CHAPITRE IV

Yoga. — Anachorètes et Mendiants.

Uidéalisme mystique, — lentement mûri au sein des écoles védisantes parmi les chantres, les mythologues, les sacrificateurs et les premiers philosophes, — entraîne dans la pratique des conséquences très importantes. Si les Brâhmanas constituent une théurgie, une méthode rituelle de la conquête de l'immortalité, les Upanishads, qui poursuivent le même but par Télaboration d'une gnose, sont une théosophie, — et depuis les Upanishads, comme M. Paul Oltramare Ta utilement observé, toute une part de la tradition, la part des lettrés et des saints, sera théosophique. Or en aucun pays la théosophie ne peut dédaigner les disciplines d'extase ou de recueillement ; d'autre part, dans rinde, elle correspond à des tendances trop intimes de la « mentalité », pour ne pas faire naître un genre de vie spécial, le cïharma des mystiques.

Une fois posé le grand principe des Upanishads, l'identité de l'âme et de Dieu (brahînan), on ne se contente pas de la connaissance théorique de cette identité, on prétend en « avoir l'immédiate perception et se sentir en union avec l'Absolu » (1). Les brahmanes cherchent

(1) Barth, Religions, p. 82.

dans rascétisme et dans l'hypnose le moyen de réaliser et de sentir l'union béatifique : c'est le yoga (union, effort), discipline commune à toutes les sectes quelles que soient leurs préférences métaphysiques. Le yoga est multiforme: la méditation de l'absolu, du dieu suprême, du « vide » (chez les bouddhistes), trouva des auxiliaires dans les pénitences et recettes plus ou moins magiques que l'Inde pratiquait depuis longtemps : continence, abstinences variées et méthodiques, nudité, exposition aux « cinq feux » (le soleil et quatre feux terrestres), suspension ou réglementation du souffle, fixité du regard, répétition analytique de la formule o?7i (= oui, amen) qui est tous les dieux, tout le Veda, etc.

Cette théosophie, — facile aux pires excès dans ce milieu païen, ne l'oublions pas, où l'adoration et la hantise de l'Absolu n'ont pas supprimé la superstition et la magie vulgaire, — recrutera dans tous les rangs, parmi les « rois » et les mendiants, des professionnels, ancêtres des yogis ou des fakirs modernes ; elle se compliquera de physiologie opératoire, d'astrologie, de mercuriologie : la hautaine sagesse des Upanishads paie, comme dit M. Barth, la rançon de son dédain de toute observance.

En effet, on peut se demander si le yoga^ soit méditatif (ra/(22/o^a, yoga royal), soit expérimental, est conciliable avec l'observance, avec la loi {dharma) des brahmanes ?

La conquête du brahman (et de l'immortalité) suppose le renoncement au désir, la médi-

tation extatique, le sacrifice en soi-même au hrahman qui loge dans le cœur. Celui « qui sait ainsi », qui sait qu'il est l'universel brahman, possède tout, ne peut rien désirer, n'est lié par aucune règle : mortel, vivant encore, il est entré dans l'immortalité.

C'est parce qu'ils désirent ce monde [du brahmari] qu'ils quittent la maison ceux qui quittent la maison [pour la vie religieuse] : les sages de jadis connaissant [le brahmari] ne désiraient pas de postérité : « Que ferons-nous de postérité [et du séjour des Pères qu'on obtient en ayant des fils], nous à qui appartient cet âtman [ce « moi » identique au brahman] et ce monde [du brahman] ». Sortis du désir des fils, du désir des biens, du désir des mondes [des existences heureuses à venir, qu'on obtient par le sacrifice], ils allaient vivre en mendiant (1)...

Cependant les Brâhmanas et les livres de loi (dharmasûtras) proclament l'obligation du mariage ; le IMahâbhârata, la grande épopée brahmanique et populaire, est aussi formel que les « traités ».

