CHAPITRE n

Les Brâhmanas.

1. A notre avis, le brahmanisme est très remarquable par le caractère absolu du dharmay de la loi sacrée, règle de vie, qui apparaît en effet sans relations directes avec les croyances à proprement parler, philosophiques ou religieuses. Si précis, stables et respectés que soient ses préceptes, le dharma ne comporte pas une théologie définie ; il s'accommode, au cours des temps, des conceptions les plus variées d'eschatologie. Sans doute, il n'est pas exempt de métaphysique : on croit que la vertu, — il y a dans les Sûtras « une théorie et une classification très complète des transgressions morales » (A. Barth), — les rites et le respect du mos majorum sont indispensables au bonheur dans cette vie et dans l'autre, au bonheur individuel et social ; on sait comment les péchés peuvent être effacés soit par les rites, soit par la pénitence ; un certain monothéisme est généralement reconnu, — mais la spéculation et la piété restent d'ailleurs parfaitement libres.

Nous constatons la superposition, presque paradoxale, de croyances contradictoires. Par

exemple, les cérémonies funèbres, les repas de famille où les brahmanes mangent pour le compte des ancêtres, Tobligation de continuer la famille, etc., reposent sur la pensée que le défunt réclame des aliments terrestres ; que les sacrifices sont nécessaires à sa prospérité et ne peuvent être accomplis que par ses descendants ; qu'Agni et le feu du bûcher Pont transporté auséjourdesPéres: notions qui, sous diverses formes, coexistent ailleurs que dans ITnde, mais qui, dans l'Inde, se compliquent de ridée d'un ciel supérieur, celui de Brahmâ, et de la croyance de plus en plus précise à la transmigration conditionnée par le mérite et le démérite personnels. Cette croyance est d'une incalculable portée dans la conception de l'univers et dans la vie morale, — car elle doit aboutir à Teffacement progressif des divinités, de la divinité souveraine, du fatum^ au profit de la force impersonnelle des actes (bouddhisme) ; elle fait apparaître les dieux comme les réincarnations des hommes vertueux ou ascétiques, les animaux et les esprits comme les réincarnations des pécheurs au sortir des géhennes ; — cependant elle n'apporte aucune modification dans les rites anciens. De même le monothéisme conscient laisse vivants le culte polythéiste et les croyances mêmes qui supportent ce culte.

« L'étudiant en religions» rencontre souvent de ces contrariétés, et on s'est accoutumé d'appeler « survivances »les pratiques qui paraissent survivre en effet à l'idée du monde qui

les a créées ou soutenues (1). D'un point de vue général cette définition vaut pour l'Inde, à cette nuance près que l'archaïque, théorie aussi bien que rite, est rarement périmé. — Il en est de la mythologie et du service divin comme des pratiques funéraires. Les dieux du Veda, oubliés, négligés par la conscience religieuse, dégradés dans le folk-lore, resteront les seuls dieux du sacrifice brahmanique, lequel se maintiendra à côté des pûjâs, des adorations idolâtriques. Le cordon indo-iranien est sacré aux brahmanes qui rougissent leur front des marques de Vishnou ou de Çiva, ou qui officient même pour quelque divinité femelle.

On ne peut trop insister sur cette observation : les brahmanes adopteront en les alourdissant de métaphysique, en les moralisant, en les spiritualisant, des cultes très ardents et des traditions populaires très concrètes ; ils édifieront des théologies du dieu personnel et historique (avatar du Dieu-Tout), de la grâce, du bonheur éternel en l'esclavage de Krishna ou de Rama, en l'union avec Vishnu, Çiva et

(1) On notera que, dans l'eschatologie brahmanique, l'élément « survivance » (croyance au séjour bienheureux des « pères ») est moralement et philosophiquement supérieur à la croyance hindoue (réincarnations), plus récente dans les textes et dans le monde aryen de l'Inde, — mais cjue la croyance sauvage et autochthone aux réincarnations a été moralisée par les brahmanes et le Bouddha (théorie de la transmigration réglée par le mérite nioral), encore qu'elle se soit maintenue dans les milieux peu civilisés sous une forme primitive. On notera encore que les ârt/as apportèrent dans l'Inde, non seulement la croyance au séjour bienheureux des Pères, mais encore des rites funéraires correspondant à une notion beaucoup plus « primitive » de la destinée du défunt (mort nourri dans la fosse). Ce seraient là des « survivances » du préhistorique « sauvagisme » des Aryas. Je veux seulement marquer ici les multiples aspects du problème.

