CHAPITRE III

Cosmogonies védiques. — Upanishads.

1. Les Brâhmanas, qui sont surtout une enquête sur le rituel, placent le « divin » dans la formule (&ra/iman), dans le sacrifice,— encore que le « divin » brise parfois Tappareil liturgique où les sacrificateurs prétendent l'enfermer. Les Upanishads, annexes (parties finales) des Brâhmanas, sorties du milieu où les Brâhmanas furent élaborés, se dégagent du mythe et du rite, marquent une réaction qu'on peut dire rationaliste : on pourrait presque les ramener à des théorèmes d'ontologie !

Elles n'inventent pas, elles tiennent des spéculations sacerdotales undes deux noms qu'elles donnent à l'Être, brahman (1) ; mais, dans l'exploration du mystère du monde , elles vont beaucoup plus à fond que les manuels du ritualisme ; elles découvrent la notion d'absolu ; elles cherchent et adorent la force cosmique, le dieu suprême, dansla substance incréée, créatrice,spirituelle, omniprésente. Sans doute, pour les théologiens des Brâhmanas, c'est par participation à une énergie unique que les rites, les dieux et les prêtres sont divins ; mais ils ne sont pas très explicites, et s'ils vénèrent et sollicitent

(1) Voir Oldenberg, Veda-Forschung.

l'Être, ils le définissent et le manient en ritualistes, comme étant la vertu rituelle éparpillée dans les formules et dans les offrandes, concentrée jadis en Prajâpati. Et jamais ils ne devinent que le « souffle » (prâna), la vie qui nous anime, le je ne sais quoi qui dit «je » {aham)^ est, et ne peut être que la vie universelle : dans les Upanishads, l'absolu (brahman) s'appelle aussi de son vrai nom Vâtmany le « soi », un «je » élargi à l'infini.

Les Upanishads, d'ailleurs, se rattachent aux « théologoumènes » théistes ou monothéistes du plus vieux Veda, et l'absolu sera tantôt le hrahman (neutre), tantôt Brahmâ (masculin). La seconde forme (théisme) peut apparaître à une pensée réfléchie comme une accommodation « empirique » de la première (panthéisme ou monisme); mais, historiquement, elle se maintient à ses côtés.

En tout cas, quels que soient les aspects du Dieu unique, c'est par la méditation, par une transformation psychologique — supposant un apprentissage moral — que le fidèle peut s'unir à lui, et échapper à la «re-mort», non plus par le rite ou l'invocation pieuse des divinités.

2. Le travail par lequel la philosophie des Upanishads sortit des croyances védiques porta d'abord sur les dieux, et le Rigveda en rend témoignage. — Ce qu'on a appelé le «kathénothéisme » du Veda, la tendance à regarder chacun des dieux invoqués à tour de rôle comme le premier, comme le seul dieu ; à attribuer

indistinctement à tous les dieux les mêmes attributs, à les subordonner arbitrairement les uns aux autres, à les identifier même (voir Védisme, p. 44), suppose et dégage cet axiome important, qui devint le dogme de Tlnde religieuse, que les dieux ne sont que des formes de Tunité transcendante : « Les prêtres parlent de l'être unique de diverses manières : ils rappellent Agni, Yama, Mâtariçvan (=^ Vayu) » (Rigveda, i, 164). « Avec les mots, prêtres et poètes multiplient l'oiseau solaire qui est unique. » (x, 114.) Aditi est identifiée, non seulement avec tous les dieux, mais avec tous les hommes, avec tout ce qui a été, tout ce qui naîtra. — On fixait généralement le nombre des dieux à trente-trois. « Pourquoi trentetrois ? », se demandera le grand docteur des Upanishads. « Pourquoi pas trois cent trois ? ou trois mille trois ? ou trois mille trois cent six ? Ou, si nous disons trente-trois, aussi bien six, trois, deux, un et demi, ou un, à savoir le souffle. Tous ces nombres : 3306, 33, 6, 3, 2, 1 et 1/2..., reviennent à un. »

A cette exégèse s'allient étroitement, dans les hymnes, les spéculations cosmogoniques. Presque tous les dieux, mais surtout les plus grands, sont désignés comme les créateurs, les organisateurs du cosmos (voir Védisme, p. 52) : cependant, dans les parties les moins anciennes du Rigveda apparaissent des démiurges professionnels, « des êtres de raison plus ou moins engagés dans le mythe», Viçvakarman, « Tout-faisant », Prajâpati, « Seigneur des gêné-

rations » (ou le maître, le donneur de postérité). Mais la prédilection des poètes est pour les données non personnifiées : le monde n'est autre chose que l'homme (purusha) sacrifié dans les premiers jours. Ailleurs l'être primordial, c'est l'Un (ekam)j Ceci (tacl)^ le Souffle, (prânà)^ la Yoix (vâc), les Eaux (âpas) ; c'est une pure abstraction, le Temps {Kâla)^ le Désir (^ay/za)(l).

