V. Premiers entretiens a la fête

DES tabernacles

Après la multiplication des pains et le discours qui s'y rattache, Jésus continue de séjourner en Galilée par crainte des Juifs^ jusqu'à la fête des Tabernacles. Invité par ses frères à profiter de cette solennité pour se manifester à Jérusalem, il décline d'abord l'invitation, puis se rend secrètement à la ville sainte, où il arrive au milieu de la fête ^.

Cette manière d'introduire les entretiens prolongés qui suivent, a une bonne apparence d'histoire. L'apparence ne répond-elle pas à la réalité, et ne faut-il pas y voir un témoignage valable en faveur des discours ainsi amorcés?

Écoutons les critiques symbolistes. A les entendre, il n'y aurait pas un trait de notre introduction qui ne fût idéal. Idéale, la mention topographique du séjour de Jésus en Galilée : elle trahirait une« intention apologétique. » « On saisit ici, dit M. Loisy, une des préoccupations essentielles de l'auteur, qui est de montrer le ministère du Sauveur s'exerçant en son lieu propre, qui est Jérusalem et la Judée ^. »

Idéale, l'indication chronologique, d'après laquelle Jésus arrive dans la capitale au milieu de la fête. « Le milieu de la fête est le quatrième ou le cinquième jour, plutôt le quatrième, pense M. Loisy, bien que la donnée soit approximative. » Le Sauveur « commence »

1 Jean, vu, 1-14.

^ Loisy, Le quatr. Évang., p. 484. Cf. H. J. Holtzmann, Evang.^ Joh., p. 119; 0. Holtzmann, Joh. evang., p. 103, 139, 229.

donc « à prêcher le quatrième jour, et son ministère public pendant la fête des Tabernacles durera plus do trois jours, sous la menace constante d'une arrestation qui ne se produira pas ; il s'achèvera le dernier jour, le grand jour de la fête, par une déclaration sur l'Esprit divin qui doit remplir les fidèles lorsque le Christ sera glorifié ; on signalera en même temps la déconvenue des Juifs qui n'ont pas pu faire arrêter le Sauveur. Il n'est pas téméraire de supposer que cette demi-semaine de prédication, ainsi couronnée, figure tout le ministère de Jésus, avec sa résurrection et la fondation de l'Église, y correspond en quelque façon, dans l'esprit de l'évangéliste, et s'y rapporte par la signification générale et profonde de l'enseignement promulgué ^. »

Prenons maintenant les autres détails du récit. « Tout le tableau est symbolique ^, » déclare-t-on enrore. « Sous la forme d'une histoire racontée, » l'évangéliste a voulu figurer «l'antithèse du messianisme juif et du Verbe incarné ^. »

Les frères qui invitent Jésus à se rendre à Jérusalem "* symbolisent le judaïsme. « Ils représentent la disposition générale de la masse galiléenne et, en un sens, de la masse juive, incapable de s'élever plus haut que la conception du Messie national... Ce judaïsme est le frère du christianisme selon la parenté naturelle et historique, mais non selon l'esprit ^. » Leur rôle est <( tout à fait semblable à celui de la mère du Christ lors du premier miracle ^. » Et do même que le Sauveur a refusé d'inaugurer « son ministère galiléo-judéen sur une invitation de sa mère selon la chair, » ainsi il refuse d'inaugurer « à l'instigation de ses frères, le

' Loisy, Le quatr. Évang., p. 497.

^ Id., ibid., p. 493. Cf. J. Réville, Le quatr. Évang., p. 193.

3 Id., ibid., p. 492.

* Jean, vu, 3-5.

^ Loisy, op. cit., p. 489.

« Id., ibid., p. 4 87.

ministère purement judéen qui doit couronner l'œuvre du salut ^. » Par là se trouve figurée l'entière indépendance du Verbe incarné « à l'égard du messianisme juif, à l'égard de toute influence nationale et humaine ^. »

Dans cette hypothèse seulement, affirme M. Loisy, l'on peut écarter du Christ l'odieux de la restriction mentale qu'il faudrait lui attribuer au point de vue de l'histoire. « Admettons que tout le tableau est symbolique et que la peiisée de l'évangéliste est le seul objet que l'exégète doit définir, la conduite du Sauveur et ses discours n'ont plus rien de déconcertant pour le sens moral du chrétien, ni d'invraisemblable pour l'historien ^. «

Enfin, le critique croit reconnaître, qu'aux termes du récit, Jésus « a été transporté instantanément de Galilée à Jérusalem et qu'il a été pendant trois jours invisible au milieu de ceux qui parlaient de lui à Jérusalem ^. » Ce serait pour l'évangéliste une façon d'accuser l'immatérialité du Christ glorifié. « Certes, Jean ne dit pas, il ne veut pas dire que le corps de Jésus n'eût que les apparences de l'humanité; mais il l'a déjà montré, dans l'anecdote de la marche sur les eaux, échappant aux lois de la pesanteur et de l'espace ; en d'autres endroits, le Christ sera intangible, parlant librement en face des gens qui sont venus pour le prendre et s'en trouvent empêchés on ne sait comment, ou bien leur échappant dans le temps où ils pensent mettre la main sur lui. Le narrateur s'arrête juste au point où la réalité de l'être humain serait compromise et où commencerait le docétisme ^. » Ainsi, « le Christ que Jean

* Loisy, Le quatr. Évanf^., p. 491.

2 Id., ibid., p. 492. Cf. H. J. Holtzmann, Evang. Joh., p. 118; J. Réville, Le quatr. Évang., p. 194.

3 Id., ibid., p. 493. Cf. J. Réville, ibid., p. 192.

* Id., ibid., p. 494. Cf. J. Réville, ibid., p. 193. 6 Id., ibid.

contemple et dont il décrit l'action n'est pas tant celui qui parut en Galilée et en Judée que celui qui vit maintenant, glorifié à jamais, et dont l'existence terrestre est comme illuminée par le reflet de sa divine immortalité ^. »

Mais tout ce symbolisme existc-t-il bien dans la rivalité? En ce qui concerne le théâtre assigné au minist(''re, si l'on peut parfaitement admettre que l'évangéliste regarde la Judée comme le lieu normal de la manifestation du Christ, et tient à montrer le Sauveur exerçant son action à Jérusalem ^, on ne peut voir là une véritable préoccupation théologique qui lui aurait fait corriger et altérer l'histoire.

L'objection tirée de ce que Jésus aurait prêché seulement dans un petit coin de la Galilée, ne se conn.'it guère à l'époque et dans le milieu du quatrième Évangile : là on connaissait bien l'histoire traditionnelle, telle qu'elle est présentée dans les Evangiles antérieurs; on savait par conséquent que, si le Sauveur avait prêché habituellement en Galilée, il s'était fait connaître aussi à Jérusalem par une série de manifestations et de discours racontés au long dans les premiers documents. 11 serait encore moins concevable que notre apologiste eût répondu à la difficulté de la manière que nous constatons. Les quelques journées où il montre Jésus à Jérusalem ne constituent que de courts moments au travci's du ministère galiléon, qu'il n'entend point suppi'imer, auquel il fait même expressément

* Loisy, Le qualr. Évan^., p. 495.

- L'évangéliste paraît supposer que la véritable patrie de Jésus est la Judée (i, 11 ; iv, 44 ; vu, 42. Voir t. i, p. 62, 222) et que le Sauveur aurait voulu se manifester là principalement. Jésus consent seulement à suivre ses disciples quelques jours en Galilée, à l'occasion des noces de Cana (i, 4:{). Il ne retourne en Galilée, pour y prolonger son séjour, que cunliaint par rultilude des pharisiens (iv, 1 sq. ; vu, 1).

allusion ^; à peine forment-elles un ensemble plus considérable que les journées de discours rapportées à la fin de sa vie par les Synoptiques. Pourquoi avoir passé complètement sous silence cette manifestation finale et s'être borné à insérer des manifestations intermédiaires tout à fait transitoires ? Une telle conduite montre bien que l'évangéliste ne procède point en apologiste de parti-pris et qu'il ne sacrifie point l'histoire à son idée.

Que Jésus ait évité de se rendre en Judée à cause des desseins que méditaient les Juifs et pour ne pas hâter riieure-providentielle de sa mort, cela n'a rien d'invraisemblable. L'indication s'accorde avec d'autres qui se rencontrent ailleurs et qui paraissent bien répondre à l'histoire ^. On ne s'expliquerait absolument pas que l'auteur, dans la préoccupation qu'on lui suppose, ait passé si légèrement sur la Pâque qu'il rappelle à l'occasion de la midtiplication des pains ^ : il la mentionne, mais ne montre pas que Jésus en profite pour se rendre à la ville sainte, ni ne signale qu'il s'en abstient par crainte de ses ennemis ; c'est seulement à propos de la fête des Tabernacles qu'il s'explique sur la continuation du séjour en Galilée. Une telle façon de procéder n'est pas d'un apologiste qui crée son sujet librement.

L'intention profonde que l'on découvre dans la mention chronologique du « milieu de la fête « suppose que l'évangéliste a eu le dessein exprès de donner à la vie publique du Christ la durée du chiffre messianique de trois ans et demi. Cette hypothèse est impossible à soutenir *.

On ne voit pas bien d'ailleurs ce que la préoccupation en question viendrait faire ici. Au dernier jour de la

1 Jean, iv, 45 sq.; vi, 1-2; vu, 1.

« IV, 1; V, 16, 18; x, 31; xl, 8, 53.

* Voir t. I, p. 373, et Uorigine du quatr. Évang., p. 442-443.

fête, le Sauveur annonce la future communication de l'Esprit aux croyants : cela ne prouve certes pas que, dans la pensée de l'évangéliste, ce dernier jour corresponde à la fin du ministère de Jésus. D'autre part, s'expliquerait-on que, pour représenter tout ce ministère, il se soit borné à faire parler le Sauveur dans le temple au milieu de la solennité, sans indiquer le moindre discours ni aucune autre manifestation pour les jours suivants?

Enfin, entre les deux termes chronologiques indiqués, c'est en vain qu'on cherche la durée exacte de trois jours et demi. La solennité des Tabernacles durait huit jours ; le Sauveur commence à prêcher dans le temple au milieu de la fête : c'était apparemment le quatrième jour ; comme il prêche encore lo huitième, sa prédication s'étend, à se mettre au point de vue rigoureux qu'exigerait le symbolisme, sur un espace de quatre, et non de trois jours et demi.

M. Loisy, sans doute, n'est pas embarrassé pour si peu. « Au point de vue historique, dit-il, le dernier jour de la fèto, distingué des autres par une solennité spéciale, serait le huitième, où le repos était obligatoire comme pour le sabbat; au point de vue du symbolisme johannique, ce serait plutôt le septième, et c'est probablement celui-là que l'évangéliste aura eu en vue, le confondant, ]:K)ur la perspective, avec le huitième, sans autn; («gard aux particularités du rituel israélite ^. »

Cela revient à dire : en interprétant le texte dans son sens naturel et en tenant compte de la coutume réelle des Juifs, le dernier jour, appelé avec soin par l'évangéliste « ](• grand » jour de la fête, ne peut être que le huitième; mais le septième convient mieux à la signification symbolique que l'on cherche ; donc l'évangéliste a dû viser ce septième jour. Voilà certes qui en dit long sur la manière du critique symboliste ! Quiconque

1 Loisy, Le quatr. Évang., p. 520.

est sans parti pris reconnaîtra que l'intention allégorique supposée n'est insinuée par rien, qu'elle est, au contraire, exclue catégoriquement par le sens le plus clair du texte.

« Étant donné le génie symbolique de l'auteur, observe gravement M. Loisy, de telles combinaisons se font chez lui comme d'elles-mêmes, sans l'effort de réflexion et d'ajustement qu'elles supposeraient chez d'autres et qui en trahirait l'artifice ^. » La remarque est piquante. Ce n'est pas chez l'évangéliste, c'est chez son interprète, que paraît surtout exister le génie symbolique dont on parle ; mais, chez lui, il n'est pas sans supposer un effort de combinaison fantastique, qui en montre l'invraisemblance et la fausseté.