40 LE BRAliMANISME

ses épouses, — ce sont les religions qu'on range sous la catégorie « Hindouisme », ou « Brahmanisme moderne » ou « sectaire », et elles sont bien différentes du polythéisme naturaliste des Vedas, du pâle monothéisme de Prajâpati-Brahmâ qui fut en quelque sorte l'orthodoxie du brahmanisme « pur », non sectaire. (Lois de Manou, etc.). Mais l'idéal de la vie brahmanique, tel qu'il a été décrit ci-dessus, n'est pas essentiellement affecté par la théologie: il demeure ce qu'il fut dès une époque très reculée ; il se traduit dans une technique de la vie sainte et régulière, peu s'en faut immuable.

2. Cependant la loi pratique n'est pas tout le brahmanisme. Dans une double direction et avec une égale persévérance, les vieilles écoles, en même temps qu'elles précisaient le droit et la morale, morale humaine, morale de caste, développaient l'héritage védique : 1° spéculations ritualistiques, consignées dans les ouvrages en prose appelés Brâhmanas, intimement liées aux diverses branches des écoles sacerdotales ; 2° gnose et explication du moi et du monde, de plus en plus dégagées du rite, dans les Upanishads, prose et vers (voir Védisme, p. 25).

Dans l'histoire religieuse de l'Inde, les Brâhmanas marquent la perfection de la discipline théurgique à laquelle on s'essaiera souvent avec des données nouvelles, hindoues ou bouddhiques ; mais on ne fera ni aussi bien, ni, en

somme, autrement qu'eux (1). D'un autre point de vue, ils marquent un aboutissement, caries brahmanes, dans l'ensemble, préféreront à la théurgie ritualistique les voies du « savoir », de la méditation, de l'ascèse. Les Upanishads, au contraire, font jaillir la source, éternellement fraîche et abondante, du mysticisme idéaliste ; tous les philosophes, orthodoxes ou hétérodoxes, s'y abreuveront,depuis l'hérétique Çâkyamunijusqu'àÇamkara, le grand docteur moniste du moyen âge (ix^ siècle), jusqu'à Râmânuja, le «puis-né de Rama», qui est dévot et théiste (xi^ siècle), jusqu'au demi-chrétien Rammohun Roy (xix« siècle). Les Upanishads fourniront de théologie toutes les religions hindoues, et exerceront même sur plusieurs penseurs d'Occident une singulière attraction ; « Elles ont été la consolation de ma vie, dit Schopenhauer; elles seront la consolation de ma mort. »

3.A comparer les Brâhmanas avec les recueils d'hymnes, le culte ne paraît pas s'être enrichi d'innovations matérielles importantes ; les images mythologiques et le personnel divin sont, dans l'ensemble, ce qu'ils étaient un nombre indéterminé de siècles auparavant (voir Védisme, p. 39.)

Il faut noter, cependant, une organisation plus systématique. Prajâpati, « le maître des

(1) Le Tantrisme erotique, ou « de la main gauche » n'est pas étranger aux Brâhmanas, et le texte le plus formel fait partie d'une Upanishad (Brhadàranyaka).

générations »,est le chef indiscuté du panthéon; la triade Agni, Vâyu, Sûrya (le feu, le vent et le soleil), résume les énergies divines; Varuna devient un dieu nocturne, hostile, cruel, souverain des eaux ; les Adityas, dont le nombre est porté à douze, sont des dieux nettement solaires ; Soma est le dieu de la lune ; les Asuras sont des démons, des Titans, les ennemis et parfois les aînés des dieux auxquels un jeu d'étymologie donne le nom de Suras ; Yama, le roi pacifique des morts bienheureux, devient le roi des enfers où souffrent les méchants, à moins qu'ils ne renaissent dans quelque existence misérable : la transmigration a un caractèremarqué d'expiation qu'elle perdra. Enfin Ci va, qu'on nomme encore de préférence Rudra, accuse plus nettement ses traits énergiques. — Il ne faut pas douter que la religion védique gardeses croyants : «Longtemps après l'époque à laquelle les hymnes les plus récents furent composés, Agni était toujours l'hôte et Tami des hommes, Indra le dieu qu'ils invoquent dans la bataille, Varuna la justice vivante dont ils craignent les lacets (1). »