On discerne ici deux tendances qui correspondent aux deux solutions du problème métaphysique, tendances qui se manifestent souvent dès que la réflexion ne se contente plus d'un polythéisme anthropomorphique ou d'un monothéisme plus ou moins inconscient. Dans l'Inde, avons-nous dit, ces deux tendancesaboutissent à l'opposition du hràhmany être impersonnel, immanent et transcendant à la fois, remplaçant les entités abstraites Kâma, etc., et de Brahmâ, l'être suprême et personnel, héritier de Varuna, d'Hiranyagarbha (Germe d'or), de Sûrya (soleil), de Viçvakarman, de Prajâpati, et que les brahmanes reconnaîtront dans Vishnu, le nain solaire, dans Krishna, dans Râma, dans Çiva, divinités successivement ou parallèlement promues au premier rang, noms ou aspects divers de Dieu. — N'oublions pas cependant que Viçvakarman est à la fois cause efficiente et matérielle du monde ; que Prajâpati ne prend forme qu'en naissant comme « Germe d'or » sur les eaux primordiales ; que

(1) D'après Barth, Religions, Oltramare, Théoiophie, i, p. 7 ; Deussen, Pliil. of the Upanishads, p. 174.

l'opposition Brahman-Brahmâ n'est pas irréductible. L'Inde ne se contente jamais d'un dieu personnel, mais elle ne peut pas s'en passer (Barth).

Nous croyons difficile et dangereux de résumer les textes qui nous intéressent ici. Quelques spécimens donneront au lecteur une impression plus exacte que ne ferait notre analyse (1).

RiGVEDA, X, 81.

... Quel fut son point d'appui, quelle et comment sa prise, d'où [et par où] engendrant la terre, Viçvakarman, à l'œil universel, développa-t-il par sa force le ciel?

Son œil, sa figure, son bras^ son pied est partout. Avec ses deux bras et ses ailes il unit le ciel et la terre qu'il engendre, le dieu unique.

Y avait-il une forêt, un arbre, d'où les [démiurges] construisirent le ciel et la terre ? Sages 1 demandezvous sur quoi [Viçvakarman] se tint supportant les mondes.

RiGVEDA, X, 121 (2).

Le Germe d'Or prit naissance d'abord ; né, il fut le seul maître de ce qui est ; il maintint la terre et le ciel. Quel dieu nous faut-il honorer par l'offrande ?

Lui qui donne la vie, qui donne la force, dont tous, — dieux compris, — vénèrent le commandement, dont Fombre est l'immortalité et aussi la mort. Quel dieu nous faut-il honorer par l'offrande ?

(1) Sauf indication, les traductions sont d'après Max MûIIer, Hopkins, Macdonell. - On trouvera dans le premier volume de la Geschickie de P. Deussen « un dépouillement complet du Véda... au point de vue spéculatif ». Voir les remarques de Barth, Bulletin, 1899, p. 33.

(2) C'est l'hymne « au dieu inconnu », de Max Mûller, Sacred Books, vol. XXXII.

Lui qui, par sa grandeur, devint le seul roi des êtres qui respirent et clignent des yeux, qui est le seigneur des bipèdes et des quadrupèdes. Quel dieu nous faut-il honorer par l'offrande ?

... Lorsque les larges eaux vinrent portant le germe universel, engendrant le feu, alors [il] prit naissance, souffle vital des dieux. Qael dieu nous faut-il honorer par l'offrande ?

Lui qui, quel qu'il soit, surveilla puissamment les eaux qui portaient l'adresse et engendraient le sacrifice, qui, parmi les dieux, fut seul sur-dieu. Quel dieu nous faut-il honorer par l'offrande ?

Qu'il ne nous fasse, pas de mal le saint qui a engendré la terre, le ciel, les eaux brillantes et larges. Quel dieu nous faut-il honorer par l'offrande ?

RiGVEDA, X, 129.

Le non-ètre n'existait pas alors, l'être n'existait pas, l'atmosphère n'existait pas, ni le ciel par delà. Qu'estce qui était caché? (1) où? sous la protection {ou dans le gîte) de qui (ou de quoi) ? L'eau existait-elle et le profond abîme ?

