CHAPITRE VI

LE CHRIST JOHANNIQUE

Un (lornier point, pai'ticulièrement important, reste à examiner : c'est le portrait du Clirist juhannique. Le Christ Jiistorique nous est connu parles documents qui remontent à la génération contemporaine de ses disciples immédiats, les premiers Évangiles et les Épitres de saint Paul. Est-ce que le Christ du quatrième Evangile a cessé d'être le Christ de l'histoire, pour s'idéaliser, se transformer et devenir le Christ de la foi?

D'après les critiques symbolistes, tout l'Évangile johannique serait dominé par l'idée du Logos, ou Verbe de Dieu, incarné. L'auteur aurait emprunté cette idée à l'école grecque d'Alexandrie et au Juif Philon ; il l'aurait adaptée au Christ, et, identifiant dans son esprit le Christ avec le Verbe, il aurait conçu toute l'histoire du Sauveur en fonction de cette idée.

L'idée primitive du Christ, tout en étant « par là plus ou moins modifiée, » « n'est pas altérée, » observe M. Loisy ; « les éléments qu'elle prend à l'hellénisme alexandrin sont transformés dans le temps même qu'elle se les incorpore, et, s'ils servent à l'illustrer devant les Grecs, ils ne lui font rien perdre de sa signification ni de son efficacité religieuses ^. » Néanmoins la vie du Christ Verbe n'est pas décrite d'après l'histoire ; elle répond aux représentations idéales de la théologie. L'auteur a pris les éléments de sa synthèse dans les premiers Évangiles ; mais tous ces matériaux « ont passé par le creuset de sa puissante intelligence

* Loisy, Le quatr. Éoang., p. 55.

304 LE CHRIST JOHANNIQUE

et de son âme mystique ; ils en sont sortis métamorphosés, intimement pénétrés et soudés entre eux par ridée du Christ éternel, source divine de lumière et de vie ^. »

Ainsi, « la théologie de l'incarnation est la clef du livre tout entier, et... elle le domine depuis la première ligne jusqu'à la dernière. » L'enseignement de l'Évangile est « pénétré, d'un bout à l'autre, par la conception christologique dont le prologue contient la définition expresse 2. » « Le prologue et le livre sont à expliquer l'un par l'autre et ils sont inintelligibles l'un sans l'autre ^. »

Cette conception systématique répond-elle bien aux faits?

La première question qui se pose est de savoir si le quatrième évangéliste a eu le droit de proclamer Jésus le Verbe de Dieu fait chair, ou si l'adaptation de l'idée du Verbe à celle du Christ est en contradiction avec l'histoire réelle du Sauveur.

En second lieu, il nous faudra voir quelle influence a exercée sur la composition de l'Evangile johannique cette idée du Christ Verbe incarné, si elle a amené une transformation des données synoptiques et imposé à la vie de Jésus un tour purement idéal.

Enfin il nous restera à étudier un point spécial, la correspondance de la manifestation du Christ johannique, comme Messie et Fils de Dieu, avec ce qui nous est rapporté dans les premiers Evangiles et co qui a dû être la réalité de l'histoire.

* Loisy, Le quatr. Évang. p. 55.

" Id., ibid., p. 98.

* Id., ibid., p. 154. Cf. Strauss, Nouv. vie de Jésus, t. ii, p. 54 sq.; Jiilicher, Einleit., p. 346 ; Schmiedel, art. John, col. 2534 sq.; J. Réville, Le quatr. Évang., p. 112 sq., 301; von Soden, UrchrisU. Lit., p. 202; Scott, Fourth Gosp., p. 54.

l'idée du verbe 305

L'idée du Verbe incarné.

L'idée du Christ Verbe incarné forme le fond du prologue johannique. « Au commencement était le Verbe, et le Verbe était prés de Dieu, et le Verbe était Dieu. Il était au commencement près de Dieu. Tout par lui s'est fait, et sans lui ne s'est fait rien de ce qui a été fait ^... Et le Verbe s'est fait chair, et il a habité parmi nous, et nous avons vu sa gloire ^... »

D'après M. Loisy, ce concept serait emprunté à la philosophie alexandrine et philonienne. Le critique convient cependant qu'il n'en dépend pas uniquement, qu'il offre môme à son égard des différences considérables et que, dans ce qui le caractérise le plus essentiellement, il est véritablement original.

Non seulement, dit-il, « les thèses absolues dos critiques qui ont vu dans l'œuvre johannique un traité de philosophie alexandrine ou de théologie gnostique no sont pas soutenables, » mais « la doctrine du Logos )) elle-même « n'est pas empruntée sans être assimilée à renseignement apostolique ; on ne la prend pas telle quelle, pour l'introduire bon gré mal gré dans les formules ecclésiastiques ; elle a même tant perdu de son caractère philosophique et abstrait, pour entrer dans la définition du Christ, révélateur divin, que l'on a pu soutenir, sans choquer ouvertement la vraisemblance, qu'elle n'avait aucune attache avec la philosophie grecque et qu'elle procédait uniquement de la Bible et de la tradition biblique. En dépit des apparences, ce n'est pas l'idée du Christ que l'on adapte et que l'on sacrifie plus ou moins à la théorie, c'est la

' Jean, i, 1-3.

306 LE CHRIST JOHANNIQUE

théorie que Ton adapte à l'idée du Christ pour rendre celle-ci plus intelligible à la pensée grecque ^. »

Le Logos de Philon, en effet, n'a pas un caractère hypostatique bien défini : l'idée flotte confusément entre l'être personnel et une pure abstraction, une h}^postase subsistant en Dieu et Dieu lui-même considéré dans ses relations avec le monde ^. Le Logos johannique, au contraire, est une puissance personnelle, bien déterminée ; il ne sert pas simplement à combler l'abîme qui sépare du monde un Dieu abstrait: le Dieu de Jean est personnel et vivant, son Verbe est de nature proprement divine, ayant avec lui des relations de personne à personne ^.