Cependant, la pensée pieuse, voire dévote, qui s'affirmait, au temps du Rig, par de formels et parfois éloquents témoignages, est comme abrogée dans la littérature savante : une gnose s'est formée qui domine dans les cercles brahmaniques, et exerce une grande influence dans une sphère de plus en plus large. Si les hymnes

(1) Tout ce paragraphe d'après Ba.uth, Religions, p. 40 et suiv.

présentent une adaptation des croyances populaires, les Brâhmanas et les Upanishads sont strictement sacerdotaux, aristocratiques, ésotériques. Il n'y a pas, à proprement parler, divorce entre la religion populaire et la pensée savante, de même qu'il n'y a pas, entre les castes ou les classes, solution de continuité ; mais il y a contrariété, sinon antagonisme. Et les incessantes actions d'endosmose et d'exosmose entre les sphères brahmaniques et lettrées et le monde païen qui les enveloppent, aboutiront à cette mentalité particulière qui est la caractéristique de l'hindouisme, mélange de gnose panthéiste, de dévotion et de paganisme, de« conservatisme » social et d'anarchie religieuse.

4. La plus vieille littérature védique trahit une tendance, de plus en plus marquée et dont dérive directement la mystique des Brâhmanas, la tendance à déifier la prière, la formule sacrée (brahman), et, par contre-coup, l'homme de la formule, le brahmane qui prononce la formule et met en mouvement la machine du sacrifice. Partout, dès qu'il y a une langue sacrée, la formule est sainte ; mais les choses prennent dans l'Inde un aspect particulier.

Dans toutes les parties du Rigveda un rang élevé est assuré à Brihaspati ou Brâhmanaspati, « le seigneur de la prière ». Il se peut que ces deux termes aient été, à Forigine, des qualificatifs d'Agni, l'éternel et divin sacrificateur ; mais le « dieu de la formule », chapelain des dieux, est aussi nettement défini et individua-

lise qu'aucun de ses collègues : « Cotnine Agni et comme Soma, il naît sur l'autel, et de là s'élève vers les dieux ; comme eux, il fut engendré entre le ciel et la terre ; comme Indra, il fait la guerre aux ennemis terrestres et aux démons atmosphériques ; comme eux trois, il réside dans le ciel suprême, il engendre les dieux, il ordonne l'univers. Sous son haleine le monde a pris la forme qu'on lui connaît, comme fait le métal dans le moule du fondeur. » Les origines de sa divinité sont manifestes : « Comme il y a une puissance dans la flamme et dans la libation, de même il y en a une dans la formule; et cette formule le prêtre n'est pas seul à la prononcer, pas plus qu'il n'est le seul à allumer Agni ou à verser Soma. Il y a une prière dans le tonnerre, et les dieux, qui savent tout, n'ignorent pas le pouvoir des expressions sacramentelles : ils possèdent des formules souveraines qui n'ont pas été révélées aux hommes et sont aussi anciennes que les premiers rites : c'est par elles que le monde a été formé d'abord et continue d'exister. Brahmanaspati personnifie ce pouvoir omniprésent de la prière... En réalité, les dieux, quels qu'ils soient, et le prêtre lui-même deviennent Brahmanaspati au moment où ils prononcent les formules qui leur donnent pouvoir sur les choses du ciel et de la terre » (1). Le sacrifice, avons-nous dit, est tantôt un acte pur d'oblation, tantôt un contrat, une affaire, un

(1) Barth, Religions, p. 37.

« troc » avec les dieux (voir Védîsme, p. 109) (1). Mais il est aussi, dans tout le Veda, « la génération de deux divinités de premier rang, des deux principes de vie par excellence, Agni et Soma », et d'après ledernierlivre du Rigvéda, où la spéculation se donne libre carrière (voir ci-dessous p. 63 suiv.),« une intervention directe dans les phénomènes de la nature et la condition même de la marche normale de l'univers. Si on cessait un instant de l'offrir, les dieux arrêteraient de nous envoyer la pluie, de ramener, à l'heure fixée, l'aurore et le soleil, parce qu'ils n'auraient plus envie de le faire, ou encore... parce qu'ils n'en seraient pas capables... » (2) « Dans un passage de l'Atharva, Vucchishta, c'est-à-dire le restant de l'offrande [rien de l'offrande ne doit être perdu, et le prêtre seul a le droit de manger ce qui en reste] est défini comme le premier principe de toutes choses (3). » C'est déjà l'exégèse extravagante des Brâhmanas.