La mort n'existait pas, ni l'immortalité ; il n'y avait pas distinction de jour et de nuit ; respirait sans soufile par soi-même cet Unique ; aucun autre que lui n'était par delà.

L'obscur était enveloppé dans l'obscur à l'origine ; indistingué et liquide était tout cet univers ; par le vide demeurait caché ce qui était ; cet Unique naquit par la force de la chaleur (2).

(1) « What motion ^yas ihere ? Where ? By whoni directed », (Macdonell) ; « What hid (it) ? Where and in the protection of what ? » (HoPKi.xs). La version « était caché » n'est pas grammaticale.

(2) L'Unique est l'être (sat) sortant du non-être, le Germe d'Or, plus tard Brahmâ ou Vishnou, s'éveillant sur les eaux. La chaleur (tapas) est la force dégagée par la pénitence {tapas).

Le désir alors d'abord se produisit sur [lui], et fut la première semence de l'Intellect; le lien de l'être dans le non-être a été découvert par les sages poètes grâce à une intime recherche.

Qui donc sait, qui pourrait déclarer d'où est née, d'où [procède] cette création ? Les dieux [sont venus] après la création de cet [univers] : qui donc sait d'où il a pris existence ?

Cette création d'où elle existe, si elle a été créée, si elle n'a pas été créée, celui qui la gouverne au plus haut du ciel, certes il le sait, ou il ne le sait pas.

ÇaTAPATHABRAHMANA, XI, 16, 1.

Au commencement cet univers était les eaux, n'était qu'eau. Les eaux désirèrent : « Comment engendrerons-nous? » Elles peinèrent et s'échauffèrent, et quand elles furent échauffées, un œuf d'or naquit. A cette époque, l'année n'existait pas ; cet œuf d'or flotta pendant un an. — En un temps d'un an, un homme naquit de cet œuf, c'est Prajâpati ; c'est pourquoi la femme, la vache, la jument mettent bas au bout d'un an, car Prajâpati naquit en un an. Il brisa l'œuf d'or. Il n'y avait pas de séjour pour lui : donc cet œuf d'or, le portant, flotta pour un an. — Au bout d'un an, il voulut parler. Il dit : bhûh: ceci devint la terre ; bhuvah: ceci devint l'air, soa/i : ceci devint le ciel. C'est pourquoi un enfant veut parler à la fin d'un an, car à la fin d'un an Prajâpati voulut parler... A la fin de l'année Prajâpati se leva pour se tenir sur les mondes ainsi produits... Il était né avec une vie de mille ans : de même que l'on peut voir l'autre bord d'une rivière, il voyait l'autre bord de sa vie ; désireux de postérité^ il allait chantant et peinant. Il plaça en lui-même la génération. De sa bouche il créa les dieux ; les dieux furent créés en entrant dans le ciel, et c'est la divinité

des dieux (deçà) qu'ils furent créés en entrant dans le ciel (dcv)..,

BRHA.DARANYAKOPANISHAD, I, 4 (1).

Au commencement était VAtman, et il était semblable à un homme ; il regarda autour de lui et ne vit rien d'autre que lui-même ; il prononça la première parole : « Je suis » ; de là vient le nom « je » ; c'est pour cela qu'encore à présent, celui qui est interpellé par un autre dit tout d'abord : « C'est moi », et ne nomme qu'ensuite l'autre nom qu'il porte... Il eut peur ; c'est pour cela qu'on a peur quand on est seul. Il pensa : « Puisqu'il n'y a rien d'autre que moi, de quoi donc ai-je peur ? » Alors sa peur s'évanouit... Et il sentit qu'il n'était pas satisfait ; c'est pour cela qu'on ne se sent pas satisfait quand on est seul. Il désira être deux. Il contenait en lui la nature d'un homme et d'une femme qui se tiennent embrassés. Il divisa cette sienne nature en deux parts : de là vinrent époux et épouse ; c'est pour cela que nous sommes chacun comme une moitié, dit Yâjnavalkya ; c'est pour cela que ce vide (dans la nature de l'homme) est comblé par la femme. Il s'unit avec elle ; ainsi les hommes furent engendrés...

Çatapathabrahmana, xin, 7, 1.

Brahman Svayambhù (qui existe par soi) peinait des pénitences. Il pensa : « Vraiment, il n'y a pas infinité dans la pénitence. Je vais me sacrifier dans les créatures, et les créatures en moi ...» et il conquit la suprématie, la souveraineté, la seigneurie sur les créatures. Et ainsi celui qui sacrifie toutes les substances sacrificielles dans le « sacrifice universel » (2) conquiert toutes les créatures...

