée par lui à la réalité ^.
Les considérations que fait M. Loisy sur le rapport du baptême chrétien avec le baptême de Jésus, et de l'eucharistie avec sa mort, ont un réel fondement. Le baptême, qui infuse au fidèle l'Esprit du Christ, correspond, d'une certaine manière, au baptême même qu'a reçu le Sauveur, et où il a été investi sensiblement du Saint-Esprit. L'eucharistie, de son côté, correspond à sa mort, puisqu'elle contient le corps et le sang du Christ immolé, et que, par la communion à ce corps et à ce sang, elle nous donne la vie qu'ils nous ont méritée. Tout cela est fort juste. Mais ce double rapport n'a pas été inventé par notre écrivain.
Il se trouve déjà dans l'histoire synoptique et dans la croyance de l'Eglise des premiers jours. C'est Jésus lui-même qui a associé l'eucharistie à sa passion rédemptrice 2. Quant à son baptême, il est bien le prototype du baptême chrétien. Aux bords du Jourdain, Jésus a été investi solennellement de l'Esprit de Dieu et déclaré par le Père son Fils bien-aimé : dans la piscine baptismale, le fidèle est pareillement consacré à la Trinité sainte et il devient, à l'image du Christ, fils de Dieu, étant rendu participant du même Esprit et de la même vie.
M. Loisy explique enfin fort bien que l'un et l'autre sacrements, dans la pensée du quatrième évangéliste, ne sont ni de simples rites symboliques sans efficacité spirituelle, ni de purs symboles spirituels sans élément matériel et sensible, mais bien des rites à la fois
1 Voir L'origine du quatr. Évang., p. 379-380 ; t. i, p. 560.
■ I/eucharistie est instituée dans les préliminaires de la passion et doit être un mémorial de la mort de Jésus. Sur l'attitude nouvelle de M. Loisy à cet égard, voir ci-dessus, p. 249, note 1.
LES INSTITUTIONS DE l'ÉGLISE 257
matériels et spirituellement efficaces, « des signes tout pleins de l'esprit divin, de la vie divine qui sont en Jésus, et que Jésus glorifié communique à ses fidèles ^. )) « Sa conception du baptême et de l'eucharistie, dit-il, est en harmonie parfaite avec sa doctrine de l'incarna bion. La notion du Verbe incarné n'exclut pas l'humanité qui est l'instrument de sa révélation; la notion do l'esprit n'exclut pas les éléments sacramentels qui sont les instruments de son action ^. »
Mais cela encore correspond à la nature réelle de nos sacrements, tels qu'ils ont été institués par le Christ et appréciés par l'Eglise primitive. Comme le Christ johannique, le Christ synoptique est chair et esprit; dans son humanité il possède l'Esprit de Dieu; il est homme et il est Fils de Dieu. Son baptême est un baptême d'eau, mais aussi d'esprit. Le rite qui le constitue extérieurement opère intérieurement ce qu'il signifie : il agit sur l'âme en même temps que sur le corps ; l'Esprit de Dieu qu'il paraît appeler sur le fidèle, comme sur le Sauveur aux bords du Jourdain, se répand réellement en son âme pour l'initier à la vie spirituelle du Christ et le faire, par lui, en lui, enfant de Dieu et héritier du royaume.
Et de même, l'eucharistie ne contient pas seulement du pain et du vin, mais, sous ces apparences vulgaires, la chair et le sang du Sauveur, le Christ lui-même avec toute l'efficacité de sa passion rédemptrice ; et c'est à cette passion rédemptrice, donc à l!esprit et à la vie du Rédempteur, que participe le fidèle, en communiant sensiblement à sa chair et à son sang.
Tout bien considéré, il no semble donc pas que le quatrième évangéliste attribue au Sauveur, touchant les deux grands sacrements chrétiens, des théories où se refléteraient seulement les spéculntinns do la troisième généra! ion elu'étionno.
* Loisy, Le qualr. Évang., p. 471.
« Id., ibid., p. 457.
Supposé pur théologien, dépourvu de tradition personnelle et insouciant à l'égard de l'histoire, il aurait, semble-t-il, accusé en traits nettement reconnaissables, dans les discours prêtés au Christ, comme dans ses récits, les croyances et les usages de l'Eglise à cet égard. Le rituel des assemblées chrétiennes, les cérémonies du culte, la liturgie des divins mystères, les pratiques concernant l'administration du baptême, la célébration de l'eucharistie, se seraient projetées en son écrit en allusions bien autrement distinctes, en figures bien autrement expressives. Le fait que ces allusions font défaut, en ce qui regarde le culte et la liturgie, et que les déclarations attribuées au Christ touchant la nature et les effets des deux sacrements s'harmonisent avec la foi première de l'Eglise et le sens des institutions authentiques de Jésus, s'unit aux garanties que nous avons par ailleurs de l'information personnelle de l'écrivain, pour nous assurer que ces déclarations sont attribuées au Sauveur à bon escient et conformément à l'histoire.
^ IV. — Le IVe Évangile transforme-t-il l'idée du royaume de Dieu ?
D'après ce que nous avons vu jusqu'à présent, les discours du Christ johannique ne reflètent pas, à proprement parler, les faits accomplis entre la mort de Jésus et l'époque qui a vu naître notre document; ils sont indépendants du milieu où se déployait l'action extérieure de l'Eglise en cette fin du i^^" siècle; ils n'accusent pas davantage l'état des institutions chrétiennes autour de l'évangéliste : sont-ils aussi étrangers à l'esprit qui animait l'Église de son temps ? ■ • Et tout particulièrement, n'attestent-ils pas les modifications profondes qu'une expérience de plus d'un
l'idée du royaume 259
demi-siècle avait fait subir à Tidée traditionnelle du royaume de Dieu et à Teschatologie primitive?
M. Loisy, avec les autres critiques symbolistes, le pense, et il insiste sur ce sujet important. Dans les premiers Évangiles, dit-il, « l'eschatologie tient une très grande place : Jésus ne cesse pas d'annoncer l'avènement du royaume des cieux et de présenter cet avènement comme prochain; sans doute, il le conçoit comme déjà réalisé en quelque façon par l'Evangile, mais la perspective eschatologique est maintenue jusque dans les derniers discours et jusque dans la dernière Gène ^ ; tout est subordonné à cette idée du royaume ; les vertus réclamées par l'Évangile sont les conditions d'admission au royaume ; les exhortations morales sont une invitation à se tenir prêt pour la venue du royaume ; si, dans la dernière partie de son ministère, Jésus parle davantage de lui-même, il se donne comme le ministre du royaume ; s'il ne peut l'introduire maintenant, il reviendra de la mort pour le réaliser sur la terre ^. »
Dans le quatrième Évangile, au contraire, « il est rarement question du royaume de Dieu, et l'on peut dire que ce royaume a changé de signification; la perspective eschatologique subsiste à l'arrière-plan, mais on est presque obligé de la deviner, car elle ne se définit pas souvent en termes exprès dans les discours 3. »
Sans doute, « il n'est pas évident que l'auteur ait voulu réagir contre l'eschatologie apocalyptique et millénariste "*; mais il est certain que la parousie a perdu pour lui une grande partie de son importance et de sa signification. »
« Le Christ prédit sa réunion future avec ses disciples, mais non pas son retour sur les nuées ; ilrevien-
1 Marc, XIV, 25; Matth., xxvi, 29; Luc, xxii, 18.
Md., ihid.
* Opinion de H. J. Holtzmann, Neut. Theol., t. ii, p. 511.
dra habiter dans les siens par le Paraclet; il instituera en eux et par eux une société qui possédera la vie éternelle par la connaissance du vrai Dieu et par l'amour ; TEglise perpétuera l'incarnation et réalisera le royaume des cieux ; l'Antéchrist est déjà vaincu en Satan par la mort du Sauveur ; le jugement s'accomplit par la seule prédication de l'Evangile, les enfants de Dieu entrant dans la vie par leur adhésion au Christ, les incrédules étant déjà condamnés par le fait de leur incrédulité ; la vie que reçoit le fidèle est la vie éternelle, qui le rend vivant malgré la mort, en sorte que celle-ci n'a plus de sens pour le chrétien; la fin du chrétien,'comme celle du Christ lui-même, est un passage à Dieu et à la gloire, non une interruption de la vie; la mort n'a pas plus de droits sur les enfants de Dieu que sur le Verbe incarné. »
('Cette transposition psychologique et mystique ào l'eschatologie primitive se rattache, en quelque manière, à l'idée synoptique du royaume de Dieu déjà présent, mais elle la modifie profondément en l'intériorisant ou en l'individualisant. Quant au royaume à venir, elle le renvoie aux dernières limites d'une perspective plus éloignée, et elle en mortifie l'attente en le faisant presque superflu ^. » « Le sentiment de la présence invisible du Christ au milieu des siens l'emporte sur l'attente de son retour visible ^. »
x< Dieu est déjà présent avec le Christ dans chaque fidèle et dans l'Église ; le royaume des cieux a fait place
^ Loisy, Le quatr. Évang., p. 117. Cf. Strauss, Nouv. vie de Jésus, l. I, p. 184 : « Il tend à réduire la venue et le retour de Jésus à des faits purement spirituels ; il présente la résurrection et le jugement comme des phénomènes internes incessamment accomplis dans la conscience. Mais il s'arrête à moitié chemin... Le jugement interne et actuel de la conscience n'exclut pas l'appareil extérieur du dernier jour. «Jûlicher, £■;•«/££(., p. 358; Wernle, Anf. Relig., p. 301, 451 ; Schmiedel, art. John, col. 2531 ; J. Réville, Le quatr. Évang., p. 143, 260-263, 304-305.
" Id., ibid., p. 817.
l'idée du royaume 261
au règne spirituel de Jésus ; la société des saints sur la terre est déjà la Jérusalem céleste; Dieu est déjà tout en tous; le Christ ménage cette union des hommes avec Dieu, cette communication de la vie divine à tous les siens, par la foi en lui, par l'union mystique de la charité, par le mystère de ses sacrements, le sacrement de la nouvelle naissance par l'eau et par l'esprit, qui est le baptême, le sacrement de la vie spirituelle, entretenue par un pain céleste, par le corps et le sang du Christ lui-même, qui est l'eucharistie; ainsi la vie intime de l'Église se traduit dans l'enseignement johannique et y prend place à côté de la doctrine concernant la personne du -Christ, son origine éternelle et sa mission universelle, ou plutôt ces deux éléments se fondent en une théorie grandiose, spirituellement vivante, du Christ éternel et de sa vie dans les âmes, c'est-à-dire dans l'Eglise qui se perpétue sur la terre. »
« Ainsi Jean dépend de la Synopse comme de son point de départ, mais il représente l'Evangile avec une expérience de trois quarts de siècle, l'Evangile de l'Eglise organisée en royaume de Dieu sur la terre, tandis que les Synoptiques représentent encore, dans l'ensemble, l'Évangile annoncé par Jésus ^. »
Examinons les discours johanniques où sont censées contenues les idées que vient de nous exposer M. Loisy, et voyons si la situation est bien telle qu'il nous la décrit.
Dans le discours à Nicodème, Jésus parle du royaume de Dieu et des conditions nécessaires pour y atteindre. Est-il vrai que ce royaume soit conçu autrement
que dans les discours du Christ synoptique et qu'il ait « changé de signification w ?
D'après M. Loisy, le colloque de Jésus avec Nicodème serait une adaptation johannique de l'épisode des premiers Evangiles où l'on voit un magistrat demander au Christ ce qu'il faut faire pour posséder la vie éternelle ^. « La réponse historique du Sauveur, observe le critique, posait les conditions morales de l'admission au royaume des cieux, sans préoccupation de rite ni considération théologique sur l'économie du salut. Selon le quatrième Evangile, le royaume de Dieu est intérieur aux croyants, anticipé dans l'Église. On y est initié par un acte symbolique qui représente et opère la régénération spirituelle; et la régénération est coordonnée à la foi que réclame pour lui-même le Fils envoyé du ciel pour sauver le monde. Cette foi se substitue à la pénitence et au renoncement que le Christ synoptique exige de ceux qui veulent entrer dans le royaume des cieux 2. «
Mais très arbitraire, nous l'avons vu ^, est le rapprochement que l'on prétend établir entre les deux épisodes johannique et synoptique. On ne peut donc supposer qu'aux conditions du royaume formulées dans le récit antérieur, notre auteur ait substitué celle qui est indiquée ici à Nicodème. C'est à diverses reprises que des chefs sont venus trouver Jésus ^, et que le Sauveur a parlé du royaume : il a pu s'exprimer en différentes manières sur les moyens d'y parvenir. On le voit par le compte rendu des premiers Evangiles eux-mêmes.