Les chantres védiques, si loin qu'ils aillent dans les hymnes de la dernière manière, envisagent d'abord le sacrifice des premiers jours : « Le démembrement du géant primordial, Purusha, dont le crâne forme les cieux et les membres la terre, est regardé comme le pre-

(1) La théorie du troc est merveilleusement expliquée dans l'Euthyphron.

(2) Barth. p. 36.

(3) M. Paul Deussen, malgré ses grands mérites, n'est pas plus raisonnable que les Hindous. Il fait de Vucchishta « le résidu (de l'abstraction) », « la chose en soi » de Kant (voir Barth, Bulletin, 1899, p. 34).

mier sacrifice [sacrifice à qui ? on ne le dit pas]. Bien plus, les dieux étant inséparables du monde, le sacrifice doit leur être antérieur : d'où le mythe singulier qui représente l'Etre Suprême se sacrifiant lui-même pour engendrer les autres êtres. » (1) — Dans les Brâhmanas, ces intuitions cosmologiques se traduisent en mystique pratique : le sacrifice terrestre vaut le sacrifice primordial. Si les dieux sont dieux, c'est parce qu'ils ont deviné, « aperçu » les formules (2). « On est ici en pleine magie », dit M. Barth ; <c les rites sont bien moins un opus operatum qu'un opus operans, agissant par sa vertu propre, par lequel l'homme non seulement a prise sur les dieux, mais peut s'élever jusqu'à eux et au-dessus d'eux. Les rites sont les vrais dieux ; les devas y sont associés, y apparaissent, les traversent comme des agents subalternes, des abstractions, des ombres vaines, à l'exception de la formidable figure de Rudra » (3).

Mais, sans parler de ce dieu, force redoutable et mal disciplinée^ les Brâhmanas démentent à l'occasion, par les légendes et les formules mêmes, leur dogmatique outrancière : le prêtre se flatte de régenter l'univers, de se créer, pour cette vie ou pour une vie à venir, un corps divin pétri avec les oblations, formé des syllabes du Rigveda ou des mélopées du

(1) Barth, Religions, p. 37.

(2) La lutte des dieux et des titans est une joute rituelle.

(3) Barth, Bulletin, 1899, p. 30.

Sâmaii (1) ; en fait, il a grand* peur des forces divines qu'il est censé dominer, et les conditions du succès liturgique ne sont pas toutes d'ordre liturgique. — Il en est ici, dans une large mesure, comme dans toute la littérature indienne : c'est se méprendre que d'interpréter certains textes à la lettre. Les Brâhmanas exposent un système qui, à l'entendre strictement, n'accorde rien aux dieux et à la morale ; ils vont jusqu'à prévoir la manière dont le prêtre peut détruire le client pour lequel il officie, en prononçant de travers tel ou tel mot. Le concept de l'efficacité des rites semble expulser de l'esprit de nos auteurs toutes les notions qui meublent les cerveaux du vulgaire (si les vaches ont des cornes, c'est parce qu'elles ont fait tel ou tel sacrifice; les deux bras levés du sacrifiant sont Mitra et Varuna ; le Sacrifice est Prajâpati, etc.) ; ils sont comme enivrés du pouvoir mystérieux qu'ils manient et sur lequel ils ratiocinent : « Ces caractères d'impiété et de cynisme... ont frappé jusqu'aux Hindous, non pas dans les Brâhmanas mêmes, que leur sainteté mettait à l'abri de toute critique, mais chez les héritiers de leur doctrine, les Mîmâmsakas, qui ont été accusés d'athéisme » (2). La même ivresse, que nous

(\) « On sacrifie soit aux dieux, soit à soi-même ; celui qui sacrifie à soi-même est supérieur. Qu'on se le dise. S'il a cette idée : « Par ce rite, je façonne un de mes membres, par cet autre rite je reconstitue un de mes membres », il sacrifie à sol-même. Comme un serpent de sa peau, il est délivré de ce corps mortel et du mal ; fait de strophes, de formules, de chants liturvriques et d'offrandes, il obtient le ciel. » Daprès Oltramare, Tliéosophie, 1, p. 28,

(2) Barth, Bulletin. 1899, p. 31.