(1) Version d'ÛLDENBERG, Bouddha, p. 32. (Trad. A. Foucher, Alcan, 1903).

(2) Comparer, p. 52, 88.

3. Que l'évolution cosmique résulte de « réchauffement », c'est-à-dire de la pénitence, ou dusacrifice^ c'est toujours l'énergie primordiale, la même qui se manifeste dans les ascètes et dans les rites, qui met en branle l'univers. Cette énergie se révéla d'abord dans un dieu souverain (îça), sur-dieu (adhideva\ dont on ne sait s'il s'est servi de bois, d'une matière originelle (forêt, arbre, comparer 'u>7)), s'il est antérieur au non-être, ou s'il est sorti, première forme de l'être, de la masse liquide et indifférenciée. Mais seul ce dieu mérite notre offrande : partout où il y a vision, image, action ou marche, c'est son œil, sa face, son bras, son pied qu'il faut adorer ; il « informe » l'univers ; il est la force, la vie^ le souffle. Le mythe nous le présente sous des aspects divers de démiurge, mais voici qu'il reçoit le nom d'a^ man, c'est-à-dire « soi », self^ âme (1).

Les philosophes veulent savoir, en langage clair, ce qu'il est, car si « les dieux aiment l'obscurité», les docteurs védiques (Brâhmanas et Upanishads) affirment que le salut dépend de la connaissance des dieux et de l'être. Il est, ou bien, comme s'explique M. Oldenberg, « l'impersonnalité transcendante, racinede toute personnalité, plénitude unique de toutes les forces dont la vie personnelle est l'épanouissement : mais ces forces n'arrivent à se réaliser que dans le monde des phénomènes et non pas dans le royaume de l'Etre un, immuable et éternel » (2),

(1) Voir ci-dessous, p. 93.

(2) Bouddha, p. 35.

en d'autres termes, Vasat, le non-être (le non manifesté, eaux primordiales, et au point de vue psychologique, Pintelligence sans objet), d'où sort le sat, l'être (les êtres) (1) ; — ou bien, demeurant en dehors des êtres bien qu'il soit leur substaace intime et leur vie, Vâtman sera une personnetranscendante, « vérité, connaissance, infinité », ou, comme dira l'Ecole, « être, pensée, joie », vraiment un Dieu, qui émet l'univers et le pénètre ; — ou bien encore, et les Upanishads ouvrent cette voie à la pensée et à la rêverie mystique, l'Etre est un, sans second {ekam evâdvitîyam), et reste tel : toute multiplicité est illusoire.

Yâjnavalkya affirme, d'une manière plus précise et plus saisissante qu'aucun autre docteur de l'Inde, l'impersonnalité de l'être. — Prêt à partir comme mendiant, le saint veut partager ses biens entre ses deux femmes, Kâtyâyanî et Maitreyî ; celle-ci lui dit : « Si mon avoir emplissait toute la terre, en serais-je peur cela immortelle ? » Il répond : « Ta vie serait comme la vie des riches ; mais d'espoir d'immortalité, la richesse n'en apporte aucun. » Elle dit : « Si je ne puis être immortelle, que me fait tout le reste ? Ce que tu sais, révèle-Ie moi. » Et il lui parle de Vâtman : « Ce n'est pas, en vérité, pour l'amour du mari que le mari est cher, c'est pour l'amour de Vâtman (= de soi) que le mari est cher... ce n'est pas pour l'amour des êtres que les êtres sont chers, c'est pour l'amour de Vâtman

(1) « Au commencement existait l'être {sut), seul, sans second. D'autres disent qu'existait d'abord le non-être {a^^at), seul sans second ; et du non-être, l'être naquit. Mais comment cela est-il possible ? Comment l'être peut-il naître du non-être ? Non, l'être était au commencement, seul, sans second. Il (neutre) vit: puissè-je être plusieurs ! Il émit le feu... » (Chândogya-Upanishad, vi, 2).