Est-il vrai maintenant qu'au point de vue de la réalité, la réponse de Jésus à ses frères contient une restriction mentale qui déconcerte le sens moral et ne peut être admise par l'historien ? Cela paraît ^ bien excessif.

Si l'on interroge loyalement les textes, que constatet-on? Les frères de Jésus pressent le Sauveur d'aller en Judée pour s'y manifester : comme ils paraissent animés des mêmes préjugés qui ont porté la foule, après la multiplication des pains, à s'emparer de lui pour le faire roi ^, ils doivent avoir en vue une démonstration éclatante, destinée à proclamer sa messianité temporelle dans la capitale. Le Sauveur refuse de les suivre. Se rendre à Jérusalem avec la caravane serait encourager les tendances galiléennes, surexciter l'enthousiasme de la foule, rendre irrésistible le mouvement qui,bon gré mal gré, ferait de son entrée dans la ville une démarche de prétendant. Or, Jésus prévoit ce qui doit se produire à la Pâque suivante. Son heure n'est pas arrivée, le temps marqué pour sa mort est encore à

^ Loisy, Le quatr. Évang., p. 497.

* Jean, vi, 15.

venir : il se refuse donc à brusquer les choses, en portant tout de suite à son comble la fureur de ses ennemis. Gomme il s'est dérobé aux tentatives du peuple à la Pâque précédente, il renonce à l'entreprise qu'on lui suggère pour la fête des Tabernacles ^.

Cette conduite du Sauveur n'est nullement contradictoire à celle qu'il tient ensuite en se rendant à la ville au milieu de la fête et privément. Il n'y a plus le même inconvénient à faire cette démarche une fois la fête commencée et dans le secret. L'émoi que pourra produire son arrivée sera facilement contenu, dans la foule galiléenne, par l'attitude menaçante des chefs religieux hiérosolymitains. Sans doute, la faveur qu'il doit rencontrer excitera la haine de ses ennemis, mais non comme la démarche éclatante qu'on lui proposait : ils garderont encore à son égard des mesures; en tout cas, l'exécution de leurs desseins de mort souffrira encore difficulté. Ainsi, le Sauveur refuse la démarche qui l'entraînerait à une démonstration politique intempestive ; il se décide à une démarche privée, faite après coup, qui n'aura plus le même risque : cette double attitude n'implique aucune contradiction, elle se justifie au contraire de la meilleure manière.

Rien donc de ce côté n'empêche de prendre l'incident dans son sens historique. Ne serait-il pas, au fait, bien étrange que l'auteur ait voulu figurer l'indépendance du Christ à l'égard des idées juives par un épisode où les frères de Jésus invitent expressément le Sauveur à aller à Jérusalem, comme il a dessein de le faire, et où le Sauveur, après avoir d'abord paru s'y refuser, se rend effectivement à la ville sainte, comme on l'y a invité?

Le rapprochement avec l'épisode de Cana n'est pas pour confirmer l'hypothèse. Dans cet épisode, la mère de Jésus n'est pas un type représentatif de la synago-

1 Cf. H. J. Holtzmann.^t^ang. yo/*.,p. 118, 119.

gue, et les frères qui figurent à ses côtés, qui accompagnent le Sauveur à Gapharnaiim, ne peuvent être non plus des symboles du judaïsme ^. Dire que le Christ johannique figure « le messianisme de l'esprit, » en contraste avec « le messianisme juif ^, » est une affirmation toute gratuite. N'est-ce pas le Christ de l'histoire qui a constamment lutté et réagi contre les grossiers préjugés messianiques de son milieu et de son temps ?

Enfin, il faut bien encore un certain parti pris pour découvrir, dans notre récit, que le Christ se rend instantanément de Galilée à Jérusalem et y reste invisible durant les trois premiers jours de la solennité. L'évangéliste dit en termes formels que, « lorsque ses frères furent montés à la fête, alors lui-même y monta aussi, non ostensiblement, mais comme en secret ^. » L'expression : « il monta, » ne semble guère choisie pour signifier un transport instantané ; quant aux mots : « non ostensiblement, mais comme en secret, » ils indiquent que Jésus vint seul et isolé de la foule, mais non qu'il se rendit présent d'une façon subite et miraculeuse.

Si l'évangéliste se contente de dire plus loin : « La fête se trouvant déjà au milieu, Jésus monta au temple et y enseignait *, » il n'insinue d'aucune façon que le Sauveur fiît resté invisible au sein de la foule, les trois jours précédents, et qu'il apparut tout à coup surnaturellemcnt dans le temple. Le contexte donne simplement à entendre que Jésus, parti après ses frères, n'arriva à Jérusalem que le quatrième jour de la fête et ne put monter au temple — c'est l'expression même de l'évangéliste — que ce jour-là ^.

1 Voir t. I, p. 194-196.

^ Loisy, Le quatr. Évang., p. 491.

' Jean, vu, 10.

* On ne peut invoquer, à l'appui de l'hypothèse, d'autres endroits

Cette introduction parait donc en son entier dépourvue de signification symbolique. La préoccupation apologétique y apparaît encore moins : l'auteur auraitil mentionné de la sorte « les frères » de Jésus, sans explication, et en soulignant qu'ils ne croyaient pas en lui?

La scène porte, au contraire, un cachet de vérité frappant. L'attitude des parents du Sauveur semble bien prise sur le vif de la réalité ; la mention très précise du séjour précédent en Galilée, conforme à la tradition synoptique, de l'occasion qui amène Jésus à Jérusalem — la fête des Tabernacles, — du moment où il se rend au temple — le milieu de la fête, — contribuent à accuser l'historicité de la narration ^.

où Févangéliste montrerait le Christ insaisissable à ses ennemis. Nulle part Jésus n'apparaît réellement comme tel. En diverses circonstances, il en impose aux Juifs par une autorité d'ordre supérieur, il les domine par un ascendant mystérieux : mais cela n'est pas au détriment de sa réalité humaine ; il n'en prend pas moins ses précautions contre ses adversaires; sa conduite n'en est pas moins celle d'un homme ordinaire. Il y a là un mélange unique de faiblesse humaine et de surnaturelle puissance : mais celle-ci ne fait pas tort à celle-là; l'une et l'autre se retrouvent dans le Christ des Synoptiques; elles appartiennent à l'histoire. Cf. t. i, p. 451, 468, 471-472,

» Cf. Renan, Vie de Jésus, p. 348, 499-500 : « Les versets vu, 1-10, sont un petit trésor historique. La mauvaise humeur sournoise des frères de Jésus, les précautions que celui-ci est obligé de prendre, y sont exprimées avec une admirable naïveté. C'est ici que l'explication symbolique et dogmatique est complètement en défaut. Quelle intention dogmatique ou symbolique trouver en ce petit passage, qui est plutôt propre à faire naître l'objection qu'à servir les besoins de l'apologétique chrétienne? Pourquoi un écrivain dont l'unique devise eût été : Scribitur ad probandum, eût-il imaginé ce détail bizarre? Non, non; ici l'on peut dire hautement : Scribitur ad narrandum. C'est là un souvenir original, de quelque part qu'il vienne et quelle que soit la plume qui l'a écrit. Comment dire après cela que les personnages de notre Evangile sont des types, des caractères, et non des êtres historiques en chair et en os? »

Le même caractère se retrouve dans les incidents qui viennent se mêler aux entretiens.

Aux premiers jours de la fête, les Juifs manifestent leur surprise de ne point y voir Jésus ; et les opinions les plus variées se font jour à son sujet. Les uns le disent timidement un homme de bien; les autres violemment le déclarent un séducteur. Le voici cependant qui parait, au quatrième jour, et enseigne dans le temple. Nouvelles réflexions de la multitude qui l'écoute : les chefs l'ont-ils reconnu pour le Christ, qu'ils le laissent ainsi en paix, après avoir résolu sa mort? Mais non, car lorsque viendra le Christ, personne ne saura d'où il est. Cependant le Christ fera-t-il de plus grands miracles que n'en fait celui-ci? En entendant ces propos, les chefs des prêtres et les pharisiens envoient des satellites avec ordre de l'arrêter ^.

Ces détails, remarque M. Loisy, sont fournis sans beaucoup d'ordre, ni beaucoup d'unité : la mise en scène est peu précise ; ce sont des traits épars, mal reliés entre eux; l'auteur néglige de dire ce qu'il advint de l'ordre donné par les chefs de se saisir du Sauveur : « les sergents envoyés, le cinquième ou le sixième jour, prendre Jésus se retrouvent seulement au dernier jour de la fête, comme si leui' consigne avait été suspendue dans l'intervalle ^. » De même, l'on dirait « que le sanhédrin n'a fait autre chose que d'attendre le résultat de l'expédition ordonnée par lui et qu'il a siégé en permanence jusqu'au retour de ses émissaires ^. »

L'évangéliste, conclut M. Loisy, « veut dessiner et caractériser une perspective générale, non raconter le

^ Jean, vu, 11-32.

^ Loisy, Le quatr. Évang., p. 513.

» Id., ibid., p. 529.

détail de faits réels et distincts. Son esquisse manque d'unité, parce qu'il a dû sérier les objections des Juifs, avec les réponses de Jésus, et qu'il a voulu marquer en plusieurs fois l'impression produite par ces réponses, soit sur la foule, soit sur les chefs ^. » « Il raconte beaucoup moins une histoire qu'il n'esquisse un tableau -. »

En esquissant ce tableau, l'écrivain aurait eu d'abord un dessein polémique et apologétique. Il se serait proposé de répondre aux objections des Juifs, touchant les circonstances dans lesquelles devait paraître le Messie^. D'autre part, il aurait voulu « indiquer en traits vifs les dispositions du judaïsme officiel à l'égard du Christ. « C'est pourquoi « il montre d'abord les chefs du judaïsme disposés à faire ce qu'ils feront plus tard, à tuer le Sauveur qui leur est envoyé *. »

Enfin, il tiendrait à faire valoir ici encore l'indépendance souveraine du Verbe incarné et l'impuissance de ses adversaires ^. « Il évite d'accentuer les traits qui pourraient favoriser le docétisme, ce qui ne l'empêche pas de laisser croire que le Christ se rend, quand il veut, invisible à ses ennemis *, ou bien de le montrer comme intangible à ceux qui viennent le prendre et qui sont comme paralysés devant lui. Ces traits ne sont pas réels ; on ne doit pas chercher ce qui peut y correspondre dans l'Iiistoire de Jésus ; car ce qui y coi-respoiul n'est pas un fait, mais une idée ". »

Mais le manque d'unité qu'allègue le critique, le défaut de liaison entre tels et tels détails, le silence sur ce qu'il advient de l'envoi des satellites et sur ce qu'ils

' Loisy, Lcqualr. Ju>anf^.,p. 513.

- Id., ibid., p. 510.

^ Id., ibid., p. 510. Cï. .1. Rûville, Le quatr. É^'ani;., p. 19'.. < Id-, ibid., p. 495.

' Id., ibid., p. 527.

" K Cf. VIII, 59; X, 39; même vu, 10, 14. » ( Noie de M. Loisy.) ' Loisy, op. c(f., p. 514. Cf. J. Réville, Z,/?<7Ma//-. XVawg'., p. 197-

font depuis le milieu de la fêle jusqu'au dernier jour, tout cela accuse beaucoup moins un tableau allégorique qu.'une description d'histoire fragmentaire. On dirait bien les traits épars de scènes complexes et vivantes. L'écrivain note l'impression de la foule, la conduite des chefs, au fur et à mesure des circonstances, sans craindre de revenir sur des traits précédents et de paraître se répéter, quand le demande la succession réelle des incidents qu'il lui plaît de rapporter.

Un symboliste aurait procédé d'une façon beaucoup plus uniforme : il aurait esquissé une peinture à larges traits, tous significatifs, sans détail superflu. Le décousu qu'on signale est la meilleure preuve que l'évangéliste ne tire pas le récit de son imagination, mais qu'il entend reproduire des faits réels en en retraçant les détails principaux, ceux qu'il retrouve dans son souvenir et qui vont à son but.