appellerons professionnelle, apparaît dans le bouddhisme, dans les Upanishads : ici la découverte de l'Etre universel, de Dieu, cause et vie, aboutit à Taffirmation : « Je suis cet être », non une création, mais cet être même indivisible, ou une manifestation, un morceau de cet être ; là, du sentiment que tout est passager, on passe à l'affirmation du néant : « Tout est vide. » Et, dans un autre ordre d'idées, les Sûtras attribueront volontiers aux brahmanes le droit de voler et de tuer un çûdra; il arrive, dans les Purânas, que Vishnu s'incarne tout exprès pour trancher la tête d'un çûdra qui pratique indûment des œuvres pies interdites à sa caste, etc. Si ces violentes interprétations de l'univers ou de la loi sociale sont autre chose que des métaphores apocalyptiques, elles ne sont pas des expressions sincères de convictions assurées : plutôt des intuitions mises au service d'une redoutable déduction et poursuivies jusqu'à l'absurde. Mais nos auteurs ne se doutent-ils pas qu'ils sont absurdes ? Les Brâhmanas, ouvrages de liturgie, divinisent les rites : « Le Sacrifice est Prajâpati » ; de même les bouddhistes, qui peinent après le nirvana, délivrance de l'existence, disent : « L'existence est la même chose que le nirvana », car elle est vide comme le nirvana ; de même encore l'école d'alchimie : « C'est par l'alchimie qu'on obtient le salut. » — Extravagances utiles à noter, qu'il est inquiétant qu'on ait développées avec tant d'esprit de suite, mais qui n'autorisent pas,

dans le cas qui nous occupe, des conclusions trop précises sur l'athéisme pratique et l'immoralité des Brâhmanas et, à plus forte raison, des brahmanes. — M. A. Barth, si je ne me trompe, a remarqué que si les Hindous ne faisaient jamais rien à demi, ils étaient heureusement toujours en contradiction avec eux-mêmes.

Sans tenir compte des autres documents qui nous renseignent sur cette période de l'histoire indienne (dharmasûtras, upanishacls), et à considérer les seuls Brâhmanas, il faut « dans le seul fait de l'élévation de Prajâpati, un être de raison, au rang de dieu suprême », voir « la preuve que cette théologie, malgré ses défaillances, malgré l'intrusion de vieux mythes dont elle ne veut pas se débarrasser... n'est pas après tout si grossière... Et ce qui est vrai de lathéologiel'est aussi delamorale... ;il y avait certainement dans ce monothéisme relatif un certain élément éthique. Il y en a un autre dans la conception des peioies de la vie future ; sans doute on ne les mentionne qu'à propos de fautes rituelles, mais il est bien évident que ce n'est pas pour celles-ci seules qu'on les a imaginées (1). La notion des trois dettesquetout homme, en naissant, a contractées envers les dieux, envers ses ancêtres et envers les créatures, est une idée d'ordre moral (2), et il faut bien en admettre autant pour l'abolition du sacrifice humain. Je ne sais même si l'horreur

(1) Remarque que beaucoup d'historiens des religions devraient méditer.

(2) Voir ci-dessous, p. 53.

de ce rite pourrait être exprimée d'une façon plus saisissante qu'elle ne Test dans le récit impassible, mais poussé au noir évidemment à dessein, que l'Aitareyabrâhmana fait de la légende de Çunahçepa (1). On remarquera aussi que, dans ce récit, Varuna finit par se laisser fléchir, et ce pardon, accordé à la prière, nullement imposé par un rite, est un acte moral. » Dans « l'introduction en germe de la confession dans certains rites et la notion que l'aveu atténue ou efface la faute », il faut reconnaître « l'expression de cette idée si simple que la duplicité rend indigne de s'approcher des dieux » (2). 5. Il faut d'ailleurs insister sur le but élevé que poursuivent, en général et sauf exceptions, les auteurs de Brâhmanas, très différents des sorciers vulgaires ; et se garder de les séparer des auteurs d'Upanishads. — Les biens de ce monde apparaissent comme de peu de prix : souvent on se préoccupe exclusivement de conquérir l'immortalité, d'échapper à la « seconde mort» (punarmrtyu) qui guette les morts ordinaires dans le séjour, obscur ou glorieux, parmi les pères ou parmi les dieux, que leur assignent leurs mérites, leurs sacrifices imparfaits, les services pieux de leurs fils. Le sacrifice, accompli par celui qui en possède la gnose (evamvid, « celui qui sait ainsi ») crée un corps vraiment immortel. Notion rigvédique : « Nous avons bu le Soma ; nous sommes devenus

(1) Voir ci-flessous, p. 54.