D'autre part, l'idée johannique, que le Verbe s'est

1 Loisy, Le quatr. Évang., p. 54-55, cf. p. 121-122; Scott, Fourtk Gosp., p. 61-62.

- Cf. Zeller, Die Philosophie der Griechen, 1881, ni, 2, p. 378; Drummond, Philo Judœus, 1888, t. ii, p. 222-273 ; Schurer, Geschichte des jiidischen Volkes, t. m, p. 555sq.; J. Réville, Le quatr. Évang., p. 88 : « Nous nous trouvons ici en présence d'une conception essentiellement spéculative, sans caractère personnel nettement déterminé; » J. Lebreton, Les théories du Logos au début de Vère chrétienne, dans les Études, t. cvi, p. 787-794.

^ Cf. J. Grill, Untersuchungen iiber die Entstehung des vierten Evangeliums, 1902 ; compte rendu par M. Loisy, dans la Revue d'histoire et de littérature religieuses, 1902, p. 455 : « Pour le nom et l'idée du Logos, Jean est en rapport avec la philosophie alexandrine et philonienne ; il n'emprunte pas la théorie de Philon et même il la contredit; il en procède néanmoins, vit dans son atmosphère, il s'en sert en la dominant et en la dépassant... Son Verbe est la parole, l'organe de la création et de la révélation, et rejoint ainsi la Parole de Dieu dans l'Ancien Testament; au lieu d'être une abstraction sans personnalité bien déterminée, il est une puissance personnelle; et ce n'est pas un être intermédiaire, mais il est de nature proprement divine; il ne sert pas à combler l'abîme qui sépare du monde un Dieu abstrait, car le Dieu de Jean est personnel et vivant ; les relations du Verbe avec Dieu sont de personne à personne. » Loisy, Le quatr. Évang., p. 99 : « Ce Verbe n'est pas seulement l'agent intermédiaire de la création, mais il est près de Dieu, le voit, entretient avec lui un rapport de société indépendant de sa propre relation avec le monde; » p. 153 : « A une notion indécise et flottante » Jean a donc substitué « une notion très nette. »

l'idée du verbe 307

incarné dans le Christ, semble contredire ouvertement la théorie du philosophe d'Alexandrie. M. Loisy le reconnaît : « Philon n'enseigne rien qui ressemble à l'incarnation i; » sa théorie du Logos répugnerait plutôt « à l'incarnation dans un seul être humain, » si bien qu'on peut dire sa pensée « plus éloignée de Paul et du quatrième Évangile que son langage ^. »

Ce n'est pas tout : ni dans le prologue, ni dans le corps de notre Évangile, les attributs du Christ Verbe incarné ne correspondent à ce qu'il y a de plus saillant et de plus caractéristique dans la théorie du Logos phi- Ionien. Nulle part, le Christ de saint Jean ne reçoit les titres que Philon donne le plus volontiers à son Logos. On ne le voit présenté ni comme l'image, la copie, l'empreinte de Dieu, ni comme le principe, le pilote, le grand-prêtre du monde ^. En aucun endroit il n'est figuré sous les symboles de la tourterelle, du glaive flamboyant, du vêtement, du livre ou de l'Éden •*.

' Loisy, Le quatr. Évang., p. 120.

- Id., ibid., p. 121. Cf. Strauss, Noue, vie de Jésus, t. ii, p. 59 : Pour Philon, « le Logos est une pure essence surnaturelle, incapable de se mêler à la matière, et ne constituant peut-être pas même une personnalité précise. »

^ Ce sont les épithètes ou métaphores par lesquelles Philon se plaît à désigner le Logos. Cf. Herriot, Philon le Juif, 1898, p. 251- 252; Sanday, i^oMr«/t Gosp., p. 191; Drummond, jFowrt/t Gosp., p. 24-25. — A propos de Jean, VIII, 25 : Tr.v o.y/r,-j o Tt /.ai Xa/n) iiliXv ; Vulg. : Principium, qui et loquor vobis, M. Loisy, op. cit., p. 562, remarque : « La traduction : Je suis le principe, moi qui vous parle, peut se fonder sur la Vulgate, mais elle n'est pas à discuter en regard du grec. » Le critique traduit, p. 559 : « D'abord, de quoi vous parlé-je? » Il semble qu'il faille beaucoup plutôt traduire : « Cela même que je vous dis, depuis le commencement. » Cf. X, 2'i-25. — ■ Au sujet de la prière du chapitre xvii, M. Loisy observe encore, p. 816 : « On appelle volontiers ce dernier chapitre des discours après la cène la prière sacerdotale du Christ... Le Christ ne laisse pas de s'y montrer victime et surtout prêtre. » Cela est vrai; mais justement il est très remarquable que le Sauveur ne prend pas ce titre ni ne s'attribue ce rùle formellement.

* Symboles familiers du Lo^os dans Philon. Cf. Herriot, op. cit., p. 252.

308 LE CHRIST JOHANNIQUE

Tandis que Philon applique au Logos le terme très général de av0po)7co:, « homme », Jean dit nettement, pour mieux signifier l'humanité réelle: « le Verbe s'est fait chair ^. » Le contraste est souligné par M. Loisy lui-même ^. Dans les ténèbres qui s'opposent à la lumière ^, J. Réville a prétendu voir « la matière inerte de la théologie philonienne qui s'oppose, elle aussi, à Faction du Logos ^. » M. Loisy observe à bon droit qu'aucun indice ne le fait supposer et qu' « il s'agit évidemment de lumière et de ténèbres par rapport aux hommes ^. »

A propos du festin de Gana, J. Réville relève encore dans. Philon certains passages où le Verbe est appelé le céleste breuvage des âmes et comparé à un maître d'hôtel qui présente la coupe de joie aux âmes bienheureuses, qui distribue du vin au lieu d'eau et remplit les âmes d'une ivresse divine ^. M. Loisy fait encore observer que « le rapport avec Philon» ne peut marquer une dépendance et qu'il « n'est à citer que pour la comparaison ^. »

Enfin, «la tunique sanscouture et que l'onnedéchire pas est-elle, comme dans Philon, la figure du Logos, et signifie-t-elle la contexture générale de l'univers? Rien n'est moins vraisemblable, » répond M. Loisy, « car le symbolisme du quatrième Évangile n'a pas ce caractère abstrait et philosophique. » En admettant, ce qui est pourtant fort contestable ^, que la tunique sans couture représente l'Église du Christ, une

^ Jean, i, 14.