Pour le Christ synoptique, les conditions du salut sont multiples, et il insiste tantôt sur l'une, tantôt sur l'autre, suivant l'occurrence. Ce qu'il demande, c'est
1 Cf. ci-dessus, p. 8-9.
* Loisy, Le quatr. Éi<ang., p. 303.
* Ci-dessus, p. 10.
*'Gf. ci-dessus, p. 10-11.
l/lDÉE DU ROYAUME 263
la pénitence i; c'est raccomplissement parfait de la justice 2; c'est l'obéissance à la volonté de son Père ^, le renoncement et le sacrifice *, l'humilité du petit enfant ^, l'amour de Dieu et de ses frères ^, la fidélité aux divins préceptes et le détachement des richesses '^, l'assistance charitable du prochain ^ Ces conditions se rapportent unanimement à la conduite morale. Le Sauveur n'est cependant pas sans mentionner celle même qui fait l'objet de l'entretien jithannique, savoir la réception du baptême : c'est le témoignage de saint Matthieu et de la finale de saint Marc, que confirme la pratique certaine de l'Église primitive ^.
Pourquoi exiger que le Sauveur, en parlant à Nicodème, l'ait entretenu des conditions morales indispensables ù l'obtention du royaume, ou même des principales d'entre elles? Le chef pharisien ne demande pas ce qu'il a à faire pour entrer au royaume des cieux. (yi>st Jésus qui prend l'initiative de son instruction : il a le droit de la faire porter sur un point spécial.
Ailleurs, le Christ johannique formule des conditions analogues à celles que relatent les premiers Évangiles. Il ne suffit pas de l'écouter, mais il faut garder ses paroles, si l'on ne veut être condamné au dernier jour ^°. Il faut haïr sa vie en ce monde, pour la retrouver dans l'autre ^^ : c'est l'idée synoptique du sacrifice nécessaire
^ Marc, I, 15; Matth., iv, 17; Luc, x, 13; xiu, 5. ^ Matth., V, 20; VI, 33.
• Matth., VII, 21.
* Luc, XIV, 26 sq.; Marc, viii, 34 et parallèles. ■* Matth., XVIII, 3 ; Marc, x, 15 — Luc, xviii, 17. '' Marc, xii, 34; Luc, x, 25 -sq.
' Marc, x, 19-21 = Matth., xix, 17-21 = Luc, xviii, 20-22. » Matth., XXV, 31-46.
» Marc, XVI, 16; Matth., xxviii, 19. Cf. Act., ii, 37-38; viii, 12, 36-48, 40; ix, 18, etc.
" Jean, xii, 47, 48.
de toutes choses pour la vie éternelle ^. Qui veut avoir part avec lui doit être pur 2, l'aimer, pratiquer ses commandements, tout spécialement son précepte par excellence de la charité et du dévoûment fraternel ^.
L'évangéliste rapporte soigneusement ces instructions particulières de Jésus. Il les relaterait sans doute en beaucoup plus grand nombre, si son écrit avait le caractère anecdotique des Evangiles antérieurs. On ne peut donc croire qu'il ait voulu substituer aux conditions morales indiquées par le Christ synoptique la nécessité religieuse d'un sacrement tel que le baptême.
Cette nécessité du baptême a été authentiquement déclarée par Jésus. Le Sauveur Ta formulée, au témoignage des premiers évangélistes, après sa résurrection ^; il a pu dès auparavant l'insinuer, comme il le fait à Nicodème. La qualité de pharisien, donnée à ce personnage, explique précisément bien, nous l'avons remarqué ^, une instruction sur la nouvelle naissance par l'eau et l'Esprit. On comprend aussi que notre évangéliste ait mis en valeur cet enseignement de préférence à tout autre, comme convenant mieux aux besoins de ses lecteurs.
Mais, si l'auteur n'a rien changé aux conditions nécessaires pour l'entrée au royaume des cieux, il est bien improbable qu'il ait modifié l'idée même du royaume, pour le montrer réalisé spirituellement dans l'âme du ci'oyant et dans l'Eglise.
Dans la seconde partie du discours à Nicodème, se lisent ces déclarations : Il faut que le Fils de l'homme soit exhaussé, « afin que quiconque croit en lui ne périsse
* Ci-dessus, p. 263, note 4.
* Jean, xiii, 8.
^ xni, 34, 35; xiv, 21, 23; xv, 6-14.
* Matth., xxvm, 19; Marc, xvi, 16.
' Ci-dessus, p. 151.
l'idée Dr ROYAUME 265
pas, mais ait la vie éternelle ^. « « Dieu n'a pas envoyé son Fils dans le monde pour juger le monde, mais pour que le monde soit sauvé par lui. Qui croit en lui n'est pas jugé; mais qui no croit pas, est déjà jugé ^. »
« L'essentiel do la fonction messianique, dit à ce propos M. Loisy, était le jugement ; Jésus déclare que c'est le salut. Quant au jugement, il se fait de lui-mêmo, sans que lo Fils ait à s'en occuper autrement ^. » (t Lf terme qu'il emploie '* signifiant jugement et discernoment, Jean donne à entendre que le jugement n'est autre chose que le discernement des bons et des méchants, opéré par le fait de la prédication évangélique, et par l'attitude que les hommes prennent à son égard ^. » D'autre part, la vie éternelle, qui est censée représenter le royaume, est conçue comme anticipée dès ici-bas, car « la vie a déjà paru sur la terre avec le Verbe incarné; ceux qui croient en lui ont déjà la vie par lui ^. »
En réalité, lo quatrième évangéliste, pour désigner le jugement, emploie exactement le même terme que ses devanciers ' ot dans le même sens. Sous l'apparence d'un discernement actuel, il s'agit bien du jugement qui se réalisera au dernier jour, et dont il n'est parlé au présent que parce qu'il est garanti comme certain et détermin('> à l'avance par la conduite des hommes ^.
Si Jésus dit qu'il n'a pas été envoyé au monde pour le juger, il ajoute : « mais pour le sauver; » et cela montre bien que le jugement en question est un juge-
' Jean, m, 15, cf. 16.
^ ni, 17-18
^ Loisy, Le quatr. Évan^.. i). 32i. Cf. ci-dessus, p. 260, note 1.
^ Loisy, op. cit., p. 326.
« Id., ibid., p. 306.
' Matlh., X, 15; xi, 22, 24; xii, 18-42; xxiii, 33; Luc, x, 14; xi, 31-42. Cf. II Thess., i, 5; Hébr., ix, 27; II Pierre,iii, 7; Jude, 6, 9,
" Cf. ci-dessus, p. 189-190.
ment de condamnation et de mort, comme celui dont il est question dans les Évangiles antérieurs ^, Le Fils de Dieu est venu sur la terre pour sauver les hommes, non pour les perdre : la sentence est analogue à colle qui se trouve dans la bouche du Christ synoptique ^, Et de même, la proposition suivante revient à dire : Qui croit en lui ne sera pas condamné ; mais qui ne croit pas est déjà condamné, en ce sens qu'il est réellement sous le coup de la condamnation qui le frappera un jour.
Enfin, dans la pensée du Sauveur, le croyant possède déjà la vie éternelle parce qu'il y a un droit assuré, qu'il la tient, tout comme il est dit dans les Synoptiques -que le royaume appartient aux pauvres et aux persécutés ^•, et c'est ce qu'indique nettement le contraste de la proposition antithétique : « afin que quiconque croit en lui ne périsse pas *. »
Il ne suffît donc pas de dire, avec M. Loisy, qu' « il est évident que la vie éternelle, tout comme le royaume des cieux, implique un élément escliatologique ^ » et que « le jugement dernier est dans la perspective du discours ^. » Il faut admettre que le jugement dont parle le Sauveur est directement le jugement suprême, conditionné à l'avance par les mérites présents, et que la vie éternelle est bien celle qui sui"\Ta la résurrection, quoique le fidèle y ait droit dès maintenant et la tienne déjà en quelque sorte. Les déclarations ainsi comprises visent tout autre chose qu'un royaume de Dieu purement actuel et intérieur.
Au fait, dans l'hypothèse de M. Loisy, ce royau-
» Luc, XIX, 22; xxii, 30; Matth., vu, 1. Cf. Rom., ii, 1, 12; m, 7; XIV, 4; II Thess., ii, 11; Hébr., xiii, 4; Apoc, xix, 2.
2 Luc, IX, 56.
» Matth., V, 3, 10; Luc, vi, 20.
• Cf. ci-dessus, p. 192.
• Loisy, Le quatr. Évang., p. 306.
• Id., ibid., p. 327.
l'idée du royaume 267
me intérieur serait constitué essentiellement par la vie spirituelle que la foi crée dans l'âme du croyant, et c'est pourquoi l'évangéliste préférerait à l'expression de roj^aumc celle de vie éternelle. « Déjà, dans les Synoptiques, dit M. Loisy, le royaume de Dieu ou le royaume des cieux, et la vie éternelle, sont des termes synonymes. Dans le quatrième Évangile, l'idée de la vie l'emporte sur celle du royaume et, dans tout le reste du livre, il ne sera plus question du royaume de Dieu ^. ))
Mais il est une chose qui est bien surprenante, dans cette hypothèse. On veut que l'évangéliste ait exploité, en l'adaptant à son point de vue, l'épisode synoptique dont on nous a parlé : comment se fait-il que la mention de la vie éternelle, qui figurait en propres termes dans les premiers Évangiles 2, soit justement remplacée dans sa narration par celle du royaume de Dieu ? Cette substitution est en contradiction évidente avec la préoccupation qu'on lui suppose. Ailleurs, il est vrai, on ne retrouve pas mention du royaume ; mais, nous le verrons, le nom seul est absent, nullement la chose. La manière dont il figure au début de notre épisode garantit qu'il n'est supprimé nulle part de parti pris, au profit d'une expression qui serait plus sortable au symbolisme.
Enfin, une remarque corrobore la justesse de ces réflexions. Au lieu de présenter le royaume de Dieu comme venant s'établir et s'intérioriser dans l'âme du croyant, Jésus le présente, au contraire, à Nicodème comme une réalité extérieure que l'on voit ^, un lieu où l'on entre ■*. C'est exactement le langage du Christ synoptique touchant le royaume de la fin des temps.
1 Loisy, Le quatr. Évang., p. 306.
» Marc, X, 17 = Matth., xix, 16 = Luc, xvni, 18.
' Jean, ni, 3.
Le discours rattaché à la guérison du paralytique do Béthesda fait clairement allusion aux événements qui marqueront le dernier jour. Jésus part de l'idée du miracle accompli et déclare qu'il fera do plus grandes choses encore, lesquelles prouveront encore plus manifestement qu'il est le Fils de Dieu et agit en son Père : ce sont les grandes œuvres du jugement et de la résurrection des hommes ^.
Il s'agit si bien du jugement dernier et de la résurrection finale qu'il est question des morts qui entendront la voix du Fils de Dieu et ressusciteront, soit pour la vie éternelle, soit pour la condamnation -. Aussi des exégètes, trouvant ces indications trop difficilement conciliables avec leur système, en viennentils à suspecter l'authenticité des versets où est contenue cotte doctrine et à soupçonner quelque addition rédactionnelle ^. Expédients de critiques dérangés dans leurs théories. Rien ne permet de recourir à pareilles mesures.
Pour sa part, M. Loisy s'y refuse. Le critique cependant ne peut moins faire que de reconnaître la signification des passages suspectés. « On dirait, convient-il, que l'élément eschatologique de cet enseignement domine dans ce qui est dit du Père qui ressuscite les
1 Jean, v, 20-29; cf. i, 50; m, 12-13; vi, 62. Ci-dessus, p. 30.
* V, 25, 28-29. Cf. ci-dessus, p. 119.