Le grand pénitent Jaratkâru parcourait toute la terre, pratiquant une consécration religieuse {dîkshâ) impraticable à ceux qui ne sont pas maîtres d'euxmêmes, se baignant dans tous les gués sacrés, ayant le vent pour aliment, ne mangeant pas, desséchant de jour en jour. Or il vit des pères (2), suspendus la tète en bas au-dessus d'un abîme, accrochés à une corde dont il ne restait plus qu'un filament : et un rat mangeait peu à peu ce filament. Et il leur dit à ces misérables, étant

(1) Brhadâranyaka, iv. 4. — On voit ici, sinon les origines, du moins la justification delà vie de religieux mendiant.

(2) C'est-à-dire des défunts.

aussi misérable qu'eux : « Qui ôtes-vous ?... Le rat ronge la corde de ses dents aiguës, et bientôt vous allez tomber la tête en bas. Je suis malheureux de vous voir ainsi. Que puis-je faire pour vous ? Dites si je puis vous sauver en vous donnant le quart, le tiers, la moitié de ma pénitence? Ou même puissiez-vous tous être sauvés par tout mon trésor de pénitence 1 » — Ils répondirent: « Notre malheur ne peut être écarté par la pénitence ! Notre malheur est le fruit de la pénitence ! Notre postérité va s'éteindre, et c'est pourquoi nous allons tomber dans cet enfer impur. Suspendus comme nous sommes, il ne nous est pas possible de te reconnaître : mais tu as pitié de nous. Sache qui nous sommes. Solitaires itinérants, nous tombons du monde des bons par la disparition de notre postérité. Notre dure pénitence est perdue, car nous n'avons pas de fils (ou : nous n'avons pas de corde qui nous soutienne). Nous en avons un : mais c'est comme si nous n'en avions pas. Il s'appelle Jaratkâru ; mais il n'a ni femme ni fils. Cherche-le et dis-lui que ses pères sont suspendus à un fil au-dessus de l'abîme... Ce rat, c'est le temps qui détruit notre dernier fils, notre dernier fil (1)... »

L'antique conception de la vie religieuse et sociale, reposant sur la solidarité delà famille, sur la croyance aux Pères, est battue en brèche par beaucoup d'idées nouvelles : imputabilité strictement personnelle de la faute et du mérite ; transmigration ; supériorité de l'ascétisme sur le sacrifice ; espoir de conquérir la divinité, soit partielle, soit complète, en renaissant dans le monde deBrahmâ, en s'unissant à Brahmâ lui-même. C'est une marque singulière

(t) Librement d'après Mahâbhârata, i, 45.

de la force des institutions brahmaniques et de leur souplesse, qu'elles aient su faire leur part à des théories et à des aspirations aussi conscientes et ardentes que contradictoires.

Il est entendu, d'après les orthodoxes, que la vie brahmanique régulière, la vie de maître de maison, est de nécessité de salut, comme elle est le fondement de l'ordre social et de Tordre cosmique; mais, d'après les philosophes, elle ne permet pas, par elle seule, de conquérir les mondes supérieurs, le monde du vrai Brahmâ. Il faut, outre le rite et la pratique correcte, la connaissance ; il faut, pour sortir du cercle de la transmigration, renoncer aux fruits des actes. On peut, à la vérité, remplir les devoirs de « maître de maison » sans s'attacher à quoi que ce soit ; mais il est bon, quand ces devoirs sont remplis, d'adopter un genre de vie plus saint, ou, du moins, plus exempt de toute préoccupation temporelle.

L'existence du brahmane se divisera donc en quatre périodes, qu'on appelle âçramas, c'est-àdire « ermitages, séjours de mortification», — « stages d'ascétisme de plus en plus sévères à travers lesquels, dit fort bien M. P. Deussen, l'homme se purifie graduellement des attachements terrestres, et se rend capable de retourner àla«patrie», car c'est ainsi que le Rigveda désigne déjà l'autre monde (1) » : 1. l'état de novice {brahmacârin)j chasteté et obéissance de l'étudiant (2) ; 2. l'état de maître de maison, —

{[) Phiiosophy of the Upanishads, p. 367.