^ Loisy, Le quatr. Évang., p. 186, note 2.

^ Jean, i, 5.

* J. Réville, Le quatr. Évang., p. 100. ' Loisy, op. cit., p. 165, note 1.

* J. Réville, Le quatr. Évang., p. 136. « Toutefois, observe ce critique, ce n'est pas dans les écrits de Philon que l'évangéliste a cherché les éléments de l'allégorie des noces de Cana. »

' Loisy, op. cit., p. 283.

« Voir t. I, p. 530-531.

l'idée du verbe 309

et indivisible, on obtient une « idée analogue mais non identique à celle de Philon ^. »

L'idée même de la préexistence du Christ a son fondement très indépendant de la théorie du Logos. Ce n'est pas l'identification de Jésus avec le Logos qui a produit la croyance en son origine divine, mais c'est la foi en sa préexistence qui a conduit à l'identifier avec le Logos. La preuve en est que saint Paul, sans enseigner expressément la doctrine du Verbe, parle néanmoins couramment de la préexistence céleste du Christ, comme d'une croyance reçue dans l'Église.

On comprend, dès lors, que M. Harnack ait pu dire : « Le Logos do Jean n'a guère que le nom de commun avec celui de Philon, et sa mention au commencement du livre est une énigme, non une clef ^. »

M. Loisy écrit lui-même : «Ce n'est pas la conception purement philosophique du Logos qui est développée dans le livre, et l'on n'y entend que le Christ vie et lumière ^; l'idée johannique du Verbe est à interpréter par l'Évangile, et l'on s'exposerait à un perpétuel contresens en voulant expliquer l'Évangile uniquement par la théorie du Logos dans Philon ■*. » Si « l'influence des idées philoniennes sur Jean n'est pas contestable, » « Jean n'emprunte pas pour cela les idées de Philon ; il pense des idées chrétiennes analogues à celles de Philon, et que Philon l'aide à concevoir ^. »

En somme, pour M. Loisy, l'influcnco de Philon sur le quatrième évangéliste se bornerait à ceci, que

' Loisy, Le quatr. Évang.,p. 876.

" Harnack, Dogmengeschichte, 3° édit., t. i, p. 93.

' Justement, nous le verrons, ces deux attributs ne sunl pas caractéristiques du Logos philonien; ils sont en rapport avec la doctrine de l'Écriture sur la Sagesse divine et avec les enseignements du Christ synoptique. Cf. ci-après, p. ;M7, note 1 ; ci-dessus, p. 186, 193.

* Loisy, op. cit., p. 153. Cf. J. RéviWe, Le quatr. Évang., p. 115.

« Id., ibid., p. 154.

310 LE CHRIST JOHANNIQUE

« la spéculation judeo-alexandrine » aurait fourni à notre auteur « le mot de Logos » et lui aurait « en quelque sorte préparé des lecteurs pour l'entendre; » et comme « l'emprunt d'un tel mot ne peut être simple affaire de lexique, « le mot aurait apporté « avec lui l'idée qu'il représente ^. » « L'idée du Logos est alexandrine, dit le critique ; seule l'application qui s'en fait dans l'Évangile est johannique. » Si la théorie de l'incarnation, qui domine le livre tout entier, n'est pas dans Philon, « l'idée d'un Verbe subsistant en Dieu, médiateur de la création, synthèse vivante et révélation de toute vérité, n'en est pas moins purement, alexandrine et philonienne ^. »

Cependant, même ainsi restreinte, la dépendance à l'égard de Philon et de la philosophie grecque reste douteuse.

Nul indice n'apparaît, en effet, que notre évangéliste ait exploité en d'autres points l'œuvre du philosophe d'Alexandrie ou celles des penseurs grecs. C'est tout à fait à tort que l'on a prétendu son procédé de composition inspiré de l'allégorie philonienne.

« Jean, dit M. Loisy, allégorise à la façon alexandrine, d'après la correspondance des choses intelligibles avec les choses sensibles, du monde immatériel et idéal avec le monde terrestre et visible... Ce caractère pai'ticulier du symbolisme qui appartient au quatrième Évangile est beaucoup plus net et plus original que l'allégorie de Philon; il n'en n'est pas moins fondé sur une idée grecque... L'auteur du quatrième Évangile traite la tradition synoptique comme Philon traitait l'Ancien Testament; mais en tant que théologien mystique, il est infiniment supérieur à Philon ^. . . »

2 Id., ibid., p. 120. Cf. Schmiedel, art. John, col. 2534-2536. ^ Id., ibid., p. 122.

l'idée du verbe 311

Or nous avons constaté que l'hypothèse d'une interprétation allégorique des faits synoptiques par notre auteur ne résiste pas à l'examen. Ce qu'il y a de symbolisme dans les discours johanniques ne tranche pas sur la manière authentique du Christ connu par les Synoptiques et se rattache à la tradition religieuse de l'Ancien Testament. Ce qui paraît être le fait de l'évangéliste, le relief donné à tels ou tels éléments significatifs dans les récits ou dans les discours, suppose tout au plus une tournure d'esprit spéciale qu'on pourrait croire influencée par le milieu dans lequel vivait l'écrivain, mais n'autorise à conclure, ni à un rapport personnel avec les ouvrages de Philon, ni à une estime particulière pour la spéculation grecque.