' Les uns limitent l'addition aux versets 28-29 ou 27-28 : tels H. Wendt, Joh. evang., p. 122-125, 223; P. W. Schmidt, Die Geschichte Jesu erlàutert, 1904, t. ii, p. 91. Les autres l'étendent aux versets 19-28 : tel, Hugo Delff, Neue Beitràge zur Kritik undErklàrung des 4. Evangeliums, 1890, p. 27 sq., 36. M. H. J. Holtzmann, Evang. Joh., p. 92-03, se montre assez favorable à ces hypothèses. Cf. Holtzmann-Bauer, Evang. Joh., p. 124; Schmiedel, art. John, coL 2531.
l'idée du royaume 269
morts et du jugement qu'il remet au Fils ^. « « L'évangéliste n'exclut pas le jugement dernier, puisqu'il va parler de la résurrection finale -. » Comment concilier la théorie avec ce fait? M. Loisy insinue que, sans dépouiller sa portée eschatologique, le discours se rapporte aussi et surtout à un jugement et à une résurrection anticipés dans la vie présente.
Or, cette insinuation ne peut s'appuyer sur les indications claires du texte. Jésus parle d'égards qui lui sont dus dans l'accomplissement même de sa mission terrestre. « Le Père, dit-il, ne juge personne, mais a donné tout jugement au Fils, afin que tous honorent le Fils, comme ils honorent le Père ^. » Cette idée n'entraîne pas nécessairement celle d'une autorité judiciaire à exercer présentement : elle se justifie fort bien par la considération d'un pouvoir que le Christ exercera à la fin des temps. Plus loin, le Sauveur répète que « le Père lui a donné la puissance de faire le jugement, parce qu'il est Fils de l'homme*. «Cette explication :« parce qu'il est Fils de l'homme, «et le contexte, où il s'agit sûrement de la résurrection des morts, montrent d'une façon très claire que le jugement en question est le jugement dernier.
Les expressions : « L'heure vient, » « l'heure est venue, » n'empêchent pas qu'il s'agisse de la résurrection finale où « tous ceux qui sont dans les tombeaux ?;" réveilleront à la voix du Fils do Dieu ^. » Ici, comme
' hoisy. Le quatr. Ei'an^., p. ^07.
■ Id., ibid., p. 409. Cf. J. Réville, Le quatr. Évani;., p. 170-171.
^ .Jean, v, 22-23.
* V, 27. Loisy, Le quatr. Évang., p. 409 : « Bien que l'article manque devant le mot fils de l homme, il y a allusion au titre messianique dont il a déjà été fait usage antérieurement (i, 52; m, 13, 11), en même temjis que ce titre est interprété d'après le sens naturel qu'il présente. Le jugement des hommes est une affaire d'homme. Dieu ne l'exerce pas directement; il en charge son Fils qui est le Fils de l'homme, et qui est homme, étant le Verbe fait chair. » Cf. J. Réville, Le quatr. Évang., p. 167.
en d'autres endroits ^, le Christ présente comme imminente une réalité qu'il veut dire préparée par les circonstances actuelles et désormais assurée. C'est dans le même sens qu'il convient d'interpréter ces propositions : <( Celui qui écoute ma voix el croit à celui qui m'a envoyé, a la vie éternelle, et il ne vient pas en jugement ^, mais il est passé de la mort à la vie ^. » Si certain de son salut est le croyant qu'il peut se considérer comme soustrait d'avance à la condamnation, et en possession de la vie éternelle •*.
Pour tout dire, ce ne sont pas quelques expressions douteuses qui doivent servir de point de départ à une interprétation générale du discours : ce sont les déclarations claires, formelles, mises fortement en saillie. Or, telles sont incontestablement les allusions au jugement et à la résurrection suprêmes : on ne peut douter que ces idées ne soient au fond même de la pensée du Christ.
Le discours sur le pain de vie porte d'une façon non moins remarquable le caractère de l'enseignement eschatologique. Jésus y parle cinq fois de la vie éternelle ^, opposée à la mort ®, et quatre fois, en termes exprès, de la résurrection « au dernier jour '^. » Ce contexte semble bien montrer que la vie éternelle dont le Sauveur parle, tout en étant censée possédée déjà par
1 Jean, xii, 23, 31; xiii, 31. Cf. t. i, p. 601, et ci-dessus, p. 189 sq.
^ C'est-à-dire : « en condamnation, » comme le montre le v. 29, où la résurrection pour le jugement est opposé à la résurrection pour la vie.
^ Jean, v, 24.
* Cf. ci-dessus, p. 189, 192, 266-267.
' Jean, vi, 40, 47, 52, 55, 59.
• VI, 50, cf. 39.
l'idée du royaume 271
le fidèlG, comme assm'ée et préparée par les réalités présentes, est la vie éternelle proprement dite, qui suivra la dernière résurrection.
Est-il également question d'une vie spirituelle, réalisée dans l'âme du croyant par l'effet de son union au Christ?
Sans doute, cette idée n'a rien que de parfaitement conforme à la pensée du Christ. Ici même, on pourrait à la rigueur la trouver dans ces déclarations : « Si vous ne mangez la chair du Fils de l'homme et ne buvez son sang, vous n'aurez pas la vie en vous ^; » « Qui mange ma chaii' et boit mon sang, demeure en moi, et moi en lui 2; )) « Comme mon Père vivant m'a envoyé, moi je vis par mon Père, et qui me mange vivra lui aussi par moi ^. » Ces déclarations paraissent s'entendre d'une union morale, contractée avec le Christ par la communion sacramentelle à sa chair et à son sang, et créant un droit assuré à la vie éternelle pour le dernier jour. Mais on pourrait aussi y voir signifiée une vie spirituelle mystérieuse, que communique au croyant sa participation au corps et au sang du Christ, et qui s'épanouira d'une façon définitive à l'heure de la résurrection.
Ce qui est certain, c'est que l'idée d'une vie intérieure actuelle ne supprime point celle de la vie éternelle, réservée à la fin du monde, qu'elle ne l'éclipsé et ne la domine même aucunement. Cela est si vrai que le Sauveur a soin do dire et de répéter, en termes exprès, que le fidèle aura besoin d'être ressuscité par lui « au dernier jour *. » La véritable résurrection se
' Jean, vi, 54.
* Il semble même que, sans exclure l'idée d'une union intérieure de vie contractée avec lo Christ dans le sacrement, le discours de Jésus vise avant tout et directement la participation à sa vie glorieuse par la résurrection finale. Comparer vi, 58, avec v, 21, 26, et XIV, 19. Cf. ci-dessus, p. 192.
fera donc à la fin des temps ; c'est alors que le corps du croyant, après avoir passé très réellement par la mort, recevra une nouvelle vie qui ne finira point. La vie qu'il tient présentement de la foi et de la communion au Christ constitue tout au plus pour lui un droit à cette résurrection future et à cette vie éternelle : ce n'est point à proprement parler la vie éternelle ellemême, anticipée. Par l'effet de son union au Christ, il vit présentement, d'une façon spirituelle et mystique ; mais son corps reste sujet à la mort, il la subira d'une façon réelle ; la vie éternelle dont il a dès maintenant le gage ne lui sera donnée en réalité que par la résurrection dernière ^.
Ainsi, « l'auteur du quatrième Évangile retient l'eschatologie de l'Apocalypse, Il attribue au corps du Christ, glorifié par la résurrection, une efficacité vivifiante qui se manifestera lorsque les fidèles eux-m.êmes ressusciteront. Ceux-ci, bien qu'ils aient dès maintenant en eux le principe de la vie éternelle, auront besoin d'être ressuscites par le Christ -. » C'est en cet endroit l'avou de Yi. Loisy lui-mêmo.
Le critique essaie de tirer meilleur parti des entretiens tenus au Cénacle. « Dans les Synoptiques, dit-il, l'espérance du royaume des cieux et de la parousie doit soutenir le courage des disciples; mais il suffit de lire les discours eschatologiques du Sauveur, ou simplement les paroles qui sont dites à l'occasion de l'eucharistie dans la dernière cène ^, pour mesurer toute la distance qui sépare les trois premiers Évangiles du quatrième. La ruine de Jérusalem, qui tient tant de
1 Tel esL aussi le sens de la déclaration de Jésus avant la résurrection de Lazare. Cf. t. i, p. 108 sq.
* Loisy, Le qiiatr. Évang., p. 46L
* Marc, XIV, 25; Matth., xxvi, 29; Luc, xxii, 16-18.
l'idée du royaume 273
place dans l'eschatologie synoptique, laisse complètement indilîérents le Christ johannique et ses auditeurs, parce que le fait est depuis longtemps accompli et que le christianisme est tout à fait détaché du judaïsme. L'attente de la parousie subsiste encore, mais singulièrement atténuée et modifiée ; le Christ va venir et régner ostensiblement sur l'univers ; cependant il est déjà présent aux siens par l'Esprit et il régne dans la société do ses fidèles ^. »
A propos de la prière sacerdotale de Jésus 2, M. Loisy ajoute : « Si l'on veut apprécier d'un seul coup la différence de caractère entre le quatrième Évangile et les Synoptiques, on n'a qu'à comparer cette prière à l'Oraison dominicale : on verra que Jean suppose réalisées spirituellement toutes les demandes du Pater, sauf la dernière, et l'on dirait presque qu'il les a paraphrasées l'une après l'autre, en les interprétant dans le sens de sa théologie ^. »
« Les discours d'adieu, conclut le critique, tiennent ici II place des discours apocalyptiques dans les premiers Evangiles. L'annonce du Paraclet, que Luc avait associée à la parousie ^ se substitue à celle-ci, sans y contredire, mais en la rejetant à l'arrière-plan de la pensée chrétienne. Le sentiment de la présence invisible du Christ au milieu des siens l'emporte sur l'attente de son retour visible ^. »
Il est cependant bien ai'])itrairo de prétendre que
* Loisy, Le qualr. Évang., p. 740.
" Jean, xvii.
* Loisy, op. cit., p. 817. Cf. Abbott, art. Gospels, col. 1777. M. Loisy glisse en note cette remarque : « Le rapport aved'Oraison dominicale paraît incontestable, et il est tout à fait sensible dans XVII, 6, 8 (nourriture spirituelle), 15; il semble avoir été réfléchi et voulu. »
* Cf. Act., I, 11.
^ Loisy, op. cit., p. 817-818. Cf. H. Holtzmann, Evang. Joli., p. 198.
les discours d'adieu dans le quatrième Evangile tiennent la place des discours apocalyptiques dans les trois premiers. Notre évangéliste laisse de côté ces derniers discours ; les entretiens qu'il raconte appartiennent à une circonstance distincte et très spéciale : or il avait le droit et de passer sous silence les discours qu'il omet, et d'en reproduire d'autres différents, en mettant particulièrement en relief ce qui allait mieux à son point de vue et à l'avantage de ses lecteurs.
Il faut une bonne volonté peu commune pour trouver dans la prière du chapitre xvii un décalque des demandes du Pater supposées accomplies. L'invocation au Père ne crée évidemment pas de présomption en faveur de l'hypothèse : la formule ne peut étonner en tête d'une prière ; elle est dans les habitudes mêmes du Christ synoptique ^.
Au premier souhait : « Que votre nom soit sanctifié 2!» paraît correspondre cette parole :« J'ai manifesté ton nom aux hommes que tu m'as donnés du monde ^. y> Mais cela n'a rien qui doive surprendre. La sanctification du nom divin, souhaitée dans l'Oraison dominicale, paraît viser particulièrement la gloire que doit rendre à Dieu l'oeuvre messianique. Il est assez naturel que, sur le point d'achever cette œuvre, le Sauveur puisse dire à son Père : « J'ai glorifié ton nom. »
Encore est-il très digne de remarque que, d'un côté, le souhait du Pater semble plus directement exprimer le désir que les hommes reconnaissent et proclament la sainteté du nom de Dieu, tandis que le Christ johannique parle plutôt de la connaissance qu'il en a donnée aux hommes : « J'ai fait connaître ton nom, » dit-il,
» Matth., VI, 6, 9 = Luc, xï, 2; Matth., vu, 11; xi, 25 =^ Luc, X, 21; Marc, xiv, 36 = Matth., xxvi, 39, 42 = Luc, xxii, 42; xxni, 34, 46.