LE BRAHMAiNIS.VlE 71

que les êtres sont chers. » Et quel est cet âtnian f « Comme un morceau de sel que l'on jette dans l'eau se perd dans l'eau et on ne peut plus l'en retirer, mais l'eau, où qu'on la puise, est salée, en vérité il en est de même de ce grand être, infini, illimité, plénitude de la connaissance : par ces êtres il se manifeste et avec eux il s'évanouit. Il n'y a pas de conscience après la mort ; écoute, telles sont les paroles que je t'adresse. » Ainsi parla Yâjnavalkya. Et Maitreyî lui dit : « Il me déconcerte ce mot sorti de ta bouche : Il n'y a pas de conscience après la mort ». Et Yâjnavalkya parla ainsi : « Je ne t'expose rien de déconcertant ; cela est aisé à comprendre. Là où il y a dualité d'êtres, l'un peut voir l'autre, sentir l'autre, parler à l'autre, entendre l'autre, penser l'autre, connaître l'autre. Mais là où pour lui tout est devenu Vâtman (son soi), par qui et qui pourrait-il voir, sentir..,, connaître ? Celui {Vâtman) par qui il connaît toute chose, par qui pourraît-il le connaître ? Par qui pourrait-il connaître le connaissant (1) ? »

4. On trouve une conception notablement différente dans la Kena-Upanishad, ainsi nommée de son premier mot : « Par qui (kena) désireur et directeur, se meut l'esprit ? Par qui, recteur, s'avance le premier souffle ? Par qui^ désireur, les [hommes] parlent-ils? Quel dieu régit Toeil et l'ouïe ? »

Kenopanishad.

... Le Brahman vainquit pour les dieux, et dans la victoire de ce Brahman les dieux furent magnifiés. Ils pensèrent : « Cette victoire est nôtre, cette grandeur

(1) Brhadâranyakopanishad, ii, 4 et iv, 5. Version cI'Olden- BERG, Bouddha, p. 33.

est nôtre ». — Il connut ce qu'ils pensaient et se manifesta à eux ; mais ils ne le connurent point : « Qui est cette apparition merveilleuse ?» — Ils dirent au Feu : a Jâtavedas ! sache qui est cette apparition ». — « Oui », dit-il. — Il courut vers elle. Elle lui dit : « Qui es-tu ? » — Il répondit : « Je suis le Feu, je suis Jâtavedas. » — « Quelle vertu réside en toi » dit-elle ? — Il répondit : « Je puis brûler tout ce qui est sur la terre. » — Elle plaça une herbe devant lui et dit : « Brûle cela ! » — Il s'y appliqua de toute sa vigueur et ne fut pas capable de brûler cela ; il s'en revint vers les dieux et dit : « Je n'ai pas été capable de savoir qui est cette apparition merveilleuse. »

Les dieux dirent au Vent : « Vent ! sache qui est cette apparition. » — « Oui », dit-il. — Il courut vers elle. Elle lui dit : « Qui es-tu ?» — Il répondit : « Je suis le Vent, je suis Mâtariçvan ». — « Quelle vertu réside en toi ? » dit-elle. — Il répondit : « Je puis emporter tout ce qui est. sur la terre. » — Elle plaça une herbe devant lui et dit : « Emporte cela ! » — Il s'y appliqua de toute sa vigueur, et ne fut pas capable d'emporter cela ; il s'en revint vers les dieux et dit : « Je n'ai pas été capable de savoir qui est cette apparition merveilleuse. »

Les dieux dirent alors à Indra : « Maghavan 1 sache qui est cette apparition. » — « Oui, » dit-il. — Il courut vers elle : elle lui disparut.

Mais, dans le même espace, il rencontra une femme très brillante, Uniâ, fille de l'Himalaya (1). Il lui dit : « Qui est cette apparition merveilleuse ? » Elle dit : « [C'est] Brahman. Soyez magnifiés dans cette victoire de Brahman. » C'est ainsi que Indra sut : « [C'est] Brahman. » C'est pourquoi ces dieux, le Feu, le Vent

(1) La même (]ui est U terrible épouse de Çiva (voir Hindouisme dans la présente série).

et Indra sont au-dessus des autres dieux... c'est pourquoi Indra est au-dessus des autres dieux, car il a touclié de plus près et il a su le premier « Brahman » (1).

5. Que la notion de hrahman-âtman, de l'Être transcendant et immanent, 'uTieppsfiyixoç ttiv voîi tpuîiv, comme l'unité des Néoplatoniciens (2), vienne à se combiner avec celle d'un dieu personnel, d'une divinité d'élection (ishtadevatâ)j Çiva ou Krishna, nous aurons une théologie très belle dans son obscurité. Une Upanishad qui, sans être parmi les plus anciennes, occupe un rang honorable dans la chronologie, d'ailleurs flottante, de la littérature post-védique, nous

(l) Ce fragment de la Kenopanishad est connu par l'adaptation de Hugo, Légende des siècles. Suprématie.

Ils vinrent tous les trois, Vâyou, ie dieu du Vent,

Agni, dieu de la Flamme, Indra, dieu de l'Espace

S'asseoir sur le zénith, qu'aucun tnont ne dépasse.