En particulier, les traits n'ont sûrement pas été combinés artificiellement en vue de l'apologie. M. Loisy insinue que l'auteur a voulu répondre à une objection que faisaient les Juifs de son temps au sujet de l'origine du Messie. Cette objection se serait fondée sur une tradition courante, d'après laquelle le Messie devait apparaître inopinément, sans que l'on sût d'où il venait. Mais la tradition en question, qui « a réellement existé ^, » avoue le critique, peut avoir eu cours du temps de Jésus aussi bien que du temps de l'évangéliste. Il est même assez peu vraisemblable qu'elle se soit développée postérieurement aux temps évangéliques, à une époque où les rabbins juifs n'ignoraient pas que le Messie des chrétiens était justement pro-

1 Loisy, Le quatr. Éçang., p. 510 : « Elle se lie bien à l'idée du Messie préexistant dans le ciel et attendant le moment de se manifester au monde, telle qu'on la trouve peut-être dans Daniel, et certainement dans Hénoch et le IV<= livre d'Esdras. n Cf. Schiirer, Geschichte des jûdisehen Volkes, S** édit., t. ii, p. 531.

clamé par eux d'origine mystérieuse et divine. Et comment un apologiste de cette époque aurait-il pris à tâche de réfuter un propos qui attribue au Clirist une origine surnaturelle ? Il semble impossible que notre évangélistc n'entendepassur ce point reproduire l'histoire.

Le Christ historique passait, en effet, aux yeux de la foule, pour le fils de Joseph do Nazareth : on s'explique beaucoup mieux la difficulté tirée de la tradition en question, dans l'entourage du Sauveur, que dans les milieux juifs de la fin du premier siècle. Les autres réflexions prêtées à la foule ne se comprennent bien elles-mêmes que chez les contemporains de Jésus; et l'on ne peut nier que la manière dont elles sont exprimées correspond avec la meilleure vraisemblance au va-et-vient d'impressions réelles et vécues ^.

L'évangéliste a-t-il du moins voulu représenter les dispositions du judaïsme officiel à l'égard du Christ? Rien ne permet de dire qu'il l'ait fait en s'écartant de l'histoire. L'attitude malveillante des chefs religieux est assez naturelle depnis la guérison du paralytique de Béthesda, après le ministère galiléen qui a suivi, et dont les autorités juives n'ont pas ignoré le succès. L'hostilité prend, cette fois, prétexte de l'absence de Jésus à la fête, et cela se conçoit encore particulièrement bien, si déjà le Sauveur a négligé pour la Pâque précédente de se rendre, comme les Juifs pieux, ù la ville sainte. Enfin, il n'y a pas lieu de s'étonner que les chefs, poursuivant le dessein formé en principe lors du miracle do Béthesda, aient l'intention de se saisir do Jésus, et même, irrités par la faveur que lui témoigne la foule, envoient des émissaires pour épier le moment favorable et l'arrêter.

Ce dessein n'aboutit pas ; mais de quel droit insinuer que, dans la pensée de l'évangéliste, le Christ se rend

^ Jean, vu, 12-13, 15, 25-27, 31.

invisible ou intangible à ses ennemis? Jésus déclare que son heure n'est pas encore venue : cela est vrai; il ne sera arrêté et mis à mort qu'au moment fixé par son Père ; mais cette volonté supérieure de Dieu ne supprime point le jeu des causes secondes. D'autres obstacles qu'une intervention prodigieuse de la puissance divine concourent avec l'ordre providentiel pour retarder l'exécution des desseins de mort projetés. Les satellites témoignent eux-mêmes qu'ils ont été subjugués par l'ascendant du Galiléen et par l'autorité de. sa parole ^. L'attitude bienveillante d'une bonne partie de la foule n'a sans doute pas peu contribué à les intimider, comme elle a gêné considérablement l'audace de ceux qui les ont envoyés. Bref, la situation que décrit le quatrième Evangile ressemble exactement à celle que nous trouvons dans les Synoptiques, où les noirs complots des pharisiens apparaissent différés pour des raisons analogues jusqu'à l'heure marquée par la Providence ^.

Au dernier jour de la fête, qui était un grand jour, Jésus adresse de nouveau la parole au peuple, et diverses sont encore les impressions qu'il fait sur les esprits. Les uns disent : Il est vraiment le Prophète; d'autres : C'est le Christ. Mais quelques-uns font cette objection : Est-ce donc de Galilée que vient le Christ? L'Ecriture ne dit-elle pas qu'il doit naître de David et venir do Bethléem, la cité du grand roi? La scène se termine par la comparution des satellites devant le sanhédrin, à qui ils viennent rendre compte de leur mandat ^.

1 Jean, vu, 46.

= Voir t. I, p. 149, 242, note 4.

3 Jean, vu, 37-52.

D'après M. Loisy, la discussion rapportée en cette circonstance refléterait, non les opinions réellement émises autour de Jésus par ses contemporains, mais colles qui avaient cours dans les milieux juifs au temps de notre auteur.

Ainsi, la première réflexion : « C'est vraiment le Prophète ^, « viserait la prophétie de Moïse relatée à la lin du Pentateuque ^ : « on peut croire, dit le critique, que les paroles du Deutéronome concernant le prophète à venir étaient l'objet d'une attention particulière dans le milieu juif qu'a pratiqué l'évangéliste ^. «

Quant à la difficulté tirée de l'origine galiléenne de Jésus contre sa qualité de Messie, elle ferait également allusion à la controverse actuelle avec les Juifs. Il est très remarquable que notre auteur expose franchement l'objection : « Si l'objection n'est pas dissimulée par Jean, déclare M. Loisy, ce n'est pas, sans doute, par un souci particulier de vérité historique, mais parce qu'elle avait cours dans le milieu où parut le quul;'ième Evangile ■*. »

La même interprétation s'appliquerait à la parole que les pharisiens font entendre aux sergents : « Y a-t-il quelqu'un des magistrats ou des pharisiens qui ait cru en lui'^? » Ainsi, pense le critique, se trouve formulée « une autre objection que l'auteur a certainement entendue autour de lui... : Jésus, qu'on dit avoir été envoyé comme Messie aux Juifs, n'a. recruté qu'un petit nombre d'adhérents dans la dernière classe du peuple, et les chefs de la nation, tous ceux qui avaient qualité ou capacité pour juger de sa mission, prêtres et docteurs, n'ont pas reconnu en lui le Messie promis. L'objection est très nettement défini^, plus nettement

' Jean, vu, 40; cf. i, i;l ; vi, l'i. Voir l. i, p. 43, 2G2-263.

= Dcut., xvHi, 15.

' Loisy, Le quatr. Écnnç;., p. 525.

« Id., ibid., p. 526.

* Jean, vu, 48.

sans doute qu'elle n'aurait pu l'être pendant que le Sauveur prêchait à Jérusalem, puisque la question de savoir si l'on devait reconnaître ou non Jésus pour le Messie ne se posa jamais en termes formels devant le sanhédrin ^. «

Enfin il faudrait en dire autant de l'objection formulée par les pharisiens à Nicodème : « Cherche, et tu verras qu'un prophète ne peut surgir de Galilée 2. » Cette difficulté encore, assure M. Loisy, avait cours parmi les Juifs au temps où l'évangéliste écrivait, « et c'est pour cette raison qu'il la rapporte ^. »

Ces hypothèses sont spécieuses ; mais elles procèdent toutes d'appréciations subjectives et arbitraires. Rien ne permet d'affirmer que l'évangéliste crée une discussion idéale où il transporterait les opinions des Juifs de son temps.

La tradition qui voyait dans le Christ « le Prophète » annoncé dans le Deutéronome n'a pas été spéciale aux cercles juifs fréquentés par notre écrivain. Elle se trouve formulée, aux Actes des Apôtres, dans le discours que saint Pierre prononce après avoir guéri le boiteux de la Porte Belle * : on n'a aucune raison de supposer le trait inventé par le rédacteur du livre ; il doit répondre à la croyance commune des chrétiens et des Juifs au lendemain de la Pentecôte. Pourquoi cette tradition n'aurait-elle pas déjà eu cours au sein de la foule qui entourait le Sauveur? Il est certain qu'on ne se représente guère notre évangéliste reproduisant une opinion d'école récente, sans le moindre profit apologétique apparent. Sa mention ne se comprend bien que si elle correspond à l'histoire.

* Loisy, Le quatr. Évang., p. 530.

* Jean, vu, 52.

^ Loisy, o/). cit., p. 532.

* Act., m, 22.

II est encore plus douteux que l'origine galiléenne de Jésus ait constitué, à l'époque et dans le milieu du quatrième Évangile, la grande objection des Juifs contre la messianité du Sauveur. Depuis longtemps, les chrétiens d'Asie-Mineure étaient capables d'opposer à cette difficulté les premiers récits évangéliques, qui le font naître à Bethléem. La controverse des chrétiens asiates avec la Synagogue devait porter sur d'autres terrains.

On ne s'expliquerait d'ailleurs pas la manière dont l'évangéliste rapporte l'objection, si elle avait eu un tel relief autour de lui. Il la présente dans toute sa netteté, et n'en indique aucunement la solution.

« Il est très remarquable, avoue M. Loisy, que le quatrième Évangile expose franchement l'objection, et qu'il ne la réfute pas en alléguant la généalogie du Christ et sa naissance à Bethléem. » C'est, pense le critique, « qu'il trouve dans l'origine divine du Christ la réponse à toutes les difficultés ; et comme il n'a guère pu ignorer ce que les autres Evangiles ont raconté de la filiation davidique, de la conception virginale et de la naissance à Bethléem, c'est qu'il juge ces données secondaires et insuffisantes, ou trop peu garanties par la tradition... D'un bout à l'autre de l'Évangile, il laissera dire que Jésus est Galiléen, qu'il est de Nazareth, qu'il n'est pas le fds de David, qu'il est fils de Joseph : à toutes ces allégations d'origine humaine et commune il opposera l'unique assertion de 'origine éternelle et divine ^, »

Mais cette hypothèse manque totalement de vraisemblance. Comment, si l'évangéliste se souciait d'écarter l'objection juive appuyée sur la naissance de Jésus à Nazareth, se serait-il contenté d'une réponse aussi indirecte, qui équivaut à une véritable échappa-

1 Loisy, Le quatr. Évang., p. 526-527. Cf. H. Holtzmann, Evan^^ Joh., p. 125; J. Réville, Le quatr. Évang., p. 197.

toire? L'origine céleste de Jésus comme Verbe de Dieu laisse, au point de vue juif, subsister l'objection dans toute sa force; elle n'y répond même pas à proprement parler. D'après la prophétie de Michée, le Messie doit naître à Bethléem ^ : voilà ce qu'objectent les Juifs ; l'évangéliste lui-même, étant donnée son estime ordinaire pour l'Ecriture ''^, ne peut qu'admettre la valeur indiscutable de cette prophétie ; il doit tenir, autant que personne, à ce qu'elle se soit réalisée à la lettre. Comment aurait-il vu dans la naissance éternelle du Christ une réponse suffisante à l'objection?

Pour lui, comme pour le reste des chrétiens, la vraie solution devait se trouver dans le fait historique que Jésus était effectivement né à Bethléem de Juda, bien qu'il eût passé sa jeunesse à Nazareth et fût connu comme Galiléen. L-'évangéliste cependant n'indique pas en termes exprès cette solution ; il la suppose familière aux lecteurs de son Évangile. Or, cette manière de formuler nettement l'objection, sans développer la réponse, ne se comprend absolument pas si la controverse est encore d'actualité autour de lui. Elle ne se conçoit bien que s'il s'agit d'une objection faite réellement autour de Jésus. Et en eiïet, dès que l'on se posa la question de la messianité du Sauveur, on dut naturellement rapprocher de ses prétentions ce que l'on savait de sa patrie et de sa famille. Entre le fait apparent de son origine galiléenne et l'indication messianique de la prophétie de Michée, le conflit était inévitable.

La réflexion sur la non reconnaissance du Christ par les chefs de la nation ne reflète pas avec plus de vraisemblance une objection du monde juif contemporain de l'évangéliste. Si cette difficulté avait eu

* Mich., V, 1.