" Matth., VI, 9; Luc, xi, 2.
^ Jean, xvii, 6.
l'idée du royaume 275
et « je le ferai connaître encore ^. » Quant au terme synoptique exprimant la sanctification, il l'applique à ses disciples, et dans un sens qui n'a rien de commun avec la reconnaissance de la sainteté du nom divin : « Sanctifie-les dans la vérité ^, » dit-il. « Je me sanctifie pour eux, afin qu'ils soient eux aussi sanctifiés en vérité ^. » C'est une indication des plus significatives contre la transposition supposée.
Le second souhait du Pater se formule ainsi : « Que votre règne arrive ■* ! » Or, on ne trouve pas, dans la prière johannique, de proposition qui montre ce souhait déjà réalisé. Au contraire, le Christ demande formellement : « Père, ceux que tu m'as donnés, je veux que, là où je suis, ils soient avec moi, afin qu'ils voient la gloire que tu m'as donnée, parce que tu m'as aimé avant la création du monde ^. » Cette demande même n'a rien que de très naturel de la part du Christ au moment de quitter les siens.
« Que votre volonté soit faite ® ! » ajoute l'Oraison dominicale. C'est la prière que le Sauveur formule pour sa part au jardin de l'agonie ''. Dans la préoccupation qu'on lui suppose, le quatrième évangéliste aurait dû faire déclarer très expressément par le Christ qu'il a rempli la volonté de son Père, en ce qui regarde spécialement sa passion *. Or, tout au plus lui fait-il dire : «Je t'ai glorifié sur la terre; j'ai accompli l'œuvre que tu m'as donnée à faire *•. » D'après le contexte, il s'agit de l'œuvre accomplie auprès do ses disciples. Le rapport des idées est beaucoup trop général, trop lointain,
> Jean, xvu, 26.
* xvii, 17.
* Matth., VI, 10; Luc, xi, 2.
' Jean, xvii, 24.
" Matth., VI, 10.
' Marc, XIV, 36 = Matth., xxvi, 39 = Luc, xxii, 42.
" Cf. Jean, x, 17-18; xii, 27.
' Jean, xvii, 4,
ot les expressions elles-mêmes trop divergentes, pour qu'on puisse songer à une imitation.
Où l'on voit bien le préjugé du critique, c'est lorsqu'il trouve que l'allusion au Pater est « tout à fait sensible ^ » au verset 8, où il s'agirait de « nourriture spirituelle. » Le verset en question est ainsi conçu : « Les paroles que tu m'as données,je les leur ai données, et ils les ont reçues, et ils ont connu véritablement que je suis sorti de toi, et ils ont cru que tu m'as envoyé. » Pour trouver un rapport entre cette déclaration et la demande : « Donnez-nous aujourd'hui notre pain nécessaire, » ou « de chaque jour -, » il faut supposer, d'une part, que l'évangéliste a interprété cette demande dans un sens mystique, comme se rapportant à un pain spirituel ; d'autre part, qu'il a identifié ce pain spirituel avec la révélation divine, transmise par Jésus-Christ. Or, l'une et l'autre hypothèses sont ici très subjectives : elles ne peuvent s'autoriser d'aucune indication du texte ^.
Force est bien de convenir qu'il n'y a p^ non plus
1 Loisy, Le quatr. Évang., p. 817, note 5, cité, p. 273, note 3.
- Matth., VI, 11 :« tov i'prov r|jj,(l>v Tov îTr'-oûctov So; /iJJ.Tv Tr^i>.zç,ry/. Vulg. : Panent nostrum supersubstantialem da nobis hodie. Luc, xi, 3 : Tov c<[>T07 ri[)j\)'i Tov ÈTuo-jatov Sc'cioy r^\i'ri to y.aO'r,;j.ipav. Vulg. : Panem nostrum quotidianum da nobis hodie. he mot grec i-KirrJrnone se rencontre pas ailleurs qu'en cet endroit et a été interprété diversement, selon les étymologies qu'on a voulu en donner : pain «nécessaire à la subsistance,» de ini, o'Jai'a; pain« du lendemain, » de iu'.o-jTa (vj.s'pa). L'Évangile des Hébreux, où l'on demandait expressément le pain« de demain, » machar, doit dépendre du texte grec mal compris. Cf. Évangiles canoniques et Evangiles apocryphes, p. 99. Plusieurs critiques modernes rattachent le mot au verbe ir.dva.1, « être présent, offert, adapté, proportionné» et traduisent par « le pain suffisant», la nourriture indispensable. C'est l'explication que M. Loisy, Les Évang. syn., t. i, p. 605, juge «la plus vraisemblable. »
^ Le Christ johannique parle ailleurs de sa nourriture mystique qui est de faire la volonté de son Père, iv, 34; du pain de vie éternelle qu'il est lui-même, vi, 35. Il s'abstient ici de toute indication qui pourrait faire songer à un symbolisme semblable.
l'idée du royaume 277
la moindre allusion à la demande du pardon des offenses : le Christ synoptique a pourtant soin de donner à cette prière un relief tout spécial ^ .
La formule : « Ne nous induisez pas en tentation -» offre un certain rapport avec la fidélité des apôtres à leur Maître, si Ton en juge par cette invitation du Sauveur à Gethsémani : « Veillez et priez, afin que vous n'entriez point en tentation ^. » Le quatrième évangéliste aurait donc pu y faire allusion en faisant dire au Christ : « Ceux que tu m'as donnés, je les ai gardés, et aucun d'entre eux n'a péri, si ce n'est le fils do perdition, afin que fût accomplie l'Ecriture '*. » Cette allusion est cependant très invraisemblable. Non seulement l'auteur ne prétend point que le Sauveur a préservé les onze apôtres fidèles de la tentation ou de la chute, mais il souligne l'épreuve à laquelle Pierre est soumis et à laquelle il succombe^; d'autre part, voulant marquer plus loin l'accomplissement de la parole même qu'il fait prononcer ici par Jésus, il l'applique à un objet tout différent, le salut corporel des apôtres ^.
Une seule demande de l'Oraison dominicale trouve un écho sensible dans la prière johannique. C'est la dernière : « Délivrez-nous du mal ''. » Mais justement la théorie de M.Loisyse trouve ici formellement contredite. Au lieu de mar([uer que la demande a reçu sa réalisation, le Sauveur formule très expressément une prière pour l'avenir. « Je ne demande pas, dit-il, que tu les enlèves du monde, mais que tu les gardes du
' Matth., VI, 12, 14-15; xviii, 21-35; Luc, xi, 4; xvii, 3-4; Marc XI, 25-26.
' Malth., VI, 13; Luc, xi, 4.
'■' Marc, XIV, 38 = Matth., xxvi, 41 — Luc, xxii, 40.
•• Jean, xvn, 12.
" xviii, 15-27.
' xvni, 9.
' Matth., VI, 13.
VAL. IlIST. T. II. 10
mal ^, » ou « du malin 2. » Cette prière même vient on ne peut mieux sur les lèvres du Christ au terme desa vie : on n'a aucune raison de songer à une imitation littéraire qui serait le fait de l'évangéliste.
De cette comparaison minutieuse il y a donc à retenir cette simple conclusion : d'un côté, le Christ synoptique fait entrer dans l'oraison qu'il enseigne les souhaits les plus dignes du Père qui est au ciel et les demandes les plus convenables aux besoins du chrétien sur la terre : il n'est pas étonnant que la prière du Christ johannique à son Père et pour ses disciples offre avec elle quelques analogies. La chose est toute naturelle; Il n'en est que plus significatif que cette analogie est en défaut sur les points essentiels, qu'ailleurs elle est presque uniquement d'ordre très général, que là même où elle semble plus précise elle est en contradiction avec la théorie du critique.
De ce chef on n'est pas autorisé à croire que notre auteur ait voulu exclure de parti pris ou transposer à un point de vue nouveau les données synoptiques concernant le royaume de Dieu et l'eschatologie.
Ce que nous lisons au sujet de l'union qui déjà existe entre le fidèle et le Christ autorise-t-il davantage cette supposition?
Jésus se compare à la vigne et ses disciples aux branches. De même que les rameaux doivent adhérer au cep pour porter fruit, ainsi ses disciples doivent rester unis à lui-même ^. « Demeurez en moi, leur dit-il, et moi en vous ■*. » C'est dès ici-bas que les fidèles doivent être ainsi unis au Sauveur. « Je vous ai choisis et vous ai placés, afin que vous alliez, et portiez du fruit, et que votre fruit demeure ^. »
* Jean, xvii, 15.
' Sens que préfère M. Loisy, Le quatr. Évang., p. 804, 807.
* Jean, xv, 1-6.
l'idée du royaume 279
L'union sera fondée sur l'amour réciproque, le fidèle aimant le Christ et accomplissant ses préceptes, comme lui-même a aimé et servi son Père, et, en retour, le Christ aimant le fidèle comme son Père l'a aimé luimême ^, et, avec le Père, venant établir sa résidence en lui 2. Jésus ne fait qu'un avec le Père, le Père est en lui, et lui est dans le Père ; en s'unissant à ses disciples, il ne fera également qu'un avec eux : ils seront en lui, et lui sera en eux ; et dès lors tous seront consommés dans l'unité avec lui, et par lui avec le Père ^. Telle doit être ici-bas l'union des fidèles et du Christ.
Parallèlement, le Sauveur déclare que, si ses disciples l'aiment et gardent ses préceptes, il priera son Père de leur envoyer un autre Paraclet, l'Esprit de vérité, qui restera avec eux et habitera en eux à jamais '*. Cette habitation de l'Esprit dans le fidèle semble no pas se distinguer de l'habitation du Christ dans les siens.
Dès lors on est conduit à penser que c'est d'une façon spirituelle et mystique, par l'intermédiaire de l'Esprit, que le Sauveur doit opérer présentement son union avec leschrétiens. C'est une sorte d'anticipation de ce qui se réalisera dans le royaume final. La réalité présente mais invisible de la compénétration intime du Christ avec ses disciples sera révélée avec éclat au dernier jour ^. Le Christ réserve sa manifestation suprême à celui qui dès à présent l'aime et, en l'aimant, attire sur lui l'amour du Père ^. Ici-bas, les chrétiens ne font qu'un avec le Christ, et c'est pourquoi ils partageront un jour l'affection que le Père lui téraoi-
1 Jean, xv, 9-10; xiv, 15, 21, 23-24, 3t.
» XIV, 10, 20; XV, 5; xvii, 11, 21-23.
gnc : ils seront admis au même royaume et investis de la même gloire ^.
Il est donc vrai que le Sauveur suppose la réalité éclatante du royaume futur préparée dans les conditions mystiques de la vie présente : l'union spirituelle du Christ avec les siens est le gage de leur réunion triomphale avec lui au dernier jour; le royaume eschatologique est, dans un certain sens, réalisé par anticipation ici-bas.
Quelles que soient cependant la netteté et la force avec lesquelles cette idée se trouve représentée dans les entretiens du Cénacle, il est tout aussi certain qu'en elle-même elle n'a rien qui soit incompatible avec l'eschatologie des premiers Évangiles. Le fait d'une union mystique, actuellement réalisée entre le fidèle et le Christ, ne porte aucun préjudice nécessaire à la réalité ultérieure de leur réunion finale dans le royaume.
Est-ce que, dans les croyances de la première Église, attestées par les Épîtres de saint Paul, on ne trouve pas l'idée de l'union au Christ par l'Esprit associée à l'attente de la parousie prochaine, sans que la première idée fasse rien perdre à la seconde de sa puissance ni de son relief?