Pour apprécier la distance qui sépare l'évangéliste du philosophe, il suffira de citer un échantillon de l'allégorisme alexandrin. Philon commente ce verset de l'Exode : « Quant à la progéniture de l'âne, vous la rachèterez par une pièce de menu bétail ^. » Or il explique que l'âne signifie le travail, et cette pièce de menu bétail, le profit, le progrès moral : en effet, ditil, ir6voî est le même mot que ovoç, et Ttpoxoirr,, qui signifie la marche en avant, le progrès en crédit, en puissance ou en moralité, est le même mot que n^tj^x-'yi -. Pour Philon, l'histoire d'Adam et d'Eve symbolise les relations de l'intelligence avec les sens. Joseph est l'homme qui n'a pas encore su vaincre la sensualité, tandis que ses frères sont les hommes de l'esprit. Laban le Syrien signifie « la passion qui s'insurge; « au contraire, Laban, frère de Rébocca, est « l'homme ami de la discipline, » La jeune génisse figure « l'âme. » Moïse représente « l'esprit parfait. » Aaron symbolise « le langage, » parce que Aaron s'interprète « monta-

1 Ex., xm, 13.

* Philon, De sacrificiis Alielix et Caini, § 34. Dans Herriot, Philon le Juif, p. 187-188.

312 LE CHRIST JOHANNIQUE

gneux » et que le langage, comme les montagnes, « s'élève»vers le ciel ^. »

Ces combinaisons rappellent les fantaisies de Texégèse symboliste actuelle, mais nous emmènent bien loin de la manière personnelle de saint Jean.

C'est également en vain ^u'on a essayé d'interpréter les chiffres du quatrième Evangile comme des nombres allégoriques, analogues à ceux du philosophe alexandrin. Chez Philon, la doctrine des nombres est empruntée aux doctrines mathématiques de Pythagore. De là les longs développements consacrés à leurs vertus particulières. L'unité est le nombre de Dieu, qui existe par lui-même; 2 est l'image de la matière sensible et divisible : c'est le nombre du créé; 3 désigne le corps, ou bien l'existence divine, Dieu considéré dans la trinité que forment avec lui ses deux principales puissances, la Force et la Bonté; 4 ou le carré est un tétragone doublement égal, mesure de justice et d'égalité; 5 est le nombre des sens, il symbolise donc la sensibilité; 6, produit du nombre impair 3 par le nombre pair 2, est le type de la génération; le nombre 7, qui donne lieu aux combinaisons les plus remarquables, est un nombre parfait; 10 est le nombre de la perfection; 70, produit de 7 par 10, est la figure de ceux qui se consacrent à Dieu ; 100 est un autre symbole de la perfection, car il est le carré de 10 ^.

Il est aisé de voir combien les nombres johanniques sont loin de ces préoccupations. On ne trouve presque pas dans notre Evangile les chiffres les plus recherchés pour leur haute signification ^; on en trouve

^ Cf. Herriot, op. cit., p. 188-189; J. Réville, Le quatr. Évang., p. 81; J. Lebreton, Les théories du, iogos, dans les Études, t. cvi, p. 766 sq.; Bréhier, Les idées philosophiques et religieuses de Philon d' Alexandrie, 1908, p. 56-60.

- Cf. Herriot, op. cit., p. 263-267; Bréhier, op. cit., p. 43.

^ A peine le nombre 7 figure-t-il dans Jean, iv, 52, et encore avec une restriction qui ne peut convenir au symbolisme : « environ la septième heure. « Cf. t. i, p. 210 sq.

l'idée du verbe 313

d'autres qui sunt universellement négligés par les écrivains symbolistes ^; ceux-là même qui pourraient être symboliques dans Philon ne paraissent aucunement l'être dans saint Jean ^.

Les quelques rapprochements que l'on a voulu faire, sur d'autres points, entre notre Evangile et la doctrine philonienne, n'ont pas de fondement plus sérieux ^.

1 Jean, ii, 20 : 46 ans; iv, 40, 43 : 2 jours; v, 5 : 38 ans; vi, 7 : 200 deniers ; vi, 19 : 25 ou 30 stades ; viii, 57 : 50 ans ; xi, 6 : 2 jours ; XI, 18 : environ 15 stades; xii, 5 : 300 deniers; xx, 26 : 8 jours; xxi, 11 : 153 poissons. Voir t. i, p. 26 sq., 52 sq., 115, 228 sq., 370 sq., 395, 605 sq., 622; ci-dessus, p. 28.

* I, 39 : environ la 10^ lieure; ii, 1 : le 3« jour; iv, 6 : environ la 6« heure; vi, 9: 5 pains et 2 poissons; vi,10: environ 5 000 hommes; XI, 17 : 4 jours; xii, 1: 6 jours; xix, 14 : environ la 6« heure; xix, 23 : 4 parts; xix, 39 : 100 livres. Voir t. i, p. 26 sq., 114, 196, 274, 330, 395 sq., 520 sq., 530, 540, 567 sq.; ci-dessus, p. 27-28.