Et se dirent, ayant dans le ciel radieux

Chacun un astre au front ; nous sommes les seuls dieux !

Tout à coup devant eux surgit dans l'ombre obscure Une lumière ayant les yeux d'une figure.

... Le dieu rouge, Agni que leau redoute

Et devant qui médite à genoux le Bouddha (?1î)

Alla vers la clarté sereine et demanda :

Qu'es-tu, clarté ? — Qu'es-tu toi-même, lui dit-elle.

— Le dieu du Feu. — Quelle est ta puissance ? — Elle est telle

Que, si je veux, je puis brûler le ciel noirci,

Les mondes, les soleils et tout. — Brûle ceci,

Dit la clarté, montant au dieu le brin de paille.

Je sais tout ! Je vois tout ! — Vois-tu ce brin de paille ? »

Dit l'étrange clarté d'où sortait une voix.

Indra baissa la tête et cria : « Je le vois.

Lumière je te dis que j'embrasse tout l'être ;

Toi-même, entends-tu bien, tu ne peux disparaître

De mon regard, jamais éclipsé ni décru ! »

A peine eut-il parlé qu'elle avait disparu.

(2) Oldenberg, Bouddha, p. 35.

fournit un document caractéristique de la pensée indienne.

ÇVETAÇVATAROPANISHAD (1)

« Je connais ce grand esprit, couleur de soleil, par

delà l'obscur. En le connaissant, l'homme échappe à la mort ; il n'est pas d'autre chemin à prendre. Rien n'est plus haut, plus subtil, plus puissant que lui. Comme un arbre fixé dans le ciel, l'Unique se tient debout ; de cet Esprit l'Univers est rempli. Le Très-Haut est sans forme, sans couleur ; ils deviennent immortels ceux qui le connaissent : les autres vont à la douleur. Sa face, sa tête, son cou sont partout ; il demeure caché en toute créature ; il est le Seigneur ; partout est présent Çiva (=Rudra propice)... L'Esprit demeure partout, âme intérieure, grand d'un pouce, dans le cœur de l'homme... Sans mains et sans pieds, il va et il saisit ; sans yeux, il voit ; sans oreilles, il entend. Il connaît ce qui peut être connu : personne ne le connaît. Les hommes l'appellent le mâle primitif, le Grand Mâle. Il est plus subtil que le subtil, plus grand que le grand ; il est l'âme qui gît cachée dans les êtres vivants. A l'abri de la souffrance, l'homme voit, par la grâce du Tout-Puissant, Celui qui est sans désir et souverain. Je le connais le Sans-Age, l'Ancien, l'Ame universelle qui demeure partout, que ceux qui connaissent Brahman déclarent sans naissance et nomment Éternel... Il est le feu, le soleil, le vent, la lune, la lumière, le Brahman, les eaux, le créateur. Tu es femme, homme, garçon et jeune fille, vieillard appuyé sur le bâton,... l'oiseau noir, l'oiseau vert aux yeux rouges, le porteur de foudre, les saisons, la mer... En voyant le Seigneur, le bon et adorable Dieu, qui seul surveille toute matrice, en qui tout tombe et se dissout, l'homme arrive à la paix éternelle. Puisse-t-il,

(1) D'après la version de L. Barnett, Brahma- Knowledge,

celui qui est la source et l'origine de tous les dieux, le Seigneur universel, Rudra, le grand sage, le témoin de l'apparition du Germe d'or, puisse-t-il nous illuminer î Où il n'y a ni obscurité, ni jour, ni nuit, ni être, ni nonêtre, mais seulement Çiva, c'est la gloire du dieu solaire : de là a coulé l'ancienne intelligence. On ne peut le saisir ni en haut, ni en bas, ni au milieu... Sa forme est invisible ; personne ne le voit avec l'œil. Immortels deviennent ceux qui, dans leur cœur et leur pensée, le connaissent comme demeurant dans le cœur. »