■^ Cf. Jean, i, 45; ii, 17, 22; v, 39, 45-47; vi, 45; vu, 38; x, 35; xn, 38-41; xix, 36, 37; xx, y.

cours à son époque, l'auteur, que l'on suppo:-e maître de sa composition apologétique, y aurait répondu de tout autre façon. Il aurait montré la messianité de Jésus attestée par des grands, des prêtres et des lettrés. Or, à peine mentionne-t-il la disposition favorable de certains chefs, comme Nicodème : il les montre d'ailleurs réservés dans l'expression de leurs sentiments, par crainte des pharisiens ^ ; enfin leur attitude s'accorde avec ce que l'histoire authentique relate de tel ou tel contemporain de Jésus, Joseph d'Arimathie ou Gamaliel 2. Avec insistance, au contraire, il fait ressortir que les autorités juives, les maîtres de la doctrine et du sacerdoce, les pharisiens et les chefs des prêtres, se sont opposés au mouvement populaire qui se dessinait en faveur du Sauveur ^. Chez un écrivain qui créerait librement son récit, cette conduite serait bien étrange. Comprendrait-on qu'il mît si fortement en relief la difficulté familière aux Juifs, sans la résoudre d'une façon satisfaisante ?

Peu vraisemblable au temps de l'évangéliste, l'objection est très naturelle dans le milieu contemporain de Jésus. Tous les documents, synoptiques et extraévangéliques, attestent la morgue hautaine des autorités religieuses de Jérusalem et leur prétention orgueilleuse à imposer à tous leurs moindres décisions. Il n'est pas étonnant qu'elles aient vouha régler l'opinion de la foule au sujet du Christ. On voit, dans le procès final, que le Sauveur fut interrogé spécialement sur sa qualité de Messie : les chefs religieux s'étaient donc occupés de son attitude à cet égard ! De fait, à travers l'histoire synoptique, ne voit-on pas pharisiens f't scribes intervenir ù maintes reprises auprès

' JpMii, III, 1-2; VII, .jI; xii, 'i2-'i3; xix, .TJ. - Marc, XV, 43 = Mallh., xxvii, 57 - Luc, xxiii, JU ^ Jeun, XIX, 38; Act., V, 34.

' Jean, vu, 13, 32; ix, 22; xi, 47, 56; xii, 10-11, 19, 42 ; xviii, 3.

VAL. HIST., T. H. — i

du Sauveur ou de la multitude, à propos de son pouvoir miraculeux et de ses prétentions ^ ?

La déclaration prêtée aux pharisiens est donc dans la vraisemblance de l'histoire. Et il faut avouer que tous les détails de la scène — explication des satellites sur l'issue de leur mandat, emportement des pharisiens en apprenant leur échec, réflexion discrète de Nicodème 2, invectives irritées de ses collègues — paraissent bien pris sur le vif de la réalité.

VL Épisode de la femme adultère

Le récit de la séance des sanhédristes, à prendre le texte grec reçu, qui est également celui de la Vulgate latine, se termine par ces mots : « Et ils s'en allèrent chacun dans sa maison. Quant à Jésus, il s'en alla à la montagne des Oliviers. Mais, dès le matin, il revint au temple, et tout le peuple vint à lui, et s'étant assis, il les enseignait ^. » Alors vient l'épisode de la femme adultère ^.

Les critiques les plus symbolistes reconnaissent volontiers le cachet franchement historique de l'incident ainsi introduit. On y voit « un morceau très autorisé de la tradition évangélique, » « de la plus solide tradition synoptique ^. » « Il est moralement certain, assure M. Loisy, que la section de l'Adultère est une partie authentique entre les plus authentiques de l'Evangile. C'est le morceau d'histoire le mieux carac-

' Marc, u, 6, 16, 24; m, 6, 22; vu, 5 ; viii, 11; xi, 28, etc. - Renan, Vie de Jésus, p. 350, 500, reconnaît à l'intervention de Nicodème « une valeur historique. »

^ Jean, vu, 53-viii, 2.

* Loisy, Le quatr. Écang., p. 534.

térisé comme tel, on pourrait même dire le seul qui soit dans le texte canonique de Jean ^. »

Mais les mêmes critiques estiment cet épisode une pièce rapportée, interpolée dans le quatrième Évangile à Tinsu de son auteur et après que l'œuvre eut été mise en circulation ^. Voyons les arguments qu'on fait valoir pour cette hypothèse.

Au point de vue du témoignage historique, la section de l'Adultère manque dans les plus anciens manuscrits grecs, ceux des iv^ et \^ siècles ^, dans les plus anciens manuscrits de la Vulgate antéhiéronymienne *, de même dans les plus anciens manuscrits des versions coptes et syriaques.

Au point do vue de la critique interne, on peut examiner d'abord son rapport avec le contexte. Or, d'une part, observe-t-on, « il est aisé de voir que le discours qui la suit ^ se rattache, pour le fond et pour la forme, aux controverses du chapitre vu. Jésus répond indirectement à toutes les objections qui ont été faites contre sa dignité messianique ^. m D'autre part, dans ce même discours, le Sauveur s'adresse à ses précédents interlocuteurs et ce sont les pharisiens qui lui répondent ' : or, « si la péricope de l'Adultère est authentique, les précédents interlocuteurs ne peuvent être que les accusateurs de la femme, lesquels pourtant se sont retirés jusqu'au dernier ^. »

* Loisy, Le quatr. Évang., p. 5'i2. Cf. Les Évang. syn., t. i, p. 15 : « morceau de tradition primitive. »

- Id., ibid., p. 534. Cette opinion est partaj^ée par des critiques d'ailleurs favorables à l'historicité d'ensemble du quatrième Évangile, comme B. Weiss, Joh. Evang., p. 261; Westcott, St John p. 125; Godet, S. Jean, t. m, p. 56 sq. ; Zahn, Evang. Joh., p. 398.

' Le Sinaïticus, V Alexandrinus, le Vaticanus, VEphraemi rescriptus.

* Le Vercellensis, le Brixianus, le Rehdigerantis, lô Monacensis ^ Jean, viii, 12 sq.

' Loisy, loc. cit.

Si maintenant l'on considère le style, le ton général, les indications concernant les circonstances de temps et de lieu, on trouve partout la manière des Synoptiques, et non celle de Jean. « Nulle part ailleurs dans le quatrième Evangile, on ne parle du mont des Oliviers. Pour comprendre ce que Jésus va y faire, il faut se reporter aux Synoptiques, où cet endroit est désigné comme celui où Jésus se rendait chaque soir pendant son séjour à Jérusalem ^. Aussi bien pour le fond que pour la forme, ce qu'on lit ici des allées et venues du Sauveur appartient à la tradition synoptique. Et de môme ce qu'on lit de Jésus assis ^ et enseignant le peuple ^. » On n'est pas moins surpris de trouver à cet endroit « l'association scribes et pharisiens, si familière aux Synoptiques )> : elle « ne se rencontre jamais dans le quatrième Évangile ^. «

Enfin, le récit tranche nettement sur les autres par son manque de symbolisme. « On se trouve en présence d'une histoire qui est arrivée telle qu'elle est racontée ; qui n'a pas d'autre sens que celui qui résulte naturellement de sa teneur et du fait lui-même; qui est de la plus solide tradition synoptique et qui n'est aucunement johannique d'esprit ^. » « L'anecdote de la femme adultère se détache de tout ce qui l'entoure, comme un morceau de tradition historique, au même titre que telle anecdote synoptique, sur laquelle la glose johannique ne s'est point exercée. Ce récit ne peut être johannique, parce qu'il ne signifie rien dans le quatrième Évangile ^. «

« Tout concourt donc à prouver que ce morceau

1 Cf. Marc, xi, 1, 11; xiii, 3; Matlli., xxi, 1, M; xxiv, 3; Luc, XIX, 29; XXI, 37.

2 Cf. Jean, vu, 37; x, 23-24.

^ Loisy, Le quatr. Évang., p. r)42. Cf. H. J. Holtziiiaiin, Evaiig. Joh., p. 127-128.

■" Id., ibid., p. 543. Cf. II. J. Holtzmann, ibid., p. 128. = Id., ibid., p. 534.

" Id., ibid., p. 535.

est une interpolation dans le quatrième Evangile. » « L'inauthenticité n'est pas une hypothèse, mais un fait aussi sûrement constaté qu'il est possible en pareille matière. L'addition seule est à expliquer, non l'omission ^. »

Et voici l'explication qu'on en propose. L'anecdote serait à identifier avec « l'histoire de la pécheresse dénoncée au Seigneur, » qu'Eusèbe nous dit citée par Papias et lue dans l'Évangile des Hébreux ^, sans paraître s'être douté lui-même qu'elle pût être partie des Evangiles canoniques. C'était là « un morceau de tradition apostolique. Les critiques modernes croient volontiers qu'il appartient au fond primitif de la tradition synoptique, et ils indiquent même la place qui lui revient, très probablement, dans la suite des faits hiérosolymitains qui précèdent la passion ^. »

Tout en faisant partie de l'ancienne tradition, la péricope n'a pas dû, dès l'abord, trouver place dans les Evangiles synoptiques, où elle devait naturellement s'encadi'er, « parce que le fait avait quelque chose de choquant pour le sens chrétien ^. » « Mais les anciens Evangiles non canoniques du type synoptique avaient pu retenir ce que les textes ecclésiastiques ne gardaient pas. Eusèbe l'atteste pour l'Evangile des Hébreux. On le conjecture avec quelque probabilité pour l'Evangile de Pierre. C'est grâce à ces Evangiles non canoniques, mais lus encore dans cer-

1 Loisy, Le qualr. Évang., p. 538. Cf. J. Réville, Le qunir. Évang., p. 120, note 1; p. 200, note 1.

^ Eusèbe, Hist. eccL, 1. III, c. xxxix.

' Loisy, Le quatr. Évang., p. 539. M. II. J. Iloltzmann, Die Synoptiker, 3« édit., 1901, p. 93, insinue que le morceau pourrait s'intercaler au chapitre xii de saint Marc, entre les versets 17 et 18, comparés à Matth., xii, 22-23. Cf. Eçang. Joli., p. 127. M. Loisy, Les Évang. syn., t. i, p. 98, regarde maintenant comme « à peu près certain que la source de Marc présentait en cet^endroit Ihistoire de la femme adultère. »

* Id., ibtd., p. 540.

taines parties, on pourrait presque dire sur certaines frontières de l'Église, grâce aussi aux traditionnistes comme Papias, que le sentiment chrétien retint, malgré tout, cette page authentique de l'Evangile du Christ et la fit ajuster tant bien que mal aux textes officiels ^. »

Peut-être, conjecture M. H. Holtzmann, l'histoire de l'Adultère a-t-elle été d'abord reproduite à la fin de l'Évangile johannique, comme une sorte de supplément traditionnel, puis rapportée dans cet Évangile à l'endroit le plus convenable pour son insertion 2, Plus probablement, croit M. Loisy, la section a été « rapportée d'abord en marge du texte johannique, d'après un Évangile non canonique, qui tout en s'accordant pour le fond avec les Synoptiques, ne gardait pas le même ordre dans les récits. » « Il est possible d'ailleurs que la rentrée de ce morceau dans l'Évangile ne se soit pas faite en partant d'un seul point, ni d'une seule manière. » « Quoi qu'il en soit, dit le critique, et quelques obscurités qu'ait encore l'histoire de l'interpolation, le fait ne parait pas contestable ^. »

Malgré le ton décisif de cette dernière affirmation, on a cependant des motifs sérieux de contester que la présence de notre morceau dans l'Évangile johannique soit due à une interpolation ^.

' Loisy, Le quatr. Évang., p. 540.

^ H. J. Holtzmann, Evang. Joh., p. 130.

^ Loisy, op. cit., p. 541. Cf. Les Évang. syn., t. i, p. 15, 98.

* On sait que la définition du concile de Trente porte sur la canonicité, non sur l'authenticité johannique du passage contesté. La question d'authenticité, pour ce passage comme pour le chapitre XXI, se pose donc tout entière sur le terrain de la critique et de l'exégèse. Cf. Schanz, Heil. Joh., p. 329; Fillion, S. Jean, p. 164; Knabenbauer, In loan., p. 272; Calmes, S. Jean, p. 277. C'est dire que notre solution, ici pas plus qu'ailleurs et moins encore, ne sera influencée par aucun préjugé.