* A propos de Jean, v, 17 : « Mon Père agit jusqu'à présent, et moi aussi j'agis, » M. H. J. Holtzmann, Evang. Joli., p. 90, cite ce passage de Philon, Leg. ail., i, 3 : « Il ne cesse jamais d'agir, mais, comme le propre du feu est de brûler et celui de la neige de refroidir, ainsi pour Dieu d'agir. »M. Loisy, Le quatr.Évang., p. 401, note 4, trouve que ce rapprochement est fait « à bon droit. » Cf. Scott, Fourth Gosp., p. 59. Oui, mais à la condition d'interpréter le texte johanniquo comme M. Loisy, p. 401 : « L'action du Père est universelle, elle comprend tout ce qui a été fait depuis le commencement du monde jusqu'à présent. » Or tel ne paraît pas le véritable sens du texte : Jésus déclare simplement qu'il a plu à son Père d'agir jusqu'en ce jour de sabbat et par ce miracle, afin de justifier sa propre action, faite sous la dépendance du Père et en commun avec lui. Il n'y a aucun rapport entre cette idée et l'activité incessante et essentielle de Dieu, dont parle Philon. (Jf. t. i, p. 244. — Au sujet de v, 19 : « Le Fils ne peut rien faire de lui-même, à moins qu'il ne le voie faire au Père, car ce que celui-ci fait, le Fils le fait pareillement, » M. Loisy glisse en note, p. 404 : « Il n'est pas hors de propos de rappeler ici la distinction de Philon entre lu créature intelligible et la création réelle. » Cf. Scott, Fourth Gosp., p. 60. C'est aller chercher bien loin. M. Loisy observe lui-même justement, p. 403 : « L'évangéliste ne s'occupe pas spécialement du Verbe préexistant; » p. 404 : « Les œuvres que le Père montre au Fils ne sont donc pas les décrets divins que le Verbe a connus de toute éternité,... mais les volontés du Père que le Fils perçoit et qu'il accomplit. » Le critique ajoute, il est vrai : « Ces volontés n'en

VAL. Hisr. T. II. — 18

314 LE CHRIST JOHANNIQUE

On peut donc dire que le quatrième Évangile n'offre pas de contact précis avec les idées de Philon ou des philosophes grecs, en dehors de l'idée essentielle du Logos décrit dans le prologue ^.

Or, il se trouve justement que cette idée essentielle d'une hypostase divine, intermédiaire entre Dieu et le monde, existait déjà, placée en haut relief, dans l'ancienne tradition biblique. Le li\Te de Job, les Psaumes, les Proverbes, l'Ecclésiastique, la Sagesse, le prophète Baruch, nous parlent de la Chokmâh ou Sagesse, qui se trouvait en Dieu dès avant l'origine des êtres, siégeant à côté de lui, sur son trône, comme un assesseur divin. Émanation très pure, image très parfaite, sorte de rayonnement de la divinité, elle a servi d'artisan à l'œuvre créatrice. Elle a été communiquée aux hommes par la science humaine et tout spécialement à Israël par la révélation de la Loi 2. On ne

sont pas moins conçues coiame une sorte de création spirituelle^ qui devient réelle par l'action du Fils. » Mais cette interprétation est très risquée ; elle presse outre mesure les formules imagées : « voir faire, » « montrer tout ce qu'il fait. «Même ainsi interprété, le texte de saint Jean n'a qu'un rapport extrêmement lointain avec l'idée exprimée per Philon.

' Le P. Lebreton, art. cit., p. 56, a attiré l'attention sur ce point que « l'honnête Juif d'Alexandrie n'a rien d'un créateur et qu'il n'a guère fait que nous transmettre ce qu'on disait autour de lui. » Cf. Drummond, Fourth Gosp., p. 24, note 1. M. Drummond regarde l'hypothèse d'une dépendance du quatrième évangéliste à l'égard de Philon comme tout à fait improbable, d'abord à cause de la « différence complète de style, » ensnite à cause de « l'absence totale du vocabulaire propre à Philon, non seulement en ce qui regarde Dieu, mais en ce qui concerne le Logos. » Et il ajoute : « L'idée du Logos elle-même était depuis longtemps un lieu commun en philosophie ; son adoption ne prouve pas plus une éducation philosophique que l'emploi du mot évolution ne l'indiquerait de nos jours. »

• Job, xxviii, 20-28; Prov., ni, 19-20 ; vin, 22 sq. ; Bar., m, 29-38; Eccli., i, 1-10 ; xxiv, 5-14 ; Sag., vu, 25-26 ; ix, 2, 4, 9-11. Cf. Ps. civ, 24 ; Gxxxvi, 5 ; Jérém., x, 12 ; li, 15. Heinze, Die Lchre vom Logos, 1872, p. 200 ; Drummond, Pkilo Judœus, 1. 1, p. 141 sq., 217 sq.; Aall, Geschichte der Logosidee, 1896, t. r, p. 178.

l'idée du verbe 315

peut méconnaître Tanalogie frappante qu'offre cette Sagesse hébraïque avec le Logos de Philon et de saint Jean.

Il paraît même certain que Philon emprunte directement aux Livres saints une bonne partie des éléments de sa théorie. Le Logos, pour lui, c'est aussi la Sagesse dont parle l'Ecriture, et bon nombre des attributs qu'il lui donne rappellent ce que nous lisons dans la littérature sacrée ^. Bien plus, dans l'Écriture figurait déjà le terme de Logos ou de Parole de Dieu, comme analogue à celui de Sagesse, et paraissant désigner également une sorte d'hypostase, intermédiaire entre Dieu et le monde. Le livre de la Sagesse et celui de l'Ecclésiastique en offrent divers exemples. On en trouve encore trace dans les Psaumes et chez les prophètes ^. Enfin, il y a des raisons de penser que c'est en vertu d'une tradition antérieure à l'ère chrétienne que les targumistes emploient, à chaque page de leurs paraphrases de la Bible hébraïque, le terme de Logos, sous sa forme araméenne de Mêmrâ' ^,

— La doctrine de la Sagesse, dans le livre de Job et dans les Proverbes, paraît indépendante de tout contact avec la philosophie hellénique; elle semble se rattacher directement à ce culte de la sagesse qui, depuis les âges les plus reculés, était en honneur dans l'Orient, cf. Gen., xli, 8 sq. ; Ex., vu, 11 ; Esth., i, 13 ; vi, 13 ; Bar., m, 22, 23; Is., xix, 11 sq. ; Jér., xlix, 7; Dan., i, 4 sq. ; ii, 12 sq.; Abd., 8; et surtout chez Israël : cf. Ex., xxxvi, 1; Deut., i, 13; .Jug.,v, 29; II Sam., XIV, 2; XX, 16; I Rois, m, 12; iv29sq.; x,4sq.; II Chron., i, 10 sq. ; ix, 3 sq.; Jér., viii, 8, 9; Is., v, 21; xxix, 14.