6. Quels rapports les êtres entretiennent-ils avec le brahman ? « Celui qui habite dans la terre, distinct de la terre, que la terre ne connaît pas, dont le corps est la terre, qui mène intérieurement la terre, c*est Vâtman^ le meneur intérieur, l'immortel... Celui qui habite dans tous les êtres, distinct de tous les êtres, que les êtres ne connaissent pas tous, dont tous les êtres sont le corps, c'est lui, Vâtman.,. Il est entré dans le corps jusqu'au bout des ongles, comme un rasoir qui repose dans son étui, comme un scorpion dans son nid. » — Le brahman remplit les êtres, noii parce qu'il y est entré, « animant la masse », mais parce que les êtres sortent de lui : c'est un deuxième aspect du brahman : « Comme sur le feu enflammé les étincelles, en tout semblables au feu, pleuvent par milliers, ainsi, ô ami, de l'Éternel naissent les êtres divers et à l'Éternel ils retournent... Comme une araignée projette ses fils et ensuite les retire à elle, comme sur la terre poussent les herbes, comme du corps de l'homme vivant poussent les cheveux et les poils, ainsi toute

chose naît de l'Éternel » (1). — Mais cela ne se peut entendre ? On lit dans le Vishnupurâna (ouvrage bien postérieur aux Upanishads) : « Comment concevoir que Brahmâ émette le monde, le gouverne, etc., puisqu'il est inqualifiable, immesurable, pur, immaculé ? » On répond : « Toutes les choses possèdent des virtualités qui dépassent la conception, la connaissance. Donc Brahmâ possède le pouvoir de créer, comme le feu possède la chaleur (2). »

Cependant il y a, au problème, une réponse plus conclusive. L'Être est-il divisible? existet-il quelque chose en dehors de lui ? Ne possèdet-il pas plutôt une double nature, immobile et mouvant, visible et invisible ; et de ces deux natures, la première n'est-elle pas illusoire ? De même s'opposent la veille et le sommeil, l'activité de l'esprit et le repos exempt de rêves.

« Apprends de moi, ô ami, à connaître le sommeil. Quand un homme dort, il est en possession de l'Être, il est allé à soi-même... Cet Être subtil, en lui tout l'univers à son moi : cet Être est ce qui existe vraiment ; tu es cet Être, ô Çvetaketu (3). »

La spéculation des Upanishads se développe sans méthode ; elle ne contient pas de système conséquent ou complet ; mais elle porte les germes de plusieurs systèmes. Ce sont des images contradictoires qui se superposent les unes aux autres dans une pénombre traversée

(1) D'après Oldenberg, Bouddha, p. 36 et suiv.

(2) Vishnupurâna, i, 3, cité par Muir.

(3) Ciiândogya-Upanishad.

d'éclairs intellectuelsoudMntuitions mystiques. L'Iade a toujours aimé cette manière de philosopher.

Mais elle aime aussi les constructions scolastiques ; du moins les docteurs du moyen âge s'efforcèrent à mettre en darçanas, en « théories » ou systèmes, les philosophoumènes éparpillés et disparates. Issues directement des Upanishads, soucieuses d'orthodoxie, — c'està-dire de conformité avec le sacré et éternel Veda, — les écoles du Vedânta [= doctrine du Veda, et aussi = les Upanishads, qui sont la « dernière partie » et le « but » (antà) du Véda] furent contraintes à des interprétations tendancieuses.

Çamkara (ix« siècle) marque une des positions extrêmes. Sa doctrine s'appelle advaita^ nondualité, en langage moderne, monisme. Rien n'existe que le hrahman, dont on ne peut rien dire, sinon : « il n'est pas ainsi, il n'est pas ainsi». Au plus court, Çamkara n'explique pas le monde : il le nie. Le hrdhman, qui est notre âtman, s'enveloppe dans une magie, mâyâ, qui est le connaissable, le monde, Brahmâ (1).

A l'autre extrême, l'école théiste (Râmânuja) qui tient pour la personnalité de brahman, la réalité du monde, la permanence du moi : « Il est faux qu'il n'exista à l'origine qu'une subs-

(1) Voir Thibaut, traduction du commentaire des Brahmasûtras par Çamkara (Sacred Books of the East, vol. XXXIV et XXXVIII), Col. A Jacob, Manual of Hindu Pantheism (Londres, Trubner, 1881); Paul Deussen, Dus System des Vedânta (Leipsick, Brockhaus, 1883), dont nous traduisons un chapitre en Appendice, p. 93 et suivantes.

tance homogène indifférenciée. Le suprême hrahman est la cause substantielle et opérante du monde, omniscient, tout-puissant, principe intérieur, support et gouverneur de toute chose. » — « Si le résultat de l'activité pieuse consistait à perdre l'existence personnelle (par l'identification à l'être universel), l'homme s'enfuirait aussitôt qu'il entend parler de la délivrance finale. » — « S'il était établi que la délivrance consiste dans l'annihilation du moi, qui voudrait se donner quelque peine dans cet espoir que « lorsque j'aurai péri, il subsistera une certaine conscience différente de moi ?» Si, désirant le salut, l'homme s'applique à l'étude du Veda, c'est parce qu'il pense : Puissé-je, délivré de toute souffrance, entrer en libre possession d'un bonheur illimité (1) ! »