Examinons de nouveau la pièce, au point de vue du témoignage de Thistoire. Il est vrai que la péricope est absente des plus anciens manuscrits, gi^ecs, latins et autres, qui soient connus actuellement. Mais de ce fait il n'y a pas de conclusion bien ferme à tirer. Les manuscrits en question remontent au v*' ou au iv^ siècle. Or, à cette époque, la péricope de l'Adultère était lue par divers auteurs ecclésiastiques dans le texte de saint Jean. Saint Ambroise ^ et saint Augustin la tiennent pour authentique ^, Au témoignage de saint Jérôme, elle se trouvait dans beaucoup d'exemplaires de la Vulgate latine et de manuscrits grecs ^. Lui-même Ta maintenue dans sa Vulgate, revisée sur les meilleurs textes anciens.

Quant aux manuscrits des trois premiers siècles, leur état est également difficile à apprécier d'après les écrits des Pères contemporains. La plupart des écrivains n'avaient pas occasion de citer notre passage. Si le silence de quelques-uns, comme Tertullien ou saint Cyprien ■*, est à interpréter dans un sens défavorable, il prouve tout au plus que la péricope ne figurait pas dans le texte officiel de telle Église, par (exemple celle de Garthage.

Nous ne pouvons donc pas, d'après là seule inspection des manuscrits et du témoignage des Pères, déterminer avec certitude si le morceau a fait défaut au texte original du quatrième Evangile et n'a été ajouté qu'après coup dans les manuscrits qui le possèdent, ou si, au contraire, il a figuré dans le texte primitif,

1 8. Ambroise, Apol. David, ii, 1; Ep., xxvi, 2. ^ S. Augustin, Conjug. adult., ii, 6 ; In Joan., tract, xxxiii, 3-8.

» S. Jérôme, Adv. Pelag., u, 17.

* Cf. Tertullien, De pudic, 6; S. Cyprien, Ep., lv, 22-23.

de telle sorte que les manuscrits où il manque présentent un texte mutilé.

Mais une chose tend à nous assurer que la pièce a plutôt été enlevée des manuscrits qu'elle n'y a été ajoutée : c'est le caractère même de l'épisode qu'elle contient. On s'explique, en effet, assez bien qu'un récit où le Sauveur se montre, à l'égard d'une femme surprise en adultère, indulgent jusqu'à paraître excuser sa faute en confondant ses accusateurs, et à déclarer positivement qu'il ne veut point la condamner, ait semblé de nature à mal impressionner ou scandaliser les fidèles, et que, pour ce motif, on ait eu la tentation de le supprimer. Saint Augustin parle de maris faibles dans la foi ou ennemis de l'orthodoxie, qui auraient enlevé cette histoire de leurs textes par crainte de voir enseigner à leurs femmes l'impunité de l'adultère ^. On peut surtout supposer des chefs d'Eglises qui auront supprimé des exemplaires destinés à la lecture publique ou à l'usage ordinaire des fidèles un passage qui pouvait donner lieu à quelque interprétation fâcheuse 2.

M. Loisy suggère lui-même une hypothèse exactement semblable pour expliquer que l'histoire, très authentique, n'ait pas d'abord trouvé place dans les Évangiles synoptiques : c'est que, dit-il, « le fait avait quelque chose de choquant pour le sens chrétien... La rencontre même du Sauveur avec la femme adultère et son attitude indulgente paraissaient de nature à compromettre son prestige devant les non-croyants,

^ S. Augustin, Conjug. adult., ii, 6.

- Si l'on a supprimé, non seulement l'épisode proprement dit, vm, 3-11, mais encore les versets qui précédent, vu, 53-viii, 2, c'est que ces versets servent de transition entre l'épisode antérieur, qui se passe au sanhédrin, et l'histoire de l'adultère : ils ne pouvaient guère être maintenus avant vin, 12 sq.; le manque de suite aurait été trop choquant ; la suppression des versets en question a dû paraître nécessaire, pour empêcher l'incohérence, à défaut de suite parfaite.

Juifs et païens, et même aux yeux des fidèles. La matière était délicate. On comprend que les auteurs ou éditeurs définitifs des trois premiers Évangiles aient laissé tomber un récit qui prêtait si aisément aux plus désagréables malentendus ^. »

Mais, si l'on peut supposer que, dés l'époque de la rédaction finale des Synoptiques, on a fait difficulté d'insérer dans ces Evangiles la péricope suspecte, on peut conjecturer avec plus de vraisemblance encore, qu'un peu plus tard, pour les mêmes raisons, on a eu tendance à omettre d'abord le passage dans la lecture officielle et publique, peut-être en le reléguant en appendice à la fin des manuscrits réservés à cet usage ^, à le supprimer ensuite dans les exemplaires destinés aux fidèles.

Au fait, des difficultés très sérieuses s'oj)posent à ce que la pièce ait été interpolée dans l'Evangile johannique par une main étrangère.

L'histoire, dit-on, aurait été écartée des premiers Evangiles canoniques, parce qu'elle pouvait faire une fâcheuse impression. Comment se fait-il qu'on ait songé à sauver de la tradition ancienne, ou d'un Évangile apocryphe, tel que l'Évangile des Hébreux, cette histoire scandaleuse, et celle-là seule, puisqu'on a laissé périr tout le reste ? Admettons qu'on y ait songé. Comment n'a-t-on rien trouvé de mieux, pour con-

' Loisy, Le quatr. Évang., p. 540.

* Quelques manuscrits cursifs ont le passafje relégué ainsi en supplément à la fin du quatrième Evangile. On comprend que des copistes aient soupçonné que cet appendice ne faisait pas partie do l'Evangile de saint Jean et l'aient rapporté à l'un des Evangiles antérieurs avec lesquels il s'harmonisait davantage : de là les cursifs du groupe Ferrar qui le placent à la suite de Luc, xxi, 38. D'autres, y voyant une partie authentique du quatrième Évangile, auront voulu le replacer dans le corps du texte, mais, par erreur, ou pour avoir une meilleure suite, l'auront inséré après vu, 36, avant la conclusion de la fête des Tabernacles : de là le manuscrit

server cette pièce, que de Faccoler à l'un de nos récits sacrés? Les mémoires de Papias, les Évangiles apocryphes de Pierre, des Hébreux, des Égyptiens, contenaient nombre d'anecdotes qui ne figurent point dans nos quatre Évangiles : on ne voit pas qu'on ait été tenté d'y puiser pour compléter les textes canoniques ; comment se fait-il qu'on y ait songé juste pour l'épisode déconcertant de l'Adultère ? Il y a là une première difficulté qui donne à réfléchir.

Ce n'est pas la seule. En admettant qu'on ait voulu sauver l'épisode et l'ajouter à l'un des Évangiles, d'où vient que l'on a choisi à cet effet l'Évangile de saint Jean? Ou bien la pièce ne comprenait que le corps du récit actuel ^, sans la petite notice qui l'introduit ^ ; dans ce cas, rien n'invitait à la mettre en rapport avec le quatrième Évangile, et l'on ne comprend absolument pas que le récit isolé ait été pourvu d'une introduction destinée à l'insérer juste à cet endroit, surtout qu'on n'ait pas mieux fait la suture du morceau avec le contexte précédent, ni modifié l'introduction du discours suivant de façon à obtenir une correspondance exacte avec les données du récit interpolé. Ou bien, au contraire, l'histoire se présentait déjà pourvue de son introduction : dans ce cas, il faut supposer qu'elle faisait partie d'un document étendu, lequel, à en juger par tout le morceau, ne pouvait être qu'un Évangile ^; mais alors, on ne s'explique pas mieux que le récit ait pu prendre place dans l'Évangile de saint Jean.

Dira-t-on que la péricope a pu être ajoutée, en guise de supplément, à la fin d'un codex contenant les quatre Évangiles, et qu'elle aura été rapportée au dernier

1 Jean, viii, 3-11.

- VII, 53-vni, 2.

^ Cf. Loisy, Les Évang. sijn., t. i, p. 98, cité ci-dessus, p. 65, note 3.

de ces Évangiles jjar Terreur de quelques copistes ? Cette hypothèse, qui est celle de M. H. Holtzmann^, semble impossible à soutenir.

Il faudrait mettre en fait que l'insertion du morceau dans rÉvangile johannique a eu lieu à une époque déjà ancienne : c'est ce que suppose nettement le témoignage de saint Jérôme qui signale de nombreux manuscrits grecs et latins où l'épisode de l'Adultère figurait dans l'Evangile selon Jean ^ ; et c'est aussi ce qu'oblige à conclure la vénération qui entoura de bonne heure les Évangiles canoniques et les garda de toute infiltration des textes apocryphes, M. Loisy convient lui-même qu'on a dû lire la péricope « en Occident dès le m® siècle, peut-être même dès la fin du 11^ ". » Or, on peut se demander si, dès cette époque reculée, on avait coutume de copier les quatre Évangiles du canon sur un même codex, ou si chaque Évangile n'était pas, au contraire, écrit sur un çolumen ou rouleau séparé.

D'ailleurs, à supposer que le fragment ait été mis en appendice au codex des Évangiles, reviendrait toujours la question : comment a-t-on songé à l'ajouter ensuite au quatrième, et à la place que nous constatons? La petite notice qui l'introduit, et où l'on voit Jésus se retirant à la montagne des Oliviers, puis revenant de bon matin au temple où il enseigne la foule qui s'empresse vers lui, rappelait tout" naturellement les incidents que les Synoptiques rattachent à la dernière semaine : là il est dit que Jésus enseignait le jour dans le temple, et qu'il aHait passer la nuit au mont des Oliviers, que t()ut le mondo acconrait au

' II. J. Hoilzmann, Evang. Joli., p. 130.

^ S. Jérôme, cité ci-dessus, p. 67, note 3.

•' Loisy, Le quatr. Évang., j». 5.36; Len É^'ang. si/n., t. i, p. lô : « interpolation fort aacienne. «Ci. B. Weiss, Joli. Evang., p. 314; Zahn, Einleilnng in das N. T.. t. il, p. 558.

temple de bon matin pour l'entendre ^; et justement l'on voit les chefs religieux de Jérusalem lui posera ce moment diverses questions insidieuses, analogues à celle qui est rapportée dans notre morceau ^. On était donc positivement invité à joindre la péricope aux premiers Évangiles ^; tout détournait, au contraire, de l'ajuster au quatrième.

La difficulté est exactement la même, si l'on modifie l'hypothèse en faisant de la péricope un supplément, non plus aux quatre Évangiles, mais à l'Évangile même de saint Jean. Elle reste semblable, si l'on suppose, avec M. Loisy, que la section, au lieu d'être mise d'abord en appendice au quatrième Évangile, a été rapportée immédiatement en marge du texte, à l'endroit où on la trouve dans les manuscrits qui la possèdent. Pourquoi aurait-on uni au quatrième Évangile une pièce qui lui paraissait si visiblement étrangère? Et pourquoi l'aurait-on mise en marge à cet endroit précis de notre document?

M. Loisy insinue que la péricope pouvait se trouver dans « un Évangile non canonique, qui tout en s'accordant pour le fond avec les Synoptiques, ne gardait pas lo même ordre dans ses récits *. » Cela revient à dire que l'Évangile en question aurait placé l'épisode de l'Adultère à Jérusalem, en le rattachant à un voyage hiérosolymitain, autre que celui de la dernière Pâque raconté par les premiers Évangiles. D'autre part, les auteurs de l'addition auraient eu tellement égard à cette place chronologique de l'épisode qu'ils auraient fermé les yeux sur le reste et se seraient décidés pour Jean, sans considérer que les détails de l'histoire se

» Liir, XXI, ;j;-a8; cf. Matth., xxi, 17-i8; Marc, xt, l'2, 19-20 ^ Marc, xit, 13 sq. ^ Matth., xxii, 15 sq. = Luc, xx, 20 sq. ' C'est Ci?, qu'a fait le copiste du manuscrit qui est à l'origine du groupe Perrar. Cf. ci-dessus, p. 69, note 2.