(2) Barth, Bulletin, 1899, p. 31.

immortels ; nous sommes entrés dans la lumière ; nous avons connu les dieux. » (vin, 48, 3). « Là où brille une lumière qui ne s'éteint pas, conduis-moi, ô Soma, dans ce monde immortel, impérissable, dans ce monde où est Yama, où est Tenceinte du ciel, où sont les eaux de Jouvence, là, fais-moi immortel ! » (ix. 113, 7). — Le Çatapathabrâhmana, ajoute M. Oltramare (1), revient sans cesse sur cette idée : « Le sacrifice est un vaisseau en partance pour le ciel », « Agni dit à l'homme : Après m'avoir fait naître, alimente-moi ; et comme dans ce monde-ci, tu me feras naître et m'alimenteras, ainsi dans l'autre monde je te ferai naître et t'alimenterai. » (ii, 3, 3.) Construire l'autel du feu, c'est, à chaque brique qu'on met en place, ajouter quelque chose à sa vie future... Plus on offre de sacrifices, plus le corps qu'on se prépare dans l'autre monde est exempt d'éléments grossiers ; devenu éthéré, glorieux, le sacrifiant n'aura plus besoin de manger. — Pour éviter la « seconde mort », il faut passer au delà du soleil, car « le soleil, c'est la mort », et pour passer au delà du soleil il faut être chaste.

6. La condition essentielle de la réussite du sacrifice, quel que soit son objet, c'est l'exactitude scrupuleuse dans les formules et dans les gestes. La moindre méprise peut être fatale ; il faut connaître « les lois mystérieuses de causalité qui règlent les phénomènes du sacrifice » (2),

(1) Oltramare, Théosophie, i, p. 54 et suiv.

(2) LÉvi, Doctrine du Sacrifice, p. 122.

Mais la çraddhây ou confiance, n*est pas moins nécessaire. Confiance dans les divinités? Parfois, mais plutôt confiance dans les rites qui sont les vrais dieux des Brâhmanas, et se comportent en effet comme des dieux, subtils, fantasques, mal disciplinés ; ils ne se laissent « apercevoir » qu'à force de pénitences, de confiance persévérante, et, disons le mot, de piété. Et la « confiance » est, elle-même, une divinité : elle se dérobe, on la conquiert ; conquise, elle sauve. En quelque mesure, elle soutient l'emploi delà foi ou de la grâce. — C'est ainsi que Naciketas, témoin des libéralités que son père faisait « au sacrifice où on donne tous ses biens », pensa que la récompense devait être médiocre : « Ces vaches ont bu l'eau, ont mangé l'herbe, ont été traites, sont sans vigueur : on n'obtient que des séjours misérables par de telles libéralités. » La confiance pénétra en lui, et il dit jusqu'à trois fois à son père : « A qui me donnerastu ? » (1) — Encore qu'il soit extrait d'une Upanishad, ce passage montre que la çraddkâ est autre chose que la foi d'un sorcier dans ses maléfices.

7. Enfin, nous remarquerons que le sacrifice, comme tous les autres actes pies, est obligatoire, car l'homme appartient aux dieux : « Par le sacrifice, Prajâpati racheta des dieux sa personne. Et quand on entreprend une cérémonie, tout comme Prajâpati a donné sa per-

(1) Katha-Upanishad. (Son père le donne à la Mort qui lui enseigne le vrai sacrifice en Brahman). — L'inspiration de ce morceau est contraire à celle des Brâhmanas, car il va à déprécier le sacrifice ordinaire: mais il vaut pour l'interprétation de la çraddhà.

sonne aux dieux, de même, exactement, on donne sa personne aux dieux. Et quand on étend le sacrifice, par le sacrifice on rachète des dieux sa personne, tout comme Prajâpati à racheté la sienne. » (Çatapatha, xi, 1, 8.) « Tout être, en naissant, naît comme une dette due aux dieux, aux saints [rishi, révélateurs du Veda], aux pères, aux hommes. Si on sacrifie, c*est que c'est là une dette due de naissance aux dieux ; c'est pour eux qu'on le fait, quand on leur sacrifie, quand on leur offre des libations. Et si on récite les textes sacrés, c'est que c'est là une dette due de naissance aux saints... Et si on désire de la progéniture, c'est que c'est là une dette due de naissance aux pères ; c'est pour eux qu'on le fait, que leur progéniture soit continue et ininterrompue. Et si on donne l'hospitalité, c'est que c'est là une dette due de naissance aux hommes ; c'est pour eux qu'on le fait quand on leur donne l'hospitalité, quand on leur donne à manger. Celui qui fait cela a fait tout ce qu'il a à faire (1) ; il a tout atteint, tout conquis. » (i, 7, 2.) «L'homme, aussitôt qu'il naît, naît en personne comme une dette due à la mort ; quand il sacrifie, il rachète sa personne à la mort. » (m, 6, 2.) — « Si on offre un animal comme victime, c'est pour racheter ainsi sa personne, un mâle pour un mâle : car la victime est un animal mâle, et le sacrifiant est un mâle (2). »