D'après saint Paul,le chrétien baptisé en Jésus-Christ est uni et, pour ainsi dire, identifié au Sauveur d'une manière spirituelle et mystérieuse. Il est mort avec Jésus-Christ, enseveli avec Jésus-Christ, ressuscité avec Jésus-Christ ^. Il porte en lui l'Esprit ^, la vie de Jésus- Christ, Jésus-Christ lui-même ^. Il est son temple, com-
1 Jean, xvii, 22, 24, 26; xiv, 3.
» Rom., VI, 3, 4; Éph., ii, 5, 6; iv, 23; Col., ii, 12, 13; m, 1, 10 sq.; II Tim., m, 12. Cf. I Pierre, i, 3, 23; ii, 2, 24; m, 21, 22.
^ Rom., V, 5; vin, 9, 11, 26; I Cor., vi, 11, 19, 20; xii, 13; Éph., 1, 13 ; II, 18, 22 ; m, 15 ; iv, 4, 30 ; I Thess., iv, 8 ; II Tim., i, 14 ; Tite, m, 5, 6.
* Rom., VIII, 10; Gai., Il, 27; m, 27; iv, 19; Éph., m, 17; iv, 15 ; I Pierre, ii, 2; m, 15.
l'idée du royaume 281
me il est le temple de TEsprit-Saint ; bien plus, il lui est incorporé à la façon d'un membre qui ne fait qu'un avec le chef et participe à la même vie ^. Le Christ est le Fils unique de Dieu par nature : lui-même devient fils de Dieu par adoption dans le Christ 2. Et c'est parce que le fidèle est ainsi fait un avec Jésus-Christ qu'il sera rendu participant de sa résurrection ^, admis à partager un jour son héritage, appelé à la même récompense et au même triomphe éternel *. Déjà il peut se considérer comme ressuscité en droit avec le Sauveur, monté au ciel avec lui, assis à ses côtés sur le même trône de gloire ^.
L'Apôtre a donc, sur l'anticipation du royaume céleste, une doctrine semblable à celle du quatrième Evangile ^; et l'on sait pourtant quelle place tenaient, dans la foi de l'Église contemporaine et dans ses propres Epîtres, les préoccupations eschatologiques ".
1 I Cor., VI, 15; xii, 13, 27; Gai., ni, 28; Éph., i, 10, 23; iv, '., 12- 16; V, 23; Col., i, 18, 19.
* Rom., VIII, 14, 15, IG; Gai., m, 26; iv, 4, 6; Éph., i, 5, 6; ii, 18.
* Rom., VIII, 11; I Cor., xv, 22, 45; II Cor., iv, 11; v, 4; xiii, 4; Philip., m, 10, 11, 20-21.
» Rom., VIII, 17; Gai., iv, 7; Éph., i, 14; iv, 30; Col., i, 13; Tite, III, 7; I Pierre, i, 4; m, 21-22.
^ Éph., II, 5, 6; Col., i, 13, 14; ii, 12, 13; m, 1, 3, 4.
° Loisy, Le quatr. Évang., p. 764 : « Cette allégorie de la vigne et des sarments correspond tout à fait à la doctrine de saint Paul sur le corps du Christ. Cf. I Cor., xii, 12-13; Gai., v, 6; Éph., iv, 4. »
' On ne peut pas supposer que saint Paul ait lui-même changé d'attitude sur ce point, qu'il ait commencé par mettre en plein relief la proximité de la parousie, puis mortifié cette attente en insistant sur l'anticipation du royaume dans la vie présente. On trouve la perspective eschatologique spécialement accentuée dans les premières Épîtres, surtout celles aux Thessaloniciens; mais cela tient à ce que l'apôtre veut justement répondre aux préoccupations des fidèles auxquels il s'adresse. Il n'est pas étonnant que dans ses Épîtres plus récentes, et qui d'ailleurs n'ont suivi les premières que d'un très petit nombre d'années, il ait évité d'entretenir des préoccupations qu'il Juge lui-même excessives. Ce qui est certain, c'est que, dans les Épîtres où domine le plus l'eschatologie, on trouve traces de son enseignement sur l'anticipation de la vie du
Au reste, dans la première Epître johannique, qui est, à n'en pas douter, du même auteur que le quatrième Évangile ^, nous trouvons une situation semblable. L'écrivain conçoit nettement le chrétien comme étant dès à présent enfant de Dieu 2, uni étroitement à Jésus- Christ et à Dieu par son Esprit ^, et déjà en possession de la vie éternelle *. Non moins nettement cependant il parle de la dernière heure qui est arrivée ^, de l'antéchrist qui est déjà dans le monde ^, de l'avènement du Christ et du jour du jugement auquel il faut se préparer '^.
Donc, ce que les entretiens du Cénacle contiennent d'expressif touchant l'union actuelle du fidèle avec Jésus', prélude et gage de l'union attendue pour le dernier jour, n'indique pas forcément que l'évangéliste ait voulu supprimer ni amender l'eschatologie traditionnelle.
Par le fait, si l'on étudie attentivement ces entretiens, non seulement l'eschatologie n'en est point absente, mais elle transparaît en quelque manière à travers tout le discours, mêlée ici aux préoccupations du présent, clairement prédominante en d'autres passages, accusée en certains à l'exclusion de toute autre idée.
« Je ne vous laisserai pas orphelins, dit Jésus ; je viendrai à vous. Encore un peu de temps, et le monde
Christ et du règne de l'Esprit dans l'âme chrétienne : I Thess., IV, 8; V, 10, 19; Philip., m, 10-11, 20; et, dans les Épîtres les plus spirituelles, allusion très nette à la parousie attendue : I Cor., i, 7, 8; III, 13; v, 5; xv, 24, 51-58; xvi, 22, etc.
^ Voir L'origine du quatr. Évang., p. 252-256.
" I Jean, m, 1,2, 9; IV, 7; v, 18.
« I Jean, ii, 27; m, 24; iv, 12-16.
* I Jean, iv, 9, 15; v, 12, 13; m, 14, 15.
* I Jean, ii, 18.
« I Jean, ii, 18; iv, 3.
"> I Jean, ii, 28; ni, 2; iv, 17.
l'idée du royaume 283
ne me verra plus ; mais vous mo verrez, parce que je vivrai et que vous vivrez. En ce jour-là, vous connaîtrez que je suis en mon Père, et vous en moi, et moi en vous. Celui qui a mes commandements et qui les garde, c'est celui-là qui m'aime. Et celui qui m'aime sera aimé de mon Père, et moi je l'aimerai et je me manifesterai à lui... Si quelqu'un m'aime, il gardera ma parole, et mon Père l'aimera, et nous viendrons à lui, et nous ferons en lui notre demeure ^. w
Do quelle venue et de quelle manifestation pai'le ici le Sauveur? Certains traits feraient croire qu'il s'agit de sa venue mystique aux siens par le moyen de l'Esprit, et de sa manifestation purement spirituelle à l'âme du croyant. La foi et l'amour attirent, en effet, le Jlhrist; il se donne aux fidèles par les sacrements, surtout par celui de l'eucharistie^; il se manifeste à eux par son Esprit de vérité qui vient habiter et demeurer avec eux ^. Les paroles de Jésus conviennent donc à l'union mystérieuse qu'il contracte avec les chrétiens dès cette vie, et qui est comme la condition, la préparation et le gage de l'union parfaite qui se réalisera dans le siècle à venir ^.
Cependant on peut croire que le Sauveur vise également l'union du royaume futur ; son discours, sans laisser de convenir à la réalité présente, se réfère néanmoins réellement, et même plus directement encore, à la réalité suprême. En effet, tandis qu'il a soin de préciser qu'il enverra l'Esprit d'auprès du Père, vers lequel il s'en va ^, que le Père l'enverra à sa prière, en
^ Jean, xiv, 18-23.
2 Cf. VI, 57.
' Cf. XIV, 16-17.
* Loisy, Le quatr. Évang., p. 753 : « Cette manifestation dans l'amour n'est plus une apparition du Christ ressuscité, mais la communication mystique dont l'eucharistie est le symbole et le moyen. j>
* Jean, xv, 26; xvi, 7.
son nom ^, il parle de sa propre venue, de sa venue personnelle, et paraît l'annoncer comme un événement distinct : « Je viendrai à vous, » Cette idée de sa venue, opposée à celle de son départ, semble se rapporter à « la venue » proprement dite dont se préoccupent les disciples, savoir Tavènement final.
De fait, Jésus dit aux siens qu'ils le reverront, parce qu'il vivra et qu'eux aussi vivront. C'est une allusion assez claire à la nouvelle vie qu'il doit recevoir par la résurrection : comme la vie des disciples, associée à la sienne, ne peut être vraisemblablement que leur propre participation à sa résurrection glorieuse 2, le Sauveur-vise donc la manifestation éclatante qu'il fera de lui-même après la résurrection finale ^. Alors, on
i Jean, xiv, 16, 26.
^ Cf. V, 21-29; VI, 39-58.
^ D'après M. Loisy, Le quatr. Évang., p. 752, la promesse que Jésus fait de visiter les siens viserait directement les apparitions du Christ ressuscité, tout en se référant en même temps à l'union spirituelle du Sauveur avec ses disciples et à la parousie. « Il semble, dit-il, que le retour de Jésus signifie pour la perspective les apparitions du chapitre xx, et, dans le fond, son action perpétuelle dans l'Église par le moyen de l'Esprit, sans exclure le retour final par la parousie. » — Cette interprétation est malaisée à soutenir. Elle oblige à donner au v. 19 : « Je vivrai et vous aussi vous vivrez, » ce sens très plat : « les disciples le verront, parce qu'il vivra ressuscité et qu'eux-mêmes seront encore en vie pour le reconnaître. » Loisy, loc. cit. Mais était-il la peine de dire que les disciples seraient encore en vie dans trois jours ? Et le monde devait-il cesser d'être en vie lui-même, parce qu'il ne serait pas admis à le voir? Ce sens est inacceptable. Faudrat-il penser, avec B. Weiss,/oA. Evang., p. 410, que la vie des disciples n'est pas du même ordre que celle du Sauveur? « Il ne paraît pas possible, objecte à bon droit M. Loisy, loc. cit., d'entendre, au sens littéral, la vie de Jésus de la résurrection, et celle des disciples de leur vie spirituelle, sans que le discours cesse d'être symbolique pour devenir équivoque. » Reste aloi-s, comme échappatoire, de supposer que la vision de Jésus annoncée aux disciples est avant tout métaphorique. Au sens plus profond, dit M. Loisy, loc. cit., « les disciples ne cesseront pas de voir le Christ spirituellement et de le reconnaître dans toutes les œuvres de l'Esprit, parce que Jésus sera vivant en eux et qu'ils vivront en lui, tenant de lui la vie sur-
l'idée du royaume . 285
efîet, ses disciples verront bien qu'il ne fait qu'un avec le Père, et qu'eux-mêmes ne font qu'un avec lui, car le Père étendra sur eux l'amour qu'il a pour son Fils bien-aimé, en leur faisant partager sa gloire ^, Et n'est-ce pas à ceux qui l'aiment, à ceux qui gardent sa parole et observent ses commandements, qu'il se manifestera ainsi au dernier jour, venant à eux avec le Père, pour habiter en eux et se les unir, jusqu'à les faire un avec lui 2?
Un détail contribue à garantir la portée eschatologique de notre passage. C'est la réflexion que l'évangélistc prête à Jude. Jésus venait de dire : « Celui qui m'aime sera aimé de mon Père, et moi je l'aimerai et je me manifesterai à lui ^. » A ce moment, continue l'écrivain, « Judas, non pas l'Iscariotc, lui dit : Seigneur, d'où vient que tu veux te manifester à nous, et non au monde ^? »
L'interrogation du disciple se rattache clairement à la persuasion, qui était commune dans l'entourage de Jésus, touchant la nature matérielle du royaume messianique ^. M. Loisy l'observe fort bien : « Judas ne pense pas à une manifestation spirituelle dont profiteraient les disciples, puisqu'il suppose que la manifestation devrait se faire aussi pour le monde ^. »
naturelle et divine, la vie éternelle. » Mais il semble difTicile que les paroles du Sauveur, rapprochées de celles qu'il fait entendre touchant son départ et son retour, ne visent pas une vision réelle (cf. xvi, 10), très différente de celle qui se rapporte à l'Esprit, au v. 17, et que, dans ce contexte, la vie dont il parle pour lui-même ne siprnifie pas directement une continuation d'existence après sa mort prochaine, une reprise de vie, sa résurrection, et que la vie dont il parle pour ses disciples ne soit pas analogue. Nous avons alors une harmonie parfaite avec v, 21-29; vr, 39-58.