* Loisy, Le quatr. Évan;"., p. 541, cité ci-dessus, p. 66.

seraient adaptés beaucoup mieux au récit des premiers Evangiles.

Mais on a le droit de s'étonner que, d'un Évangile aussi précieux, relatant, à l'exemple de l'Évangile johannique, plusieurs séjours de Jésus à Jérusalem, il ne soit pas resté trace ^. Comment les auteurs de l'addition, qui l'estimaient assez pour garder si scrupuleusement sa place à l'épisode qu'ils lui empruntent, ne nous ont-ils conservé rien autre de son contenu? Et puis y avait-il un tel parallélisme entre l'apocryphe qu'on suppose et notre Évangile de saint Jean, qu'ils se soient crus obligés d'insérer le morceau d'emprunt à la place exacte où on le trouve, au beau milieu des discours tenus à la fête des Tabernacles? Nous nous heurtons à une véritable énigme.

En résumé, que l'on se représente la péricope de l'Adultère comme une histoire séparée ou comme un récit emprunté à un document écrit, qu'on la suppose mise d'abord en appendice au codex des quatre Évangiles ou en supplément particulier à l'Évangile de saint Jean, ou inscrite aussitôt en marge de ce dernier Évangile, on trouve absolument inex[)licuble son union à l'Évangile johannique plutôt qu'aux trois autres, inexplicable son insertion à l'endroit très spécial où nous la constatons.

M. Loisy, au fond, en convient. On le voit à la réflexion que lui suggèrent les diiïlcultés de sa conjecture : « Il est parfaitement inutile de dire que l'omission, dans l'hypothèse de l'authenticité, est plus facile

' Nous possédons dos fraginoiits dus Evangiles non canoniques les plus estimés au ii" siècle, et qui auraient le plus de chance de contenii' quelques souvenirs primitifs : l'A'angiles do Pierre, des Egyptiens, des Hébreux. Cf. Nestlé, Novi Tmininenti grarci supplcinentum, 189(); Preuschen, Antilep,omcnn, 2" édit., 190,'). Nous ]iouvons en délcrniiiier le genre, la teneur doctrinale, Tallure littéraire. Or, on ne voit pas que l'épisode de l'adultère offre la moindre parenté avec ces documents.

VAL. IlIST., T. II. — 5

à expliquer que l'addition dans l'hypothèse de l'inauthenticité. » Pourquoi? Parce que, dit-il, « l'inauthenticité n'est pas une hypothèse, mais un fait aussi sûrement constaté qu'il est possible en pareille matière ^. » C'est avouer, qu'au point de vue du témoignage historique et des probabilités qui concernent l'état primitif des manuscrits, l'authenticité de la péricope demeure parfaitement soutenable. Pour la rejeter d'une façon décisive, on est contraint de faire appel à d'autres arguments.

Quels sont ces arguments? En trouvons-nous de péremptoires dans les caractères internes de la pièce et sa liaison au contexte ?

La différence que l'on signale au point de vue du symbolisme, entre notre récit et le reste du quatrième Évangile, ne doit pas d'abord beaucoup impressionner. L'interprétation allégorique à laquelle on prétend soumettre l'ensemble de notre document dépend, en effet, de l'appréciation subjective de l'interprète, beaucoup plus qu'elle ne répond au sens mis dans son texte par l'écrivain : nous l'avons amplement constaté. D'un autre côté, il suffît de soumettre notre morceau au même procédé d'exégèse, pour y trouver suggérées des combinaisons fort semblables.

Supposons-nous en présence d'un récit symbolique. On remarquera d'abord un contraste, qui doit être voulu, entre la proposition qui introduit l'épisode : « Ils s'en allèrent chacun dans sa maison ^, » et la phrase suivante : « Quant à Jésus, il s'en alla à la mon-

^ Loisy, Le quatr. Éoang., p. 538.

- Jean, vu, 53 : sxao-To; e'.ç t'ov oiy.ov aùrovi. Et non : 7r,or>î aoToCç, comme dans xx, 10.

tagne des Oliviers ^. « La montagne où se retire Jésus est sans doute sa vraie « maison ». On ne s'en étonnera pas, si Ton se souvient que, dans la tradition chrétienne, la montagne des Oliviers était la montagne de l'Ascension '^, et qu'ainsi elle était associée à l'idée du ciel, la vraie patrie du Verbe incarné ^. « Dès le matin, continue l'évangéliste, Jésus retourna au temple et tout le peuple vint à lui, et s'étant assis, il les enseignait *. » N'est-ce pas une allusion claire à l'Incarnation? A l'aurore du grand jour de la révélation chrétienne, le Verbe de Dieu quitte sa demeure céleste pour venir à son temple, c'est-à-dire au corps humain qui sera, pour ainsi dire, son lieu de résidence, son sanctuaire, durant sa vie terrestre ^. Un autre symbolisme a pu occuper en même temps l'esprit de l'écrivain. Jésus envisage le temple comme « la maison de son Père "; » mais c'est aussi « sa maison » à lui '^ : c'est pourquoi il enseigne là, assis, comme la Sagesse dans le palais qu'elle s'est bâti 8; et là se réunit le peuple pour l'entendre, comme, dans les Synoptiques, on voit la foule assiéger la maison où il réside ^ Le temple do Salomon n'est-il pas, en effet, le lieu propre du Christ Docteur, le théâtre digne des leçons du Verbe, Sagesse éternelle de Dieu?

1 Jean, viii, 1.

' Act., I, 12. Cf. Luc, XXIV, 50.

=" Jean, XIV, 2; cf. vu, 28-29, .34; viii, 14, etc. — Saint Augustin, In Jaan., iv. xxxiii, 3, suggère un autre symbolisme : « In montem autem Oliveti, in montem fructuosum, in monlem unguenti, in montem chrismatis. Ubi enim decebat docere Cliristum, nisi in monte Oliveti? Christi enim nomen a chrismate dictum est. »

* Cf. II, 21. Loisy, Le quatr. Évang., p. 288. Voir t. i, p. 378. « II, 16.

' Cf. Marc, xi, 17 = Matth., xxi, 13 = Luc, xix, 46; Malach., III, 1.

» Prov., IX, 1-12.

* Marc, II, 2; m, 20, 32; vu, 17, 24.

Quelle est cette femme que ron a surprise en adultère? Ce ne peut être que l'humanité païenne, prostituée au culte des faux dieux. De même que la Samaritaine était censée épouse des idoles autrefois adorées, ainsi l'humanité, dont le véritable Epoux doit être le Seigneur, apparaît comme compagne adultère des dieux païens. Quant aux « scribes et pharisiens » qui l'amènent au Sauveur et invoquent contre elle la sentence de Moïse ^, ils représentent sans doute le judaïsme contemporain de l'évangéliste, esclave obstiné de la Loi, ennemi juré des Gentils.

Etroit et intransigeant, le judaïsme s'indigne de la bienveillance du christianisme pour la gentilité, et c'est ce que trahit la question insidieuse posée à Jésus. Le Sauveur refuse la condamnation qu'on lui réclame, et il prononce implicitement celle de ses interlocuteurs. Au péché qu'ils reprochent à la femme, il oppose leur péché propre, qui est censé du même ordre. Et en effet, le judaïsme n'est-il pas infidèle à l'égard de lahvé et de son Christ, le véritable Époux d'Israël 2? Ng g'est-il pas livré à Satan, à l'ennemi même de Dieu? Qu'on se rappelle le titre que Jésus donnait aux pharisiens, de « génération adultère et pécheresse 2, » de race possédée du démon ^. Tout à l'heure il fera entendre aux Juifs, dans un ordre d'idées semblable, qu'ils ne sont ])oint nés de Dieu, mais du diable, et que les vrais possédés de Satan sont eux-mêmes ^.

Particulièrement grave est l'adultère du peuple juif : ce péché-là ne scrn point pardonné. Et c'est pour marquer cette vérité par un acte expressif que le Sauveur

' .Jean, viii, ^i-'i.

^ ■' Os., II, 19-20; Is., Liv, 5-G; Marc, 11, 18-1'J; Jean, m, 29; Épliés., V, 32; Apoc, xix, 7; xxi, 2-9.

•' Marc, viii, 38; Matth., xii , 39; xvi, 4.

' Matth., XII, 45. Cf. Luc, xi, 26.

' Jean, viii, 41, 44, 48, 49; x, 20.

ÉPISODE DE LA FEMME ADULTh'lRE 77

écrit du doigt sur le sol. Il ne faut pas se demander comment Jésus a pu écrire sur les dalles du parvis, ni ce qu'il a écrit : le symbolisme est ailleurs. On lit, en effet, dans le prophète Jérémie : « Ceux qui se détournent do moi seront inscrits sur la terre, car ils abandonnent la source d'eau vive, lahvé ^. » Or, précisément Jésus vient de se présenter comme la source d'eau vive : « Si quelqu'un a soif, qu'il vienne à moi, et qu'il boive ^ ! » Les Juifs se détournent de lui : ils en subiront la peine. Ce ne sera pas simplement la lapidation, mais une destruction complète. Leurs noms, au lieu d'être inscrits au livre de vie ^ seront dessinés sur le sable mouvant, où ils seront promptement effacés *. C'est ce qu'exprime le geste symbolique de Jésus. Un autre trait également figuratif complète cette signification : on voit les Juifs accusateurs disparaître les uns après les autres, laissant la gentilité seule avec le Christ, qui n'a pour elle que miséricorde et pardon 5.

Tel est, ou à peuprès,le sens qu'on n'aurait pas manqué de trouver à notre épisode, si on avait voulu le soumettre à la même exégèse allégorique que le reste du document. Sans doute, M. Loisy aurait-il proposé des interprétations plus ingénieuses encore. Et n'aurait-il pas ajouté gravement : Ainsi disparaît ce que l'épisode paraît offrir de choquant, pris dans son sens littéral ; c'est pour l'avoir interprété comme une histoire réelle et pour n'en avoir pas saisi la portée sym-

' .lôrém., XVII, 13.

- Jean, vu, 37.

^ Ps. Lxix, 29; Dan., XII, 1; Luc, X, 20; Philip., IV, 3;Apoc., m, 5; XIII, 8; xx, 15; xxii, 19.

* Saint Auf,'ustin, /nJoart., tr. xxxiii, 5, aperçoitun symbolisme différent : « Digito enim Dei lex scripta est; sed propter dures in lapide scripla est. Nunc jam Dominus in terra scribebat, quia fructum quaTebat. »

* Id., ibid. : « Relicti sunt duo, misera et inisericordia. »

bolique, que l'on a pu, dans les premiers âges de l'Église, s'en scandaliser ^ ?

La question de style et de procédé littéraire est ici beaucoup moins aisée à discuter que pour le dernier chapitre de l'Évangile. Le morceau est, en effet, peu étendu ; d'autre part, il a été assez maltraité par les copistes ; si Ton compare les divers manuscrits, on constate qu'il a subi des altérations, suppressions ou additions, beaucoup plus nombreuses que le reste du livre.

A le prendre tel qu'il résulte de la comparaison des meilleurs textes, il n'offre pas de particularités qu'on puisse dire sûrement opposées à la manière authentique du quatrième évangéliste. M. Loisy objecte qu'ailleurs le Christ johannique enseigne debout ou en se promenant ^. Cela se présente, en effet, en deux endroits ^. Mais pourquoi, dans une circonstance toute différente, l'auteur n'aurait-il pu montrer le Sauveur enseignant assis? A la fin du discours qui fait suite à notre épisode, l'écrivain notera que « Jésus prononça

' Jugeantl'épisode historique, M. Loisy, op. cit., p. 543, 544, trouve « oiseuses » les questions des commentateurs curieux qui se demandent pourquoi le complice de la femme n'a pas été arrêté avec elle, comment les scribes et pharisiens se sont décidés à venir trouver Jésus dans le temple. « Il ne faut pas non plus, dit-il, p. 545, se demander comment Jésus a pu tracer des signes lisibles sur les dalles du parvis : la poussière qui s'y trouvait devait suffire pour qu'il pût se donner l'air d'écrire. Son acte est naturel. » Les commentateurs ont voulu savoir ce qu'il écrivait ; mais, dit-il, p. 546, « Jésus n'écrivait pas pour qu'on pût lire sur le sol la réponse qu'il ne voulait pas prononcer, il écrivait tout exprès pour ne pas répondre. » — Le critique a parfaitement raison. C'est donc le parti pris qui, à propos de silences ou de mystères semblables rencontrés dans les autres épisodes, lui a fait parler si vite d'insouciance à l'égard de la réalité, d'imprécision et de manière vague, caractéristiques de l'intention symbolique.