(1) Formule qui sera bouddhique.

(2) D'après Doctrine du Sacrijice, p. 130 et suiv.

54 le brahmanisme

8. — Sacrifice humain — Légende de Çunahçepa. [Extrait de S. Levi, Doctrine du Sacrifice, p. 133-136.]

L'homme se rachète par l'homme. Le sacrifice humain est consciencieusement enseigné et réglementé dans les traités du rituel. L'homme est la victime par excellence. « Agni, pour échapper à Prajâpati qui veut le sacrifier, entre dans les cinq victimes qui sont : l'homme, le cheval, la vache, la brebis, le bouc... » Le souvenir du dernier sacrifice où les cinq victimes avaient été régulièrement égorgées [pour la construction de l'autel en briques] survivait encore au temps des Brâhmanas ; quoique forcés par le malheur des temps d'admettre des tempéraments, ils n'en proposent pas moins le rite exact comme l'idéal à viser [1]. Il y en avait qui fabriquaient des têtes en or ou en argile pour remplacer les têtes des victimes prescrites : « Il ne faut pas faire ainsi. Il faut sacrifier les cinq victimes autant qu'on le peut. Prajâpati a été le premier à les sacrifier, Çyânaparna Sâyakâyana a été le dernier... ; maintenant on ne sacrifie plus que les deux boucs pour Prajâpati et pour Vâyu » .

Hariçcandra... avait cent femmes; elles ne lui donnèrent pas de fils [or un fils est nécessaire]... II interrogea Nârada... Nârada lui dit : « Recours à Varuna le roi, et dis-lui : Qu'un fils me naisse et je te le sacrifierai. » « Bien, » dit-il. Il adressa sa demande à Varuna le roi ; « Qu'un fils me naisse et je te le sacrifierai. » « Bien, » dit-il. Et un fils lui naquit du nom de Rohita (Rouge). Il lui dit : « Un fils t'est né, sacrifiele-moi. » Il dit : « Quand le bétail a passé dix jours, alors il est propre au sacrifice. Qu'il ait dix jours passés et je te le sacrifie. » « Bien, » dit-il. Or il passa

(1) Voir Barth, Religions, p. 57, et Journal des Savants (1894), Sur la Religion du Veda (I'Oldenbebg, p. 46 du tiré à part. Il est difficile de se tenir pour certain que le sacrifice humain fut réellement pratiqué par les brahmanes.

dix jours. Il lui dit : « II a passé dix jours, sacrifie-lemoi ». Il dit ; « Quand le bétail a des dents, alors il est propre au sacrifice. Que les dents lui poussent, et je te le sacrifie. » « Bien, » dit-il. Les dents lui poussèrent. Il lui dit: « Les dents lui sont poussées, sacrifie-le-moi ». Il dit : « Quand le bétail a les dents qui tombent, alors il est propre au sacrifice. Que les dents lui tombent et je te le sacrifie. » « Bien, » dit-il. Ses dents lui tombèrent. Il lui dit : « Ses dents lui sont tombées, sacrifie-lemoi. )) Il dit : « Quand le bétail a des dents qui repoussent, alors il est propre au sacrifice. Que ses dents lui repoussent et je te le sacrifie. » « Bien, » dit-il. Ses dents lui repoussèrent. Il lui dit : « Ses dents lui ont repoussé, sacrifie-le-moi. » Il dit : « Quand le Kshatriya est en état de porter les armes, alors il est propre au sacrifice. Qu'il soit en état de porter les armes, et je te le sacrifie. » « Bien, » dit-il. Il se trouva en état de porter les armes. Il lui dit : « Voici qu'il est en état de porter les armes, sacrifie-le-moi. » « Bien, » dit-il, et il s'adressa à son fils : « Mon enfant, c'est lui qui t'a donné à moi, il faut que je te sacrifie à lui. » « Non, » dit-il, et prenant son arc il s'en alla dans la forêt, et pendant un an il circula dans la forêt. Et alors Varuna saisit Hariçcandra et le ventre lui grossit [voir Védisme, p. 84. j — Rohita l'ouït dire, et il revint de la forêt vers les hommes. Indra se présenta devant lui sous la forme d'un brahmane et lui dit : « La fatigue de la marche donne toutes sortes d'avantages ; voilà ce qu'on dit, Rohita ; qui reste assis entre les hommes est un méchant. Indra est l'ami du marcheur. Marche. » « Marche, m'a dit le brahmane », se dit-il, et il circula encore un an dans la forêt. (Cinq fois il revient, et cinq fois Indra lui apparaît et le presse de rentrer dans les bois). Une sixième année il circula dans la forêt. Il rencontra dans la forêt Ajîgarta Sauyavasi, le saint, qui mourait de faim. Le saint avait trois fils, Çunah-