A voir les Upanishads dans leur ensemble, en incrédule,en historien, on hésite à choisir entre Çamkara et Râmânuja, ou plutôt on voit qu'il ne faut pas choisir. Nous assistons aux démarches d'une pensée hardie, mais qui aime à se reprendre : peu de dialectique, presque pas de déduction ou une déduction qui obéit à ses lois propres; elle s'appuie sur des légendes, des étymologies, des allégories rituelles, des observations physiologiques élémentaires (rêve, sommeil, respiration, éléments); à coups de pratibhâs (vues intuitives) elle essaie successi-

(1) Thibaut, traduction du commentaire des Brahmasûtras par Râmânuja (Sacred Books, vol. XLVI) — Les fragments cités ici se lisent p. 78, 70 et 58. — Nous nous occuperons des théologies théistes dans le volume Hindouisme de la présente série.

vement ou à la fois tous les sentiers qui mènent à la solution du problème. C'est travestir les Upanishads que de les ramener à l'unité ou que de les analyser en marqueterie.

8. Mais un point est hors de doute. Le problème qui préoccupe nos auteurs est d'ordre pratique : le caractère commun et dominant de nos documents est un enthousiasme spirituel très pur et intense (1). Les mythes et les rites n'ont qu'une valeur figurative : ils dérobent aux yeux du vulgaire une réalité incompréhensible, dont la connaissance est indispensable au salut, bien plus, est le salut même. La science du divin (hrahmavidyâ) est infiniment supérieure au sacrifice, à la pratique du dharma vulgaire : ou plutôt le sacrifice et le dharma n*ont d'uti-' lité que pour « celui qui sait ainsi », qui connaît le brahman. Cette science consiste, — quelle que soit la valeur exacte des termes,— dans l'appréhension mystique de l'identité du moi et du hrahman : « Tu es cet Être, ô Çvetaketu », d'où découle naturellement la « pratique divine », bràhmacarya, l'absence de désir, la vie d'anachorète ou de mendiant, l'adoration de « l'Être qu'on connaît quand on ne le connaît pas, qu'on ne connaît pas quand on le connaît » (2).

L'élément « émotif » prime ici la pure spéculation.

Enfin^quelleque soit lamétaphysique,rescha-

(1) Barth, Religions, p. 76.

(2) D'après une formule reproduite dans deux des anciennes Upanishads, Vâtman se révèle à qui il veut bien. (Barth, Religions, p. 74, note.)

tologie est certaine : les hommes ordinaires vont d'existence en existence ; les sages, ceux qui connaissent le hrahman, conquièrent Timmortalité, la vraie félicité :

Levoyeur qu'on ne voit pas, l'entendeur non entendu, le penseur non pensé, le connaisseur inconnu : il n'y a pas d'autre voyeur ; pas d'autre entendeur, pas d'autre penseur, pas d'autre connaisseur. C'est ton âtman, le meneur intérieur, impérissable : en dehors de lui, il n'y a qu'affliction... L'Unique, qui habite dans tous les êtres, demeure éloigné et à l'abri de la douleur du inonde (1).

Comme une brodeuse détache un morceau d'une étoffe multicolore et crée un autre, un nouveau, un plus beau modèle, de même l'âme (dans la mort) laisse ce corps tomber et sombrer dans l'ignorance, et revêt une autre, une nouvelle forme de Mânes ou de Gandharvas, de la nature de Brahmâ ou de Prajâpati, soit divine, soit humaine, soit de quelque autre être... Tel il a agi, tel il s'est conduit, tel il est alors : celui qui fait le bien devient un être bon, celui qui fait le mal, un mauvais ; par des œuvres pures, il devient pur, méchant par de méchantes... Il en est ainsi de celui qui est enfoncé dans le désir. Mais celui qui ne désire plus ? Celui qui est sans désir, qui est affranchi du désir, qui ne désire que Vâtman, qui a obtenu son désir, du corps de celui-là les souffles vitaux ne s'échappent pas (dans un autre corps), mais, ici, ils se concentrent ; il est le Brahman et il retourne au Brahman. C'est ce que dit cette stance : « Quand il s'est affranchi lui-même de tout désir de son cœur, le mortel, dès ce monde, entre immortel dans le Brahman (2). »

(1) Oldenbebg, Bouddha, p. 40. Le pessimisme apparaît ici pour la première fois.

(2) Ibid. p. 45.