' Loisy, Le quatr. Évang., p. 543.

' Jean, vu, 37; x, 23-24.

ces paroles dans la trésorerie, enseignant dans le temple ^. » Or, la trésorerie — on le sait par Tanecdote synoptique de la veuve aux deux oboles ^ — était justement Tune des parties du temple où les rabbins pouvaient s'asseoir.

On allègue encore qu'en parlant de « tout le peuple, )) l'auteur de la péricope dit >.ao:, tandis que Jean dit généralement o/Xo; ^. La vérité est que le quatrième évangéliste emploie ).a&; en d'autres endroits ^, et que, si cette dernière expression est moins usitée dans son écrit, elle n'est pas moins rare dans celui de saint Marc ^, par exemple, sans qu'on puisse en tirer aucune conclusion.

Les « scribes » associés aux pharisiens n'apparaissent pas ailleurs dans le quatrième Évangile. Cela est vrai. Mais peut-être leur mention est-elle motivée spécialement ici par le cas donné : il s'agit d'une interprétation de la Loi concernant le châtiment de l'adultère ; et cela faisait partie de leurs fonctions. D'ailleurs, M. Loisy le remarque ^, quelques témoins n'ont pas « les scribes, » ou ont à la place « les princes des prêtres » On veut que, pour cette dernière catégorie de manuscrits, « le stylo johanniquc ait influencé la transmission du texte. » Ne pourrait-on pas dire avec autant de vraisemblance que c'est la mention des scribes qui, dans les autres, est due au souvenir du langage synoptique '?

1 Jean, vin, 20.

* Marc, xii, 41.

^ Loisy, Le quatr. Évang., p. 543, note 2. Cf. H. J. Iloll/.mann, Evang. Joli., p. 127.

* Jean, xi, 50, repris en xviii, 14.

' Saint Marc emploie 'V//o: 38 fois; Xaôç, seulementen xiv, 2, et en vu, 6, citation des Septante.

' Loisy, op. cit., ., p. 543.

' D'après von Soden, Die Schriften des N. T., in ihrer àltesten erreichbaren Textgestalt, 1902, t. I, p. 507, le texte primitif aurait bien porté dpxtîpsss, non Ypa|i,[AaTe(ç.

Le trait concernant la retraite de Jésus au mont des Oliviers et son retour au temple le matin, ressemble tout à fait à ce que nous lisons dans le récit de saint Luc touchant le dernier séjour à Jérusalem ^. Mais l'on s'explique bien que le Sauveur ait eu, dès la fête des Tabernacles, la même habitude qu'à la fête suivante de la Pâque : le môme péril devait lui inspirer les mêmes précautions pour échapper aux embûches de ses ennemis ^.

Les seules difficultés un peu sérieuses que l'on puisse alléguer contre l'authenticité johannique de notre pièce, au point de vue du style, sont l'emploi de &t57.cry.a>,£, « maître», sans l'équivalent araméen paêêsi ou paêêo-jvsi, qui l'accompagne ailleurs dans le quatrième Evangile ^ et surtout l'absence de la particule favorite o5v, « donc », comme liaison de phrase ^. Ces difficultés ne sont cependant pas péremptoires. Si l'on devait regarder comme texte authentique le texte établi de nos jours par la comparaison des manuscrits existants, peut-être devrait-on reconnaître

' Luc, XXI, 37-38.

' La formule de saint Luc : « Il passait les jours à enseigner dans le temple et revenait passer les nuits à la montagne des Oliviers, » se comprend beaucoup mieux, dans sa teneur générale, si elle répondait à une coutume observée par le Sauveur, non seulement lors du court séjour qui précéda immédiatement sa mort, mais à l'occasion des fêtes précédentes. D'autre part, le quatrième évangéliste note que le discours suivant fut prononcé dans la trésorerie par Jésus enseignant dans le Temple, viii, 20. Or, les Synoptiques rattachent justement au séjour hiérosolymitain l'incident de la veuve aux deux liards. Il y a donc un certain parallélisme entre nos récits. Ou bien les Synoptiques rapportent à la dernière semaine un épisode qui a pu se passer à une fête antérieure, comme celle des Tabernacles. Ou bien, dès la fête des Tabernacles, le Sauveur avait les mêmes habitudes dont témoignent les Synoptiques à l'occasion de son dernier voyage. Cela se comprend fort bien au point de vue de l'histoire.

' Jean, i, 38; xx, 16. On trouve p«6<5st' seul dans i, 50; m, 2, 26; IV, 31; VI, 25; ix, 2; xi, 8.

* Cf. IJorigine du quatr. Évang., p. 315.

qu'il n'oiïrc point, d'une façon positive, la note caractéristique du style johannique. Mais on a justement de bonnes raisons de douter que le texte présent reproduise dans ses moindres détails le texte original.

En ce qui concerne l'expression araméenne paooEt', il ne serait pas du tout surprenant qu'elle ait figuré en cet endroit dans l'édition primitive, et que les copistes l'aient laissée tomber comme inutile, pour ne retenir que son équivalent grec. A se placer dans l'autre hypothèse, rien n'assure que l'évangéliste ait tenu partout à reproduire le terme araméen ^: il a fort bien pu l'omettre en cette circonstance, où l'appellation était seulement placée dans la bouche des ennemis de Jésus.

De même, l'on peut parfaitement croire que le texte primitif reliait telles et telles propositions par la particule o->/, et que cette liaison, propre au quatrième évangéliste et en elle-même un peu anormale, aura été modifiée par les copistes. Ce qui autorise à le sii|)poser, c'est que le texte du plus grand nombre des manuscrits porte bien, en effet, la particule favoi'ite au verset 5 : tj o-jv --: /ive.; ; « toi donc que dis-tu ? » tandis que le manuscrit de Cambridge a : a-j sà vôv..., et d'autres manuscrits exceptionnels simplement : dû Se ... Or, l'instinct des copistes a dû beaucoup plutôt les porter à écrire en cet endroit Zï vCv ou 'd, marquant comparaison ou opposition avec la proposition antérieure, que la particule johannique ojv, qui n'était appelée ici ni par le sens, ni par la manière des écrivains ordinaires. Au verset 7, nos textes grecs portent : <;.; 2ji7rî[j.£vov ; mais la Vulgate de saint Jérôme a : « Cum ergo perseverarent, » « Comme dotic ils continuaient... » Ici encore, l'on peut croire que l'évangéliste avait bien écrit oLv, à la place de U, ce qui donne à !-i tournure une forme toulc jolr^n'iiqiio.

' Cf. Jean, xiii, 13, 14.

Il est d'ailleurs juste d'ajouter que, si la présence de ovv, comme particule habituelle de liaison, caractérise d'une façon très sûre le style du quatrième évangéliste, son absence en tel ou tel récit partiel n'est pas nécessairement la preuve d'une main différente. Ainsi, la particule ne figure pas une seule fois dans le récit du premier miracle de Cana ^, et personne cependant ne doute que ce récit n'appartienne à la rédaction personnelle de l'évangéliste.

On ne peut donc alléguer contre l'authenticité de notre morceau aucune particularité de style bien formelle. En revanche, on y trouve plusieurs détails qui offrent un air de parenté assez marqué avec des formules affectionnées de saint Jean. C'est d'abord le 7i7.),iv du début : « Il se rendit de nouveau au temple ^, » liaison qui est familière à notre écrivain, lorsqu'il s'agit d'introduire un récit ou un discours ^, tandis qu'elle est beaucoup plus rare chez les écrivains synoptiques. C'est ensuite le verbe ÀteâÇecv, « lapider » ", qui se rencontre plusieurs autres fois en saint Jean ^, et que les premiers évangélistes remplacent constamment par XiOogoXeiv ^. C'est encore l'expression : \):f\y.i-.<. â\}.'xrj-a.vz, « ne pèchc plus » ', qui se retrouve littéralement dans l'épisode du paralytique ^ et là seulement.

Enfin, la remarque très johannique : « Or ils disaient cela en le tentant ^, « à rapprocher de la formule presque identique rencontrée dans le récit de la

i Jean, ii, 1-11.

3 I, 35; IV, 3, 46; viii, 12; x, 7, 19, 40; xi, 7; xxi, 1.

^ X, 31, 32, 33; xi, 8.

8 Matth., XXI, 35; xxiii, 37 = Luc, xiii, 34.

' Jean, viii, 11.

multiplication des pains ^, et de nombreuses autres réflexions analogues 2, A vrai dire, cette parenthèse est omise dans quelques manuscrits, en particulier dans celui de Cambridge ; mais son omission par un copiste s'explique beaucoup mieux que son addition : elle ne se présente nulle part sous cette forme dans les Synoptiques, et il est invraisemblable qu'elle ait été imitée du passage johannique où la réflexion identique eBt faite, non à propos des ennemis de Jésus, mais à propos du Sauveur lui-même parlant à ses disciples ^. Ces diverses particularités paraissent bien révéler la même main qui a écrit le reste de notre document.

Venons enfin au rapport de la péricope avec le contexte. La pièce, nous dit-on, brise violemment la perspective en séparant le discours du chapitre viii, 12 et suivants, des controverses du chapitre vu auxquelles il sert de réponse, et, d'autre part, elle tend à supprimer l'auditoire que ce discours suppose expressément.

Or, tout d'abord, il est très contestable que le discours qui suit la péricope réponde directement aux controverses qui la précèdent. Les objections soulevées par les Juifs ont trait à l'origine galiléenne de Jésus : or, on ne voit pas que dans les discours suivants le Sauveur s'attache à réfuter ces objections ; il ne dit pas un mot de sa naissance à Bethléem, et de son origine céleste il ne parle pas plus, et même beaucoup moins, que dans ses entretiens antérieurs.

D'ailleurs, même en enlevant le passage censé interpolé, on n'obtient pas de suite plus directe entre le discours et les controverses. Ce qui précéderait, en effet, immédiatement les déclarations du chapitre vni, c'est l'épisode de la comparution des satellites devant

> Jean, vi, 6.

Mi, 21; VI, 72; vu, 39; xi, 13, 51; xii, 6, 33; xxx, 19, 23. Voir Uorigine du qiiatr. Évang., p. 317-318.

le sanhédrin ^ : or, cet épisode séparerait encore nettement les entretiens qui le précèdent des discours qui viennent ensuite. Si l'on admet que, dans ce cas, les déclarations pourraient se correspondre par-dessus l'épisode intercalé, on ne voit pas que l'adjonction de l'incident de l'Adultère à cet épisode, même avec un renvoi au lendemain, change beaucoup la situation.

Obtiendrait-on des conditions meilleures pour l'auditoire supposé au discours qui suit? La péricope supprimée, aussitôt après le récit de la séance du sanhédrin on se trouverait en face de la formule qui introduit le discours : « De nouveau donc Jésus leur parla en disant ^. » Or, le simple pronom ainsi indiqué se référerait logiquement aux acteurs de la scène précédente, c'est-à-dire aux membres du grand conseil, ou aux satellites. Il est certain cependant qu'en réalité l'évangéliste vise la foule des Juifs, comme dans les conversations antérieures.

En toute hypothèse donc, l'auteur n'a pas établi entre les diverses parties de son compte rendu la suite rigoureuse que l'on cherche. Après avoir intercalé l'incident où paraissent les sanhédristes et leurs émissaires, il revient à des discours du Sauveur qui font suite aux premiers, et qu'il introduit par une reprise un peu artificielle ^. Son procédé reste exactement le même, s'il joint à la scène du sanhédrin l'épisode do l'Adultère.