^ Cf. Drummond, Philo Judœus, t. ii, p. 201-214.

^ Ps. XXXIII, 6; Sag., ix, 1, 2; xvi, 12 (comparé à ix, 19 ; x, 4), 26; xviii, 15 sq. ; Eccli., I, 5 ; xlii, 15. Cf. Ps. cv, 19 ; cvii, 20 (cf. Sag., XVI, 12) ; cxix, 89, 105 ; cxlvh, 15, 18, 19 ; Is., ix, 8; XL, 8; Jér., xvii, 15; xxix, 10; Bar., ii, 1 ; Mich., iv, 2.

^ Ce terme remplace, dans leurs écrits, le nom sacré de Dieu, partout où il est question de ses rapports avec la création ou avec les hommes. C'est la Parole de Dieu qui dirige Israt^l dans le désert, qui lui parle au Sinaï, qui le rend maître de Chanaan, et qui plus tard inspire les prophètes et dicte leurs oracles. Cf. Sanday, Fourth Gosp., p. 187.

316 LE CHRIST JOHANNIQUE

M. Loisy peut donc conclure à bon droit : « Dans Philon lui-même, la théorie du Logos résulte d'éléments juifs et helléniques, de la combinaison de la Sagesse hébraïque avec les idées de Platon et la raison agissante des stoïciens ^. »

Mais, puisque le Logos johannique n'a de commun avec le Logos philonien que ce que celui-ci paraît tenir lui-même de la Sagesse hébraïque, ne peut-on pas en inférer avec assez de vraisemblance que le Logos johannique peut dépendre directement des Écritures? On convient que « la doctrine johannique du Logos a des racines dans l'Ancien Testament, soit dans les livres sapientiaux, soit dans le commentaire philosophique de la Genèse ^. » Ne peut-on pas aller plus loin, et, tout en accordant qu'elle a pu s'élaborer sous l'influence des préoccupations qui agitaient les milieux philosophiques d'Asie-Mineure, et que le terme de Logos a été choisi de préférence à celui de Sagesse, parce qu'il avait l'avantage d'être en honneur dans ces mêmes milieux et bien connu des écoles juives et chrétiennes ^, n'est-on pas autorisé à penser que l'idée johannique du Logos se rattache essentiellement et directement à la littérature sacrée ?

Ce qui invite à le croire, c'est, encore une fois, que l'essentiel de cette idée se retrouve formellement dans la littérature sacrée de la Sagesse. C'est ensuite que les attributs du Verbe Christ, qui offrent de l'analogie avec les attributs du Logos philonien, paraissent en rapport encore plus étroit avec ceux de la Sagesse des

* Loisy, Le quatr. Évang., p. 121. Cf. Schijrer, Geschichte des jiidischen Volkes, t. ni, p. 557; Herriot, Philon le Juif, p. 338; J. Réville, Le quatr. Évang., p. 88-91.

* Id., ibid.,i>. 153.

' Cf. Sanday, Fourth Gosp., p. 198. ■ — On peut penser aussi que le terme a été choisi de préférence à cause de sa forme masculine qui convenait mieux à l'idée, dont se préoccupait uniquement l'évangéliste, du Fils de Dieu incarné.

l'idée du verbe 317

Livres saints ^. C'est enfin que les attaches les plus claires et les plus sûres du quatrième Evangile sont, partout ailleurs, avec les doctrines et les textes de l'Ancien Testament ; qu'elles sont nulles, sur tous les autres points, avec les données de la philosophie grecque et les écrits de Philon,

Une question plus importante à examiner est celleci : Est-ce que l'adaptation de l'idée du Logos au Christ Jésus va contre la vérité des choses, ou bien est-elle fondée en fait? Est-ce que, en représentant le Christ comme un être divin, préexistant de toute éternité en Dieu et médiateur de la création, l'évangéliste transforme la physionomie authentique du Sauveur, ou bien sa définition s'accorde-t-elle avec la réalité?

Un fait très frappant est que le prologue du quatrième Évangile suppose le lecteur familier avec l'idée du Verbe, et du Verbe incarné en Jésus. «. Le Verbe, remarque M. Loisy, est censé connu des lecteurs auxquels s'adresse l'évangéliste et il n'est pas nécessaire de le définir autrement ^. » Or, « si d'autres chrétiens n'avaient déjà parlé du Logos et perçu un rapport intime entre lui et la manifestation du Christ, Jean n'aurait pu supposer le Logos connu de ses lecteurs ^. »

« Le Logos est connu : ce qui l'est moins, ajoute M. Loisy, c'est son rapport exact avec Jésus ; Jean

' Les deux idées fondamentales du Christ lumière et vie à l'égard des hommes rappellent beaucoup moins certains titres donnés par Philon au Logos que l'enseignement de l'Écriture touchant la Sagesse : Ps. cxix, 105; Prov., vi, 23; Sag., vi, 23; vu, 10, 26, 29; VIII, 4 ; Ps. cxix, 144 ; Prov., viii, 35 ; m, 18 ; vi, 23 ; Eccli., iv, 13li; XXIV, 25, 31.

• Loisy, Le quatr. Évang., p. 152. Cf. Wernle, Anf. Relis;., p. 372, 378; J. Réville, Le quatr. Évang., p, 75.

3 Id., ibid., p. 121,

318 LE CHRIST JOHANNIQUE

définit ce rapport ^. » Cette restriction est un peu équivoque. Les lecteurs de Jean ne connaissent pas seulement le Logos, avec un certain « rapport intime » entre lui et « la manifestation du Christ : » la façon dont le prologue présente dès Tabord le Verbe comme lumière et vie à l'égard des hommes, et parle de sa venue parmi les siens et du témoignage qui lui a été rendu par Jean, avant même d'avoir déclaré que « le Verbe s'est fait chair, » montre bien des lecteurs familiarisés avec l'idée du Verbe incarné, et auxquels il n'était pas nécessaire d'apprendre le rapport, personnel qui unissait ce Verbe à Jésus.