1 Cf. Jean, xvii, 22-24, 26.
' Cf. XII, 48. Il y a un rapport étroit entre xiv, 24, et xii, 49-00.
■• XIV, 22. Cf. ci-dessus, p. 163-164.
' Cf. VI, 14-15; VII, 4.
" Loisy, Le quatr. Évang., p. 754. Cf. ibid. : « La manifestation
D'après le critique, « sa question, comme celle qu'on lit au commencement des Actes ^, traduit Tespèce de désappointement que la génération apostolique a éprouvé sur cette question de la parousie ^. » Il est plus juste de dire qu'elle traduit d'abord la préoccupation des Juifs et des disciples eux-mêmes, au temps de Jésus ; en d'autres termes, qu'elle correspond à la mentalité historique des apôtres, et offre par conséquent la meilleure vraisemblance.
D'autre part, l'évangéliste ne la rapporte point pour la rectifier. Jésus ne reproche pas à son apôtre sa préoccupation. Il se contente, pour toute réponse, de répéter son enseignement touchant l'amour que son Père porte à ceux qui aiment le Fils, ce qui, M. Loisy le reconnaît, « n'implique pas un désaveu de toute manifestation à la fin des temps ^. »
Au dire du critique, le Sauveur, en reprenant le thème de l'amour de son Père pour ceux qui l'aiment, affirmerait néanmoins implicitement que « Dieu se manifeste spirituellement aux croyants, et que l'incrédulité du monde le prive de cette manifestation spirituelle ^. )> Mais cela est tout à fait contestable.
« Celui qui m'aime, disait Jésus, sera aimé de mon Père, et moi je l'aimerai et je me manifesterai à lui^.» Et il répète : « Si quelqu'un m'aime, il gardera ma parole, et mon Père l'aimera, et nous viendrons à lui, et nous ferons en lui notre demeure ^. » Or, il est très dou-
messianique..., selon les prophéties et la persuasion commune tant des Juifs que des premiers chrétiens, devait se produire en présence de l'univere entier.»» Les disciples... croient à une manifestation extérieure, à une parousie, qui n'aura pas d'autres témoins que les fidèles, et ils en sont étonnés. »
' Act., I, 6.
^ Loisy, Le quatr. Écang., p. 754. Cf. H. J. Holtzmann, Evang. Joh., p. 185.
3 Id., ibid.
* Id., ibid.
' Jean, xiv, 21.
l'idée du royaume 287
teux que ces paroles visent directement et principalement « la communication mystique dont Teucharistie est le symbole et le moyen ^, » « l'habitation du Père et du Fils dans les croyants... par le moyen de l'Esprit 2. ))
Le contexte du verset 18, où il est question de la (^enue personnelle du Christ, distincte de Venvoi de l'Esprit 3; celui du verset 19, où ce qui est dit des disciples qui vivront, comme le Christ, et le verront, à l'exclusion du monde, paraît se référer à la résurrection suprême ^; celui du verset 20, où il semble bien qu'il est fait allusion au royaume final, lorsqu'il est dit qu'en ce jour-là les disciples constateront que Jésus est en son Père, eux en lui et lui en eux ; tout ce contexte montre suffisamment que la manifestation du Christ à celui qui l'aime, sans exclure l'union spirituelle que le fidèle contracte avec lui par la foi et dans les sacrements, vise aussi et plus directement la manifestation suprême de la parousie ^.
Mais, s'il en est ainsi, il faut donc reconnaître que l'évangéliste a rapporté une réflexion qui trahit le préjugé des apôtres touchant le caractère de l'avènement messianique, sans préoccupation de la faire servir au profit des conception'^, nouvelles.
Cela ne se comprend certes pas d'un théologien idéaliste de la fin du i'^^^ siècle, mais seulement d'un écrivain soucieux de l'apporter la réalité de l'iiistoire. Nous
* Loisy, Le quatr. Évang., p. 753.
= Id., ibid., p. 755. Ci-dessus, p. 283, note 4, 2M, note 3.
^ Cf. Jean, xiv, 16, 26; xv, 26; xvi, 7.
' Cf. ci-dessus, p. 284, note 3.
' D'après M. Loisy, Le quatr. Écang., p. 754, Jésus enseignerait directement cette vérité que « Dieu se manifeste spirituellement aux croyants; » « l'incrédulité du monde, dit-il, le prive de cette manifestation spirituelle, qui, sans exclure la manifestation finale de a paroiisie,est jugée par l'évangéliste aussi importante que celle-ci, et même davantage. » Il faut simplement renverser les proportions.
avons remarqué ailleurs que la réflexion, interrompant brusquement le discours, pai'aît prise tout à fait sur le vif, et qu'elle est encore garantie par le nom du personnage, Judas, soigneusement distingué de Tlscariote ^,
Dans sa prière à son Père, Jésus semble évoquer la même perspective finale.
« Père saint, dit-il en parlant de ses disciples, garde-les en ton nom... afin qu'ils soient un comme nous 2. » « Je prie aussi pour ceux qui croiront en moi par leur parole, afin que tous soient un, de même que toi, Père, tu es en moi, et moi en toi, afin qu'eux aussi soient en nous, pour que le monde croie que c'est toi qui m'as envoyé. Et moi, je leur ai donné la gloire que tu m'as donnée, afin qu'ils soient un comme nous sommes un, moi en eux et toi en moi, afin qu'ils soient parfaits en unité, pour que le monde sache que c'est toi qui m'as envoyé et que tu les as aimés comme tu m'as aimé. Père, ceux que tu m'as donnés, je veux que, là où je suis, eux aussi soient avec moi, afin qu'ils contemplent ma gloire, que tu m'as donnée, parce que tu m'as aimé avant la création du monde. Père juste, le monde ne t'a pas connu, mais moi je t'ai connu, et eux aussi ont connu que c'est toi qui m'as envoyé ; je leur ai fait connaître ton nom et le leur ferai conna*tre, afin que l'amour dont tu m'as aimé soit en eux et moi aussi en eux ^. »
A considérer isolément certaines de ces formules, l'objet direct de la demande paraîtrait être l'unité que doit établir entre chacun de ses disciples et luimême, et par conséquent entre ses disciples les uns à l'égard des autres, le lien de la foi, de la charité, de
» Ci-dessus, p. I6:M64.
" Jean, xvii, H.
l'idée du royaume 289
la participation aux mêmes sacrements, de la communion à la même vie ^.
Cependant, au verset 24, Jésus parle très clairement de l'association des disciples à sa gloire dans le royaume futur : « Je veux que, là où je suis, ils soient aussi avec moi, afin qu'ils voient ma gloire. » « La gloire dont on parle maintenant, avoue M. Loisy, n'est pas celle que le Christ communique aux siens sur la terre, mais sa gloire éternelle, qu'il tient de son origine, et qu'il recouvre par la résurrection. » « Si le Christ prend souci de ses disciples sur la terre, c'est afin qu'ils soient réunis un jour avec lui dans le séjour éternel 2. » Ainsi est reconnue la portée nettement eschatologique du discours.
Or, la gloire dont Jésus parle au verset 22 : « Je leur ai donné la gloire que tu m'as donnée,» ne semble pas pouvoir se distinguer de celle dont il est question aussitôt après. Tout à l'heure, il exprimera la volonté que ses disciples soient avec lui, pour contempler sa gloire : maintenant il déclare que, cette gloire, il la leur communique, comme il l'a reçue lui-même de son Père.
Le Christ synoptique disait pareillement aux siens : « Je dispose en votre faveur du royaume, comme mon Père en a disposé vis-à-vis de moi-même^, » Le Chi'ist johannique présente même la chose au passé : a Je la leur ai donnée, » afin de marquer plus expressivement encore que cotte donation est chose ferme et arrêtée ^.
1 Cf. Jean, VI, 57; xv, 5. Ci-dessus, p. 271, 278 sq.
* Loisy, Le qualr. Évang., p. 813.
' Luc, XXII, 29.
* « Sans doute, reconnaît M. Loisy, Le quatr. Éiun:;.. p. 812, il la leur promet, et ceux qui sont a.ssociés à sa gloire terrestre le seront aussi àsa gloire céleste; mais,» objecte-t-il, « il est invraisemblable qu'il déclare, par une sorte d'anticii)ation, la leur avoir déjà donnée, dans un discours où lui-même est censé ne pas la posséder encore. Du reste, il s'agit d'une gloire dont le monde sera témoin, comme il a été témoin de celle du Verbe fait chair.Ce mon-
La communication effective ne se fera qu'au dernier jour, mais le droit est dès à présent établi. Le Sauveur en a disposé comme par testament suprême, le testament de la dernière Cène, scellé par son sang, point de départ de la nouvelle alliance qui se réalisera définitivement au royaume des cieux ^.
Dans ces conditions, les paroles : « pour que le monde connaisse » et « croie que tu m'as envoyé, » ne visent donc pas précisément l'édification que procurera aux hommes l'union présente des disciples, mais plutôt la preuve de la divinité du Christ qui sera donnée un jour au monde incrédule par la gloire dont seront investis ses fidèles.
Dans tout ce chapitre, en effet, le monde signifie : le monde pécheur et réprouvé; il ne peut être question pour lui d'une foi proprement dite. D'ailleurs, le Sauveur ajoute : et pour qu'il connaisse « que tu les as aimés comme tu m'as aimé ; » or, d'après tout le contexte des versets 24 et 25, c'est très clairement l'association des fidèles à la gloire du Christ qui, devant les réprouvés, attestera solennellement leur participation à l'amour éternel du Père ^.
de qui doit croire et connaître que le Christ a été envoyé de Dieu n'est pas le monde pour lequel Jésus se défendait tout à l'heure de prier. » — Cependant il est encore plus invraisemblable que le monde dont parle le Sauveur au v. 21 ne soit pas le même que celui dont il est question aux v. 9 et 14-16. Il ne s'agit donc pas pour lui d'une connaissance de foi. On ne voit pas non plus que l'évangéliste distingue ailleurs « deux gloires » du Sauveur : « sa gloire éternelle en tant que Verbe de Dieu, et la gloire du Verbe incarné, celle que l'incarnation même procure au Christ sur la terre. » Loisy, Zoc. ci'f. Il est, au contraire, facile de comprendre le langage de Jésus au passé, tout en le rapportant à la gloire future.
i Cf. Marc, xiv, 24-25 = Matth., xxvi, 28-29 = Luc, xxii, 16, 18, 20, 30. La Cène eucharistique renferme une idée d'alliance, d'union ; mais le Sauveur fait entrevoir que l'union ne sera parfaite que dans le royaume de son Père, et il parle à ses disciples de leur association à sa table dans son royaume.
* Comparer Jean, xvii, 24, à Matth., xxv, 34 : « Possédez le royaume qui vous est préparé depuis le commencement du monde. »
l'idée du royaume 291
Ainsi, sans préjudice pour l'union mystique que son Église a présentement avec lui, le Sauveur vise bien directement la réalité du royaume final, lorsqu'il demande à son Père de garder ses disciples au milieu du monde, de les préserver du malin, afin qu'ayant été sauvés de la perdition, ils soient, un jour, un avec lui et avec le Père dans la gloire.
Tout en reconnaissant la signification nettement cschatologique du verset 24, M. Loisy observe que l'idée de la parousie, ou de l'avènement final du Christ, « sans être exclue autrement, n'est pas exprimée dans le discours ^. « Mais, pour n'y être pas formellement exprimée, elle y est cependant contenue d'une façon implicite ^. Dès lors qu'il s'agit de la réunion suprême du Sauveur avec les siens, son dernier avènement est forcément supposé. Comprendrait-on que l'évangéliste entendît substituer à la parousie finale du Christ sa venue mystique par l'Esprit, tout en mettant si fortement en relief que l'union définitive est renvoyée à la fin des temps ?