L'introduction du discours suivant se comprend même beaucoup mieux avec la péricope que sans elle.

1 Jean, vu, 45-52.

' On trouve d'autres exemples analogues dans son ouvrage. Ainsi XII, 44-50, paraît un véritable appendice après xii, 36-43, qui a toutes les apparences d'une conclusion. Les discours dexv-xvii semblent également complémentaires de xiii, 31-xiv, car xiv, 31, rapproché de xviii, 1, semble terminer l'entretien. On pourrait en dire autant du chapitre xxi, venant après xx, 30-31, conclusion du livre.

Dans ce cas, en effet, il n'est pas besoin de sortir de la scène immédiatement précédente pour en trouver les auditeurs réels. Ceux à qui s'adresse Jésus peuvent être les Juifs qui sont mentionnés au début de la péricope : « Toute la foule vint à lui, et s'étant assis, il les enseignait ^. » Au verset 9, il est dit que le Sauveur « resta seul, avec la femme placée au milieu; » mais cette remarque ne doit pas s'interpréter à la rigueur de la lettre : le texte vise directement les accusateurs; ce sont eux que l'auteur montre s'éclipsant les uns après les autres, et Jésus le fait bien entendre lorsqu'il dit à la pécheresse : « Où sont ceux qui t'accusaient ^P» Rien n'oblige à croire que la foule, mentionnée en dehors des scribes et des pharisiens, ait également disparu : c'est à cette foule que s'adresse très naturi'llement le discours qui vient ensuite.

11 est question, plus loin, de pharisiens qui interrompent le discours : mais on peut parfaitement penser, qu'en dehors des accusateurs proprement dits, il y avait auprès de Jésus d'autres pharisiens, comme aussi l'on pourrait supposer que les mêmes pharisiens qui accusaient la femme, après avoir quitté leur attitude d'accusateurs en cessant de former le cercle autour d'elle, se sont mêlés à la foule que mentionne le texte : les uns ou les autres ont pu interpeller ensuite le Sauveur.

Au surplus — et peut-être est-il meilleur de s'en tenir à cette simple explication — rien ne prouve que le discours ait été prononcé immédiatement après l'incident de l'Adultère, sans que de nouveaux pharisiens, ou les mêmes, aient eu le temps de venir se joindre à l'auditoire. L'évangéliste a pu, à cet endroit, comme il le fait ailleurs, laisser un hiatus et sousentendre tout un ensemble d'incidents entre les séries d'entretiens qu'il rapporte.

» Jean, vin, 2.

Ob CADRE HISTORIQUE DES DISCOURS

Bref, rharmonie avec le contexte des discours qui précèdent et avec l'auditoire supposé à l'entretien suivant, s'établit aussi bien, et même beaucoup mieux, en tenant la péricopc de l'Adultère pour authentique qu'en la supprimant.

Bien plus, on peut trouver qu'elle est, pour ainsi dire, réclamée par le contexte. Il ne semble pas, en effet, que les discours relatés ensuite, aient pu être prononcés le même jour que les précédents. Ceux-ci sont suivis du récit de la séance du sanhédrin, où comparaissent les satellites : or le retour des émissaires a sa place toute marquée au soir du dernier jour de la fête ; il est naturel qu'ils viennent rendre compte de leur mandat quand la solennité touche à sa fin. Les discours du chapitre viii viendraient donc tout à fait en surcharge, s'ils étaient censés prononcés le même jour ; on ne s'explique bien leur mention après coup que s'ils ont eu lieu le lendemain. Or, c'est précisément ce que marque en termes exprès la notice qui introduit l'épisode de l'Adultère ^.

Nous avons vu que le détail fourni dans l'introduction, sur Jésus enseignant « assis » '^, offre un accord très remarquable avec la notice concernant le théâtre du discours suivant, qui était la trésorerie du temple ^. Peut-être pourrait-on aller plus loin et trouver entre les données de notre récit et celles du discours qui le suit une véritable relation.

Un des thèmes favoris du nouvel entretien est celui du jugement. « Vous, dit Jésus aux pharisiens, vous jugez selon la chair; moi je ne juge personne; et quand moi aussi je jugerais, mon jugement est vrai, car je ne suis pas seul, mais moi et celui qui m'a envoyé. Même dans votre Loi il est écrit que de deux hommes

VIII, 20. Ci-dessus, p. 78-79.

le témoignage est vrai ^. » Or, ce reproche fait aux pharisiens, de juger sur les dehors, cette déclaration que, pour lui, il ne juge personne, ou que, s'il juge, son témoignage est conforme à la vérité, enfin cet appel au texte de la Loi sur la nécessité et la suffisance de deux témoins, avec l'affectation à dire : « Votre Loi, )) offrent un rapport assez sensible avec la scène précédente. N'était-ce pas une véritable scène de jugement? Los pharisiens n'y jugeaient-ils pas le cas de la femme d'une façon tout humaine, d'après les seules apparences extérieures, en invoquant le texte matériel de « la Loi »? Et Jésus n'a-t-il pas simplement refusé de la juger et de la condamner ? Plus loin, il dira que son jugement doit plutôt se porter contre les pharisiens eux-mêmes ^.

Une autre idée qui viendra fréquemment dans les discours qui suivent est celle du péché de ces mêmes pharisiens, péché dans lequel ils mourront, dit Jésus, s'ils ne croient pas en lui^. Or, ne peut-on penser encore que le Sauveur fait valoir ce péché des pharisiens par opposition avec celui qu'ils reprochaient à la femme et dont ils réclamaient le châtiment ■*?

Sans être péremptoires, ces divers rapprochements semblent assez caractéristiques pour révéler entre l'épisode de l'Adultère et les discours suivants un certain lien établi par l'auteur même de l'Évangile et fondé en histoire.

En somme, les caractères internes de notre morceau

* Jean, viii, 17.

* vin, 26 ; cf. ix, 39; xii, 48.

* VIII, 21, 24 ; cf. 34, 46; ix, 41. Il n'en est pas question dans les discours précédents.

* Au lieu de ',ii\ jj-ot/ti'a, viii, 3, le manuscrit de Cambridge porte ïv:\ «ixapTt?.. Cf. Eusèbe, Hist. ceci., 1. III, c. xxxix.Loisy, Lequatr. Évang., p. 539 : « Dès la plus haute antiquité on préférait un terme générique au mot propre qui caractérisait le péché de la femme. >

et son union au contexte ne présentent rien de formel contre son origine johannique, et au contraire ofîrent des indices sérieux pour son authenticité. L'argument tiré de la vraisemblance de l'omission plutôt que de l'addition garde donc toute sa force et se trouve même confirmé. Dans l'espèce, cet argument semble devenir décisif. D'un côté, l'omission de l'épisode s'explique au mieux à raison de sa portée morale très spéciale. De l'autre, on ne conçoit pas son interpolation dans le texte de saint Jean, et à l'endroit précis où elle se constate. Tout semble donc garantir que nous avons affaire à un morceau authentique du quatrième Évangile ^

Mais, s'il en est ainsi, notre Evangile renferme donc un morceau d'histoire reconnu comme tel par les critiques les plus symbolistes. « Ne sent-on pas, » en effet, « dans chaque détail de ce récit, et l'impression d'une chose arrivée telle qu'on la raconte, et celle de la tradition synoptique en ce qu'elle a de plus consistant au point de vue de l'histoire? C'est le Christ vivant qui agit réellement . » Ainsi parle M. Loisy -.

Historique au premier chef, l'épisode offre une

1 Renan, Vie de Jésus, p. •500-501, croit que le passage « faisait partie du texte primitif. Les données topographiques des versets 1 et 2 ont, dit-il, de la justesse. Rien dans le morceau ne fait disparate avec le style du quatrième Évangile. Je pense que c'est par un scrupule déplacé, venu à l'esprit de quelques faux rigoristes, sur la morale en apparence relâchée de l'épisode, qu'on aura coupé ces lignes qui pourtant, vu leur beauté, se seront sauvées, en s'attachant à d'autres parties des textes évangéliques... On comprend, en tout cas, beaucoup mieux qu'un tel passage ait été retranché qu'ajouté »

^ Loisy, Le quatr. Évang., p. 5'j7. Cf. ci-dessus, )). C-'i. Renan, Vie de Jésus, p. 501 : Le trait « est sûrement de tradition évangélique... Le mot : « Que celui d'entre vous qui est sans péché... » est si parfaitement dans le tour d'esprit de Jésus, il répond si bien à d'autres traits des synoptiques, qu'on est tout à fait autorisé à le considérer comme étant authentique dans la même mesure que les mots des synoptiques. »

bonne garantie en faveur des discours auqur] il po trouve étroitement relié.

VIL Derniers entretiens a la fête

DES tabernacles

Le discours qui suit l'épisode de l'Adultère a pour théâtre l'endroit du temple où se trouvait la trésorerie ^

A ce sujet, M. Loisy écrit : « Comme l'évangéliste attache une grande importance aux déclarations que le Christ vient de faire, il marque le lieu où elles ont été promulguées : c'était dans le temple, près des troncs ou coffres où l'on déposait les offrandes en argent, un endroit des plus fréquentés. Origène a peutêtre raison de rappeler, à ce propos, la mention du trésor dans les Synoptiques, et l'histoire de la veuve aux deux liards 2, ainsi que la parabole du père de famille qui tire de son trésor des choses anciennes et nouvelles ^. L'indication est plutôt destinée à faire valoir la doctrine qu'à préciser l'histoire ^. »

Ce n'est cependant pas ce que suggère un examen attentif du texte. Le rapport avec le trésor du père de famille dont parle la parabole est uniquement dans les mots : rien ne fait croire que l'évangéliste y ait songé. Seul le rapport avec le Trésor dans lequel la pauvre veuve glisse son obole est réel; mais justement il s'explique au mieux sur le terrain de l'histoire. Les termes dans lesquels le quatrième évangéliste parle de ce Trésor paraissent indépendants delà notice synoptique ^; et nous savons, en oiïct, f(uo notre autour

^ Jean, viii, 20.

'^ Marc, XII, 41-44; Luc, xxi, 1-4.

^ Matth., XIII, 52.

* Loisy, Le quatr. Évang., p. 558.

^ iv T'j) Ya'ocfj),a/ù.), au lieu de : /.aTc'vavTi to-3 va;foov).ay.!ou. (,•". Uorigine du quatr. Évang., p. 425-426.

connaît bien Jérusalem et ses anciens monuments.

D'autre part, l'on ne voit pas quel motif, en dehors de l'histoire, lui ferait insérer ici cette notice. En quoi la mention de la trésorerie pouvait-elle relever la portée du discours? Et puis, en lui-même, ce discours n'a rien qui le mette au-dessus des précédents, que l'on s'est contenté de dire prononcés dans le temple ^; il l'emporte encore moins sur le grand discours qui suit'-*, et dont le théâtre particulier n'est aucunement indiqué. La mention de la trésorerie parait donc aussi indifférente que celle de la synagogue de Capharnaiim, signalée comme théâtre du discours sur le pain de vie, et mainte autre indication topographique rencontrée sous la plume de notre écrivain ^. Elle est fournie très simplement, comme une donnée d'histoire.

A la fm du discours suivant, Jésus se trouve encore dans le temple, non plus sans doute dans la salle du trésor, mais dans la cour, car les Juifs saisissent des pierres pour les lui jeter ^. Plus loin figure un détail semblable, à l'occasion du discours sous le portique de Salomon ^. C'est probablement à l'une des portes du parvis extérieur que le Sauveur, en sortant, aperçoit l'aveugle-né ^. Les choses ne sont pas autrement déterminées par l'écrivain. Le défaut même de netteté qui se remarque en ces endroits montre bien que l'auteur n'est pas préoccupé d'en faire accroire au lecteur et que, lorsqu'il précise, il le fait avec sincérité et à bon escient.

Nous ne sommes guère en mesure de savoir si, dans la cour du temple, les Juifs pouvaient trouver, ou non,

* Jean, vu, 14, 28. Le discours de vu, 37-38, n'est localisé d'aucune façon.

» I, 28;ii, 11; iv,54; vi,60, etc.