La première Épître johannique présente également de but en blanc, et sans explication, l'idée du Verbe de vie manifesté sur la terre ^. L'Apocalypse appelle tout naturellement le Christ « le Verbe de Dieu '*. » De l'aveu de M. Loisy, un tel langage « suppose le nom et son application familiers aux chrétiens d'Asie*. »

Or, ces chrétiens d'Asie, de qui tiennent-ils leur information? Comme nous sommes avant la fin du premier siècle ^, dans la seconde génération chrétienne, et qu'il s'agit d'un point de première importance, à savoir de l'idée même que l'on doit se faire du Christ, on ne peut douter que la croyance en question ne se rattache étroitement à la prédication des grands missionnaires chrétiens en ces contrées asiatiques.

^ Loisy, Lequatr. Évang.,p. 121. Cf. J. Réville, Le quatr. Évang., p. 98.

* I Jean, i, 1.

^ Apoc, XIX, 13.

* Loisy, op. cit., p. 121, note 1.

* D'après M. Loisy, Les Évang. syn., t. i, p. 15, note 1, « la rédaction de l'Apocalypse est à placer vers l'an 95. Le quatrième Évangile a dû être composé vers 90-100, et publié un peu plus tard. » Renan rapportait la composition de l'Apocalypse à l'an 68. « La croyance que Jésus était le Logos de la théologie alexandrine, dit-il. Vie de Jésus, p. 479, dut se présenter de bonne heure et d'une façon très logique... Dès l'an 68, il est déjà appelé le Verbe de Dieu (Apoc, XIX, 13). »

l'idée du verbe 319

Faisons abstraction de l'origine johannique du quatrième Evangile; supposons simplement démontré que l'apôtre Jean a passé sa longue vieillesse à Éphèse, qu'il est bien, après saint Paul, le fondateur des Eglises asiates et leur maître dans la foi : c'est donc son enseignement que doit représenter la croyance au Christ Verbe incarné ^. L'identification du Christ avec le Verbe, loin donc d'être en contradiction avec les souvenirs gardés de son existence terrestre par ses disciples immédiats, répond, au contraire, à l'idée que s'est faite de sa personne un apôtre familier, témoin de ses œuvres et auditeur de ses discours.

Faisons même abstraction du séjour, pourtant incontestable, de saint Jean en Asie-Mineure : nous arrivons à une conclusion semblable. A se placer dans cette hypothèse, la foi des Églises asiates à la fin du second siècle se rattache étroitement à la foi de saint Paul et des autres missionnaires palestiniens. L'apôtre des nations a évangélisé personnellement ces contrées. L'Eglise d'Ephèse, en particulier, carde précieusement son souvenir et se nourrit de ses Epîtres 2. C'est donc la doctrine de saint Paul qui a servi à former la foi chrétienne en ces régions. Elle a d'ailleurs été contrôlée et complétée, d'un côté par les traditions apostoliques qu'ont apportées les émigrants palestiniens, lors do la grande guerre juive; de l'autre, par les premiers Évangiles écrits, que notre auteur lui-même suppose déjà bien connus. Dans ces conditions, l'identification du Christ avec le Verbe, au sein des Églises d'Asie, n'a

1 M. Jûlicher, Einleit., p. 338, fait composer le quatrième Évangile par un chrétien du début du ii<' siècle, héritier des traditions de l'apôtre saint Jean. « Cet écrivain, dit-il, avait la conviction de reproduire le portrait du Christ exactement tel qu'il l'avait reçu de saint Jean. » C'est à lui qu'« il devait, comme toute l'Église asiate de son temps, la connaissance de l'Agneau de Dieu, de sa nature .divine, du caractère absolu de sa rédemption. » ; * Cf. S. Ignace, Ad Ephesios, xn, 2.

320 LE CHRIST JOHANNIQUE

été possible que si fidèles et pasteurs l'ont crue en harmonie avec la représentation qu'en offraient les les Évangiles autorisés, en accord réel avec la tradition reçue en héritage de saint Paul, comme avec la croyance des frères venus de Palestine et par conséquent avec l'enseignement des apôtres directs de Jésus.

De fait, c'est au cours de la première génération chrétienne que nous voyons le Sauveur identifié équivalemment avec la Sagesse hypostatique ou le Logos divin.

L'Épitre aux Hébreux suppose nettement la préexistence du Christ à l'incarnation^. Elle lui applique ce qui était dit de la divine Sagesse, en l'appelant « le resplendissement de la gloire de Dieu et l'empreinte de sa substance ^. » Elle le présente, à l'exemple de la Sagesse, collaborant à la création du monde : « par lui ont été créées toutes choses ^ ; » si bien qu'à lui s'applique la parole du psalmiste : « Au commencement. Seigneur, vous avez fondé la terre, et les cieux sont l'ouvrage de vos mains ^. »

Nous sommes en présence d'une véritable identification du Sauveur avec la Sagesse hypostatique de Dieu. N'est-ce pas essentiellement l'idée de saint Jean? « L'Epître aux Hébreux... y atteint presque ^, » dit M. Loisy, en parlant de la théorie johannique. Ce n'est pas assez dire : il faut reconnaître, qu'à regarder seulement l'idée, elle l'atteint tout à fait. Le terme de Logos est absent, mais, à défaut du nom, on trouve la chose, très précise et très claire ^.

» Hébr., II, 14; v, 7; x, 5.

^ Hébr., I, 3. Cf. Sag., vu, 25-26.

=• Hébr., I, 2; ii, 10.

* Hébr., I, 10. Cf. Ps. eu, 26.

^ Loisy, Le quatr. Évang., p. 120, avec référence à Hébr., iv, 12.