L'idée proprement dite du dernier avènement n'est d'ailleurs pas sans apparaître en d'autres parties de l'entretien. Déjà nous l'avons trouvée indiquée dans ces paroles de Jésus à ses disciples : « Je (tiendrai à vous... Vous me verrez, parce que je vivrai et que vous vivrez. En ce jour-là, vous connaîtrez que je suis en mon Père, et vous en moi, et moi en vous *. »
Une allusion semblable paraît se présenter dans ces autres déclarations : « Encore un peu,vous ne me verrez plus; et encore un peu, vous me verrez^. » « En vérité, en vérité je vous dis que vous pleurerez et vous lamenterez, tandis que le monde se réjouira. Vous serez
1 Loisy, Le quatr. Évang., p. 814.
» Cf. B. Weiss, Joh. Evang., p. 471; Schanz, Heil. Joh., p. 527.
3 Jean, xiv, 18-20. Cf. ci-dessus, p. 282 sq.
dans la tristesse, mais votre tristesse se changera en joie, La femme, lorsqu'elle enfante, a de la tristesse, parce que son heure est venue, mais quand elle a mis au jour l'enfant, elle ne se souvient plus de son angoisse, à cause de sa joie qu'un homme soit venu au monde. Vous aussi, vous avez maintenant de la tristesse ; mais de nouveau je vous verrai, et votre cœur se réjouira, et personne ne vous enlèvera votre joie. Et en ce jour-là, vous ne me demanderez plus rien ^. »
Que représente cette tristesse que doivent éprouver les disciples, pendant que le monde se réjouira, et quelle est cette vision nouvelle de Jésus qui, dans peu de temps, changera leur tristesse en une joie indéfectible ? La pensée de l'interprète se porte d'abord sur le fait de la résurrection et des apparitions qui viendront apporter la joie aux apôtres déconcertés. Mais diverses particularités invitent encore ici à chercher plus loin.
Lorsque Jésus dit : « Encore un peu de temps et vous ne me verrez plus, » il doit moins viser la mort qui est sur le point de le ravir aux siens, que son retour à son Père ^. Or, en apparaissant aux disciples, le Sauveur parlera comme s'il n'était pas encore monté vers le Père et se disposait seulement à le faire ^.
D'ailleurs, Jésus présente son retour comme devant mettre fm à la tristesse des siens. Or, le récit de la passion, dans le quatrième Évangile, ne fait aucune allusion à cette tristesse des apôtres, pas plus qu'à la joie du monde, ennemi du Christ ; à peine, à la première apparition, est-il signalé que les apôtres se réjouissent*, sans que cette joie soit autrement mise en relief, ni opposée à une confusion des Juifs persécuteurs.
Au contraire, dans toute cette seconde partie de
» Jean, xvi, 20-23.
=• Cf. XVI, 5, 10.
l'idée du royaume 293
rpntretien, le Sauveur s'attache à prédire la haine dont ses disciples seront l'objet de la part du monde, les persécutions qu'ils auront à subir, l'angoisse qu'il leur faudra endurer i. C'est bien cette tristesse qui doit s'opposer à la joie du monde, dans notre passage : les disciples la ressentiront, non seulement durant la passion, mais encore et surtout lorsque le monde tournera contre eux la haine d'abord vouée au Maître ^.
Dés lors, l'apparition du Seigneur qui doit mettre fin à la tristesse et la changer en joie inaltérable ne peut être que la manifestation triomphale du dernier jour 3. La comparaison tirée de la femme qui enfante convient bien à représenter cet état d'angoisse et de douleur qui doit être celui de l'Eglise chrétienne, attendant et préparant ici-bas le grand jour de la venue du Christ ^. Et de même comprend-on bien qu'une fois ce grand jour arrivé, les disciples n'auront plus rien à (h^mandor^ au Maitro.
1 Jean, xv, 18 sq.; xvi, 2, 23.
" Cf. XV, 18-20.
^ M. Loisy, Le quatr. Évang., p. 786, tout en estimant qu'« au sens direct, il s'agit de la résurrection, non de la parousie, » ajoute : « mais la résurrection est conçue comme le principe de toute gloire ultérieure pour le Christ ; » et, p. 788 : « Ce qui suit montre bien que la pensée de l'évangéliste va au delà des apparitions du Sauveur. Cette joie durable, que nulle puissance de ce monde ne ravira aux disciples, n'est pas liée à des apparitions passagères.... Ce qui en garantit la durée perpétuelle est la possession même du Christ glorieux. » Le critique ajoute : « parle moyen de l'Esprit, en attendant la vision directe dans le royaume éternel.» En réalité, c'est cette dernière perspective qui se trouve au premier plan.
* Loisy, op. cit., p. 787-788 : « Bien que la comparaison s'applique directement à la situation présente des disciples et à la résurrection prochaine, ...on ne doit pas exclure une seconde perspective où les épreuves de chaque fidèle et celles de l'Église, la venue spirituelle du Christ et son retour à la fm des temps trouvent ensemble leur place. » Cf. ci-dessus, p. 139.
* Jean, xvi, 23. Le verbe ipwTïv signifie, soit « interroger » (cf. XVI, 19, 30), soit «prier» (cf. xvii, 9, 15, 20). M. Loisy, op. cit., p. 789, adopte le sens d' « interroger ». A supposer que
« Dans la maison de mon Père, dit encore Jésus, il y a plusieurs demeures; sinon, je vous Taurais dit; car je vais vous préparer une place. Et quand je serai allé et que je vous aurai préparé une place, je reviendrai et
dans ce sens, Jésus veuille dire : « Vous ne m'interrogerez sur rien, » il pourrait à la rigueur viser l'état des disciples après qu'ils auront reçu l'Esprit de vérité qui doit leur enseigner toutes choses (cf. jciv, 26; xvi, 13,25) ; mais sa déclaration convient mieux encore à la situation qui les attend au jour de la révélation suprême. « Après la résurrection, la venue de l'Esprit, » dit M. Loisy, hc. cit., mais surtout, peut-on ajouter, « après la parousie, dans la vie éternelle, on n'aura plus de questions à poser, de difficultés à élucider. » Si le Sauveur veut dire, au contraire : « Vous ne me prierez pour rien, » il envisage clairement une situation où les disciples n'auront plus rien à désirer, et ce ne peut être que dans le royaume futur.
Il est vrai qu'immédiatement à la suite, V. 23'' et 24, il est question de prières, qui n'ont guère de raison d'être que dans la condition terrestre des disciples; cf. xv, 7,16. Mais l'on peut croire que cette nouvelle déclaration, introduite par la formule : « En vérité, en vérité, je vous le dis, » n'est pas destinée à reprendre et confirmer la même idée; l'évangéliste relie assez souvent de cette manière des déclarations qui n'ont entre elles qu'un lien logique assez large; cf. III, 3, 11; V, 19; vi, 32; x, 1; xiii, 20, 21; xiv, 12. Ici particulièrement, il semble difficile d'interpréter le : « En vérité, en vérité, je vous le dis, » comme destiné à renforcer l'affirmation antérieure. Si Jésus vient de parler de questions à lui poser, le développement qui suit sur la prière est évidemment divergent. S'il a voulu dire qu'on ne lui adresserait plus de prières, les prières adressées à son Père dont il paile ensuite ne doivent pas se rapporter au même temps ni aux mêmes circonstances : les fidèles, en effet, ne cesseront pas de le prier, pour prier le Père; « on pourrait dire, observe M. Loisy, /oc. cit., qu'ils le prieront dans l'avenir, non qu'ils ne le prieront plus. » Cf. xiv, 13-14.
Un peu plusloin.v. 25-26, nous trouvons cette autre déclaration: « L'heure vient où je ne vous parlerai plus en paraboles, mais je vous entretiendrai ouvertement du Père. En ce jour-là vous prierez en mon nom... » La formule : « l'heure vient, » n'est pas destinée ici à introduire une vue se rapportant à la fm des temps, comme dans v, 25, 28; elle vise un événement plus immédiat, tel que l'état de l'Église après la résurrection du Sauveur et sous le règne de l'Esprit : c'est ce que semble indiquer l'emploi de la même expression au v. 32 ; cf. iv, 38; xn, 23. Cela n'empêche pas la portée eschatologique des déclarations antérieures.
l'idée dit ROYA.t'ME 295
je vous prendrai auprès de moi, afin que, là où je suis, vous soyez vous aussi ^. »
L'allusion à Tavènement final du Christ est si évidente que M. Loisy ne fait nulle difficulté de la reconnaître 2. « Préparer la place, dit-il, est donner accès au ciel, garantir la participation des disciples à la gloire du Maître, puisque les places existent déjà dans la maison du Père, et dès l'éternité. Il se trouve que le terme allégorique, l'aménagement d'une maison, ne convient pas pour figurer l'action du Christ dans les disciples par le moyen de l'Esprit. » Dès lors, conclut M. Loisy, « on ne peut nier la signification eschatologique de ce passage : littéralement le retour en question est la parousie comme l'entendent les Synoptiques et saint Paul, » « Le retour du Christ ne laisse pas d'être avant tout la parousie ^. »
Bien plus, ajoute le critique, « ce retour est censé ne devoir pas beaucoup tarder. Jésus parle comme s'il devait revenir avant la mort de ses disciples ; d'où il faut conclure que Jean maintient encore, quoique sans beaucoup de rigueur, la perspective de la fin du monde à la limite de la génération présente ^. »
1 Jean, xiv, 2-3; cf. 28 : « Vous avez entendu ce que je vous ai dit : Je m'en vais, et je viendrai à vous. »
^ Sur ce point, M. Loisy s'écarte donc nettement de J. Réville, Le quatr. Évang., p. 261-262. D'après J. Réville, « il faut entendre ces déclarations dans un sens purement mystique; » « la parousie est littéralement volatilisée au foyer de l'idéalisme mystique alexandrin. »
^ Loisy, Le quatr. Évang., p. 742-743. C'est de parti pris que M. Loisy ajoute : « Pour n'être pas exprimée dans les paroles où Jésus annonce son retour, l'union spirituelle n'en est pas écartée et, vu le caractère symbolique du quatrième Évangile, on peut dire qu'elle y est figurée. » La vérité est que les termes choisis ne s'appliquent pas du tout à cette union spirituelle, mais uniquementà la venue eschatojogique. M. Loisy remarque lui-même que la comparaison tirée de l'aménagement d'une maison ne convient pas pour figurer l'action du Christ dans les disciplespar le moyen de l'Esprit.
* Id., ibul., p. 743.
Voilà certes qui est remarquable ! Comment un théologien de la troisième génération chrétienne, écrivant un Évangile idéal au point de vue de TÉglise de son temps, aurait-il songé à mettre dans la bouche du Christ un langage où il semble annoncer son dernier avènement comme immédiat? La chose ne se conçoit pas. Le fait oblige à penser que le quatrième évangéliste est beaucoup plus attaché à l'histoire qu'on ne le prétend, et qu'il entend bien reproduire le langage authentique de Jésus sur le point même où il pouvait faire le plus de difficulté aux esprits contemporains.
Cette observation a d'autant plus de portée qu'ailleurs encore l'écrivain attribue au Sauveur des déclarations semblables. Dans le discours après la guérison du paralytique : « L'heure vient, dit Jésus, et elle est là, où les morts entendront la voix du Fils de Dieu... L'heure vient où tous ceux qui sont dans les tombeaux entendront sa voix et ressusciteront, les bons pour la vie, les mauvais pour la condamnation i. »
Le langage est plus précis encore au chapitre xxi ^. Là est rappelée une parole du Christ, qui paraît annoncer expressément sa venue avant la mort du dernier de ses disciples. « Si je veux, dit-il en parlant du bien-aimé, qu'il demeure jusqu'à ce que je vienne, que t'importe ^? » Sans doute, l'écrivain corrige l'interprétation excessive qui a été donnée de cette parole : Jésus n'a pas dit que le bien-aimé ne mourrait point. La déclaration n'en est pas moins formellement reproduite. Or, elle rejoint visiblement les discours synoptiques où le Sauveur fait entrevoir sa venue comme devant se produire au cours de la génération contemporaine. Il semblerait que le Christ doive revenir du vivant du disciple bien-aimé.