pucha, Çunahçepa, Çunolângûla. Il lui dit : « Saint, je te donne un cent [de vachesj, pour me racheter moimême par l'un d'entre eux. » Il mit à part son fils aîné et dit : « Pas celui-là ». « Pas celui-là, » dit la mère en prenant le plus jeune. Ils tombèrent d'accord sur le fils cadet Çunahçepa. Il donna un cent, prit avec lui le jeune homme et s'en alla vers les hommes. 11 alla vers son père et lui dit : « Mon père, je vais me racheter moi-même par celui-là ». Il s'adressa à Varuna le roi : « Je veux te sacrifier celui-ci. » « Bien, » dit-il, « un brahmane est plus qu'un kshatriya. » Ainsi parla Varuna. Il lui indiqua le râjasùya [sacrifice de l'onction royale] comme le sacrifice à accomplir, et il prit l'homme comme victime à sacrifier... On ne trouvait personne pour l'attacher au poteau du sacrifice. Ajîgarta Sauyavasi dit alors : « Donnez-moi encore un cent, et je l'attacherai au poteau ». On lui donna encore un cent, et il l'attacha au poteau. [Quand il fut attaché, qu'on eut récité sur lui les vers Aprî, qu'on eut porté le feu autour de lui], on ne trouva personne pour l'égorger. Ajîgarta Sauyavasi dit alors : « Donnez-moi encore un cent, et je regorgerai ». On lui donna encore un cent, et déjà il allait aiguisant le glaive. Alors Çunahçepa considéra : « On va m'égorger comme si je n'étais pas un être humain ; il faut que je recoure aux dieux. » [Il recourut à Prajâpati, le premier des dieux, avec le vers Kasya nùnam... Prajâpati lui dit : « Agni est le plus proche des dieux ; va à lui. » Il recourut à Agni, Agni lui dit : « Savitar est le maître des créatures... » Savitar lui dit : « Tu es lié pour Varuna le roi... » Varuna lui dit : « Agni est la bouche des dieux et le meilleur cœur [parmi nous] ; loue-le et nous te délivrerons... » Agni lui dit : « Loue Tous-les-dieux et nous te délivrerons... » Puis il invoque Indra, les Açvins, l'Aurore.]... A chaque vers qu'il disait, ses liens se dénouaient et le

ventre de Hariçcandra diminuait. Quand le dernier vers fut dit, ses liens se dénouèrent et Hariçcandra fut guéri. (Aitareya, xxxni.)

La vertu rituelle, ajoute M. S. Lévi, a heureusement émigré dans le cours des temps : « Les dieux, à l'origine immolèrent un homme comme victime ; quand il fut immolé, la vertu rituelle qu'il avait le déserta ; elle entra dans le cheval (1) ; ils immolèrent un cheval... ; la vertu rituelle entra dans la vache..., dans la brebis..., dans le bouc. Ils immolèrent le bouc; quand il fui. immolé, la vertu rituelle qu'il avait entra dans la terre : ils creusèrent pour la chercher, et ils la trouvèrent : c'était le riz et l'orge. Et c'est pourquoi, aujourd'hui encore, on se les procure en creusant la terre ; or, autant il y avait de force dans toutes ces victimes immolées, autant de force a l'offrande de celui-là qui sait ainsi. » (Çatapatha, i, 2, 3).