* Cf. Strauss, Nouv. vie de Jésus, t. ii, p. 56 : « L'Épître aux fîébreux... rattache directement la création du monde au Messie,

l'idée du verbe 321

Or, rÉpître aux Hébreux, si elle ne représente pas sdus une forme directe et expresse la pensée de saint Paul, reflète à tout le moins la foi de TÉglise chrétienne autour de Tan 70, dans des cercles largement influencés par la doctrine de Tapôtre des nations ^.

Les Épîtres du grand apôtre reconnues les plus authentiques contiennent d'ailleurs un enseignement semblable. Jésus y est présenté couramment comme le Fils de Dieu, d'abord préexistant au ciel et participant à la nature divine -, puis fait homme sur la terre pour servir de médiateur entre Dieu et les hommes ^. Archétype et but de l'univers, il est né avant toute créature; en lui toutes choses ont été créées au ciel et sur la terre ; par lui et en vue de lui tout a été fait; il était avant toutes choses, et toutes choses reposent sur lui *. Bien plus, on le voit appelé « une image de Dieu ^, » « une copie du Dieu invisible *, » une représentation parfaite de « la Sagesse de Dieu, » sa « Sagesse « elle-même '; et, bien que de telles expressions conviennent exactement au Christ dans son humanité, elles paraissent néanmoins viser encore plus haut et exprimer également ce qu'il est par rapport à Dieu, antérieurement à son humanité ^.

Fils de Dieu, ce dernier mot pris au sens métaphysique, et non au sens théocratique des Juifs. Le Fils y est l'empreinte de l'essence divine, le reflet de la gloire de Dieu... Il est clair qu'ici le Verbe est déjà le même être que le quatrième Evangile appelle le Verbe. »

' D'après Renan, Saint Paul, p. lxi, L'Antéchrist, p. xvi, xvii, l'Épître a été rédigée entre 65 et 70, probablement en l'an 66 et par saint Barnabe. D'après M. Harnack, Die Chronologie dcr àllchristl. Litteratur, 1897, t. i, p. 475 sq., elle remonterait aux années 65-96; il se pourrait qu'elle fût antérieure à 70 et œuvre de Barnabe.

^ Philip., II, 7; II Cor., v, 19; Col., ii, 9; Rom., ix, 5.

' Rom., I, 3; vm, 3, 32; Gai., iv, 4-6; II Cor., viii, 9. Cf. Rom.. X, 6; Éph., IV, 9.

* Col., I, 15-17; I C-or. vin, :".. ' II Cor., IV, 4.

■' Col., I, 15.

■ I Cor., I, 24, 30.

* Cf. Jésus Messie, p. 345 sq.

322 LE CHRIST JOHANNIQUE

Cette doctrine de saint Paul, au dire de M. Loisy, « conduit » à la théorie du Verbe incarné ^. Il nous

^ Loisy, Le quair. Évang., p. 120 : « Saint Paul, par l'idée de la préexistence du Christ et par celle de l'homme céleste (I Cor., xv, 47; cf. II Cor., iv, 4; Col., i, 15), les Actes, par l'emploi absolu du mot parole pour désigner l'Évangile (voir, par exemple, Act., x, 36), y conduisent, mais ne l'ont pas. » — M. Loisy affecte de parler de « l'homme céleste » de Paul, comme si, dans la pensée de l'apôtre , le Christ avait préexisté dans le ciel à sa naissance terrestre, sous forme de créature et de créature humaine. Cf. op. cit., p. 121; Autour (Turi petit livre, p. 123 : « Jésus était Vhomme céleste qui était prédestiné par Dieu et qui préexistait auprès de lui, pour venir, au temps marqué par la Providence, réparer la faute de Vhomme terrestre, détruire le péché et ses suites, sauver le monde par la foi; r, Les Évang. syn., 1. 1, p. 194. C'est la théorie développée par Strauss, Nouv. vie de Jésus, t. ii, p. 54 sq. D'après Strauss, des penseurs Juifs auraient interprété les deux récits de la créatio n de l'homme, dans la Genèse, i, 27 et ii, 7 sq., comme se rapportan t, le premier à l'homme immatériel et céleste, créé à l'image de Die u, le second à l'homme matériel et terrestre, formé du limon de 1 a terre." On trouve cette distinction chez l'Alexandrin Philon,dit- il, mais on la trouve aussi chez l'apôtre Paul, et appliquée précisément à Jésus Messie. Chez Paul, Jésus est, quant à son essence, ce second homme, le second Adam, l'image de Dieu, l'homme céleste opposé au premier homme terrestre (I Cor., xv, 45 sq. ; II Cor., IV, 4).» Or, si l'on examine les textes, on constate que saint Paul appelle Jésus-Christ « le dernier Adam, » par opposition au « premier homme, » I Cor., xv, 45 : cela ne correspond guère à l'ordre des récits de la Genèse, où paraît en premier lieu celui qu'on appelle « l'homme céleste, » et en second lieu celui qui serait « l'homme terrestre.» D'autre part, l'homme, même celui fait à l'image de Dieu, n'a été créé que le sixième jour, après tout le reste : comment l'Apôtre a-t-il appelé néanmoins le Christ» le premier-né de toute créature, » et l'a-t-il présenté comme l'intermédiaire et le collaborateur del'ceuvre de la création? Enfin, il paraît clair que, dans I Cor., XV, 45-49, « l'homme céleste » en question est le Christ considéré, non avant l'incarnation, mais après la résurrection, le Christ ressuscité et glorieux, à l'image duquel les chrétiens doivent euxmêmes être transformés. Cf. 20-23 ; Rom., vi, 4-11 ; viii, 9-11, 29. Lorsque saint Paul parle du Christ préexistant, il l'appelle « le Fils de Dieu » (Rom., i, 3; viii, 3; Gai., iv, 4-6), il le présente comme étant « dans la forme de Dieu » (Philip., ii, 5) ; on ne voit pas qu'il le conçoive comme une créature, même plus parfaite; l'expression « premier-né de toute créature, » dans Col., i, 15, ne signifie pas