1 Jean, v, 28-29.
* Ce chapitre est du même auteur que le reste de l'ouvrage. Voir L''origine du quatr. Évang., p. 291-332.
* Jean, xxi, 22.
l'idée du royaume 297
Une telle donnée n'a guère pu être créée par l'imagination chrétienne ; elle est d'ailleurs garantie, devant ceux-là même qui le connaissent bien ^, par l'autorité du disciple en question- En toute hypothèse, elle prouve que l'auteur n'a pas eu l'intention de corriger l'eschatologie ancienne.
Il a pu entendre que Jésus n'avait pas nécessairement annoncé pour la génération présente son avènement glorieux, qu'il avait parlé d'une venue préliminaire, spéciale, ordonnée à l'établissement du royaume dans sa phase terrestre, en attendant la venue pour le royaume triomphant ^. Il n'en est pas moins vrai qu'il met en plein relief les paroles qui concernent l'imminence de cet avènement, en leur conservant exactement leur apparence eschatologique. Cela, encore une fois, paraît indiquer beaucoup plus l'historien soucieux de la réalité historique que le théologien préoccupé de faire valoir la foi nouvelle de l'Eglise.
Il faut donc le reconnaître, les entretiens du Cénacle, comme les discours antérieurs, sans laisser de montrer le Christ uni aux siens dès la vie présente, sont également remplis par la pensée de son avènement final et du royaume futur.
î;?' M. Loisy résume ainsi lui-même l'attitude que l'évangéliste tient, en ces chapitres, au sujet de la parousie : « S'il en paraît peu préoccupé, rien n'invite à penser
(- 1 L'ouvrage a été publié, avec le dernier chapitre, dans le milieu éphésien où a vécu le pei-sonnage ainsi désigné. Voir L'origine du quatr. Évang., p. 65-66, 168-171. Loisy, Le qiiatr. Évang., p. 948 : « Quel qu'ait été ce personnage, il restait, au moins dans son milieu, le dernier survivant de l'âge apostolique. C'est de ce milieu, on ne doit pas l'oublier, que sortit l'Apocalypse, aussi bien que le quatrième Évangile; l'espérance de la parousie prochaine y était très vivace... »
» Cf. Jésus Messie, p. 403-410,
qu'il la juge indéfiniment retardée ou qu'il répudie une seule des espérances chrétiennes qui ont trouvé leur expression dans l'Apocalypse. Y a-t-il rien de plus conforme aux doctrines et même au style du quatrième Évangile que cette finale de la grande Révélation : « Et l'Esprit et l'épouse (l'Église) disent (à Jésus) : Viens. Et que celui qui entend (cela) dise : Viens. Et que celui qui a soif s'approche, et que celui qui en veut prenne pour rien l'eau de vie ^? » La parousie est comme latente dans le rapport actuel du Christ avec les siens; elle peut éclater d'un moment à l'autre ; et, bien que cette assertion ait l'air d'un pai'adoxe, on pourrait soutenir que la perspective en est, d'une certaine manière, plus rapprochée que dans les Synoptiques et dans saint Paul. Ce ne sera pas une révélation, mais la manifestation de ce qui est déjà, du Christ glorieux et de la gloire qu'il donne aux siens ^. »
Les restrictions par lesquelles le critique corrige ses aveux sont loin de répondre à la signification plus précise des textes. Il ne suffit pas de dire que « rien n'invite à penser » que l'auteur répudie les anciennes espérances eschatologiques : il est certain qu'il parle formellement du retour du Christ pour la réunion des disciples avec lui dans la maison de son Père. La parousie n'est pas seulement censée « latente dans le rap-
1 Apoc, XXII, 17; cf. m, 20-21.
^ Loisy, Le quatr. Évang., p. 818. M. Loisy semble contredire ici aux affirmations de J. Réville. Sur le ton tranchant qui lui est familier, ce dernier critique déclare, Le quatr. Évang., p. 261, que dans l'Évangile johannique « toute l'eschatologie apocalyptique a disparu. » Il va plus loin. A l'entendre — et là est sans doute la raison de son affirmation — « la croyance à la parousie ou au retour prochain du Christ sur la terre pour mettre fin au monde présent... est inconciliable avec la théologie du quatrième évangéliste. C'était déjà beaucoup que le Logos se fût incarné une fois. Le faire se réincarner une deuxième fois pour accomplir l'œuvre de Dieu, seulement ébauchée lors de son premier séjour dans un corpg humain, c'était trop. »
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port du Christ avec les siens : » elle est annoncée en termes explicites.
C'est également à tort que M. Loisy a parlé d'une eschatologie qui « devient mystique et morale, » en cessant d'être « cosmologique et sociologique, » sous prétexte que, dans ces discours, « l'idée de réunion l'emporte sur l'idée d'avènement et qu'on ne dit rien du jugement, de la résurrection, des damnés ^. »
On pourrait en dire autant du discours que saint Luc met dans la bouche de Jésus au cours de la dernière Cène ^, de celui que saint Matthieu lui attribue après l'incident du jeune homme riche ^, et même des paroles que le premier évangéliste lui fait prononcer dans l'institution de l'eucharistie *. Là aussi, le Christ synoptique fait entrevoir sa réunion avec les siens dans le royaume, sans allusion à la résurrection et au jugement qui la précéderont; là aussi, on pourrait dire que « le Christ prédit sa réunion future avec ses disciples, mais non pas son retour sur les nuées *. »
L'idée de réunion prochaine est particulièrement bien à sa place dans les discours d'adieu du Sauveur. Ailleurs le Christ johannique parle très explicitement du jugement, de la résurrection, de la condamnation ^ ; il ne laisse pas d'y faire allusion au cours de ces entretiens mêmes ''. On ne peut pas exiger que, dans ces
1 Loisy, Le quatr. Évang., p. 742.
' Luc, XXII, 29-30.
3 Matlh., XIX, 28.
* Matth., XXVI, 29.
^ Loisy, op. cit., p. 117. Cité ci-dessus, p. 259.
« Cf. ci-dessus, p. 187-190. Jean, m, 15, 16, 18; v, 29; vi, 37, 39; XII, 48; XV, 6; cf. m, 36.
' Jean, xiv, 19; xv, 6; xvii, 2, 12. Cf. à propos de xv, 6, Loisy, op. cit., p. 765 : « Si quelqiiun ne demeure pas en moi, il est jeté dehors comme le sarment, le mauvais chrétien est excommunié; il se dessèche, il languit privé de vie spirituelle ; on le ramasse, on le jette ail feu, il brûle, il est pris pour le jugement dernier «t condamné au feu de la géhenne. » A propos de xvii, 12, Loisy, op. cit., p. 806 :
discours particuliers, le Sauveur ait traité exactement les mêmes thèmes que dans ses autres discours, ni que le quatrième évangéliste se soit cru obligé de reproduire les mêmes séries de déclarations qui avaient été relatées par ses devanciers.
Peut-on au moins prétendre que Tannonce du Paraclet rejette la parousie « à l'arrière-plan de la pensée chrétienne ^, » que « le sentiment de la présence invisible du Christ au milieu des siens l'emporte sur l'attente do son retour visible ^, » que « l'attente de la parousie » se trouve être « singulièrement atténuée et modifiée ^ » ?
Cela même semble injustifié. L'idée du retour do Jésus, et de sa réunion finale avec les siens au séjour de sa gloire, n'est pas présentée dans un relief moindre que ridée de son habitation actuelle dans l'âme du croyant. En admettant que cette dernière idée l'emporte sur la première, pourquoi Tévangéliste n'auraitil pu choisir parmi les déclarations du Sauveur et relater avec plus de développement celles qui convenaient le mieux au but de son ouvrage?
Les Synoptiques ont reproduit avec plus d'abondance les sentences et les discours eschalotogiques : ces déclarations intéressaient au plus haut point les premières communautés chrétiennes pour lesquelles les Logia qu'ils exploitent furent d'abord recueillis "*. Ils ne laissent pas néanmoins, nous l'avons vu ^, de présenter la réalité future du royaume comme pré-
« Le fils de perdition, celui qui devait se perdre, qui était dû à la damnation, prédestiné à la ruine, et caractérisé comme tel dans l'Écriture. La perdition est le contraire de la vie éternelle; c'est une manière de mort et de châtiment sans fin. »
^ Loisy, Le quatr. Évang., p. 818.
« Id., ibid.
*^Id., ibid., p. 740. Cité ci-dessus, p. 273.
* Gf.'ci-dessus,!p.Çl72.
^ Ci-dessus, p, 180, . . . .
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parée et anticipée dans les conditions actuelles de l'Église.
Dès à présent, le fidèle a droit au royaume et à la vie éternelle ; il en porte le gage et comme le germe en son âme ^; et de même qu'un jour il sera associé pour jamais au Christ dans la vie, la gloire et le bonheur, ainsi il commence à lui être uni et en quelque sorte identifié ici-bas. Jésus ne promet-il pas d'être avec les siens jusqu'à la consommation du siècle 2, de les assister du même Esprit dont il est investi lui-même ^? Et n'avons-nous pas vu que le baptême a, de par son institution, efficacité pour initier le chrétien à l'Esprit et à la vie du Christ, comme l'eucharistie pour entretenir cette union et la développer ■* ?
Il n'est donc pas étonnant que l'on trouve dans les discours du Sauveur, à côté des allusions eschatologiques, des déclarations concernant l'envoi de l'Esprit et son union présente avec les siens. En cet ordre d'idées, le Sauveur a pu s'exprimer avec plus d'étendue que ne le manifestent nos premiers documents. La richesse de doctrine qui se constate sur ce sujet dans les Épîtres de saint Paul ^ et que Ton a toutes raisons de croire commune à l'Église apostolique, semble bien supposer un enseignement de .lésus analogue à celui que contient l'Évangile johannique. La teneur do nos entretiens après la Cène est donc, dans son ensemble, parfaitement vraisemblable au point de vue de l'histoire.
Ce qui nous invite positivement . à en admettre l'authenticité, tout en faisant la part nécessaire au travail du rédacteur dans le choix des matériaux, leur nrdonnance précise et les particularit»''s littéraires
1 Cf. ci-dessus, p. 180, 193-194.
- Matth., XXVIII, 20.
' Matth. X, 20; Luc, xii, 12; xxiv, 49; Act., i. 5 8
• Ci-dessus, p. 2'if) sq., 250-251.
' Cf. ci-dessus, p. 280-281.
du discours, c'est ce fait, vraiment significatif, que l'évangéliste, écrivant à la fin du i^^" siècle, n'a nullement supprimé l'eschatologie synoptique ni même l'annonce apparente de la parousie immédiate ; c'est aussi qu'il ne craint pas d'attribuer à un apôtre, en ayant soin de préciser le personnage de la façon la plus extraordinaire, un propos aussi étonnant, aussi visiblement pris sur la réalité, que la réflexion prêtée à Jude. La fidélité historique de l'écrivain sur ces points est une garantie sérieuse de son exactitude dans le reste.
Ainsi, à étudier attentivement les discours du Christ johannique, tant ceux qui sont adressés aux disciples dans le Cénacle, que ceux qui ont pour auditeurs les Juifs après le miracle de Béthesda et la multiplication des pains, ou Nicodème, on ne trouve pas que Jean ait « retenu de la Synopse le côté intérieur de la prédication relative au royaume » et « presque laissé tomber la forme eschatologique ^. » La mort, la résurrection future, le jugement, pour la condamnation éternelle ou pour l'association sans fin à la gloire du Christ, sont des idées fondamentales qui gardent leur relief normal dans son écrit. Ce qu'on peut trouver d'indications sur la préparation à ces réalités futures dans les conditions de la vie présente, se trouve de quantité secondaire et d'importance accessoire.
Jean ne représente pas précisément « l'Evangile de l'Eglise organisée en royaume de Dieu sur la terre ^, » mais, comme les Synoptiques, quoique autrement que les Synoptiques, il représente encore « l'Evangile annoncé par Jésus. »
^ Loisy, Le quatr. Éoang., p. 75.
- Id., ibid. Cité ci-dessus, p. 261.