(2) Il est permis de rester toute sa vie un « étudiant ».

le maître de maison est réputé aussi chaste que le novice, s*il observe strictement les lois du mariage ; 3. Tétat d'anachorète ou de « forestier » (?;an<2pras^/ia), où le brahmane, chaste, accompagné ou non de sa femme, accomplissant ou n'accomplissant pas les rites essentiels du sacrifice, sacrifiant en lui-même, demeure dans la forêt ; 4. l'état de complet « renonçant » {sannyâsiiï)^ qui se confond avec la seconde forme de l'état précédent (l'anachorète sans feu du sacrifice), mais qui comporte ordinairement la vie de mendiant sans domicile (bhikshu).

Lois de Manou, chapitre VI (1).

Quand le maître de maison se voit ridé et blanc, quand il voit le fils de son fils, il peut se retirer dans la forêt. Renonçant à tout aliment de village, ayant partagé ses biens, il ira dans le bois, confiant sa femme à ses fils s'il ne la prend pas avec lui. Il emportera son feu domestique et les ustensiles rituels, et quittant le village pour la forêt, il y vivra maître de ses sens. Il offrira les cinq grands sacrifices (2) sans plus, avec des aliments purs, propres aux ermites (riz sauvage, etc.), ou avec des herbes, racines et fruits. Revêtu de peaux ou d'écorce, se baignant matin et soir, les cheveux en natte ; barbe, poils et ongles non coupés. Il fera l'offrande aux esprits avec les aliments qu'il mange lui-même ; il fera l'aumône selon ses moyens, honorant ceux qui viennent à son ermitage d'une aumône de fruits, de racines et d'eau. Toujours appliqué à la récitation du Veda, endurant, amical, recueilli, donnant toujours, ne pre-

(1) D'après Bûhler et Strehiy.

(2) Voir ci-dessus p. 22.

LE BRAHMANISME cS7

nant jamais, compatissant envers tous les êtres. Il offrira le sacrifice de la libation au feu, avec les trois feux consacrés, sans négliger le sacrifice de la nouvelle lune, de la pleine lune... Avec du riz pur de printemps et d'automne, nourriture des ascètes, récolté de ses mains, il préparera les gâteaux et autres mets du sacrifice. Ayant offert aux divinités cette oblation très pure, produit des forêts, il mangera le reste avec du sel préparé par lui-même... Même affamé, qu'il ne mange aucun produit de la culture, même jeté par quelqu'un, ni des racines et des fruits qui ont poussé dans un village. Il peut manger des aliments cuits au feu ou mûris par le temps ; il peut se servir d'une pierre comme pilon, ou faire de ses dents son mortier... Il peut manger soit la nuit, soit le jour, soit au quatrième repas, soit au huitième (1). Il peut faire la pénitence lunaire, diminuant sa ration pendant la quinzaine claire, l'augmentant pendant la quinzaine noire; ou bien manger seulement au terme de chaque quinzaine de la bouillie de farine de riz cuite ; ou bien, ne manger que des fleurs, racines et fruits, mûris par le temps et tombés d'eux-mêmes. Il se couche en rond sur le sol, ou se tient tout le jour sur la pointe des pieds, ou reste tantôt assis tantôt debout ; il se baigne trois fois par jour. En été, il s'expose aux cinq feux ; pendant la saison des pluies, il s'expose aux nuages ; en hiver, il a des vêtements humides : peu à peu il accroît sa pénitence.

En se baignant matin, midi et soir, il offre des libations d'eau aux pères et aux dieux ; il émacie son corps par des pénitences de plus en plus rudes. Ayant déposé en lui-même les feux sacrés (en avalant les cendres, etc., et par certaines formules), sans feu, sans logis, silencieux, vivant de fruits et de racines, sans

(1) C'est-à-dire une fois tous les deux jours, une fois tous les •<iuatre jours.

effort pour ce qui plaît ou est utile, chaste, couchant sur le sol sans s'approprier quelque gîte, logeant au pied des arbres. Il reçoit les aumônes nécessaires à sa subsistance de brahmanes pénitents, ou de maîtres de maison de bonne caste demeurant dans les bois ; ou bien, de la forêt où il réside, il va chercher au village des aliments qu'il reçoit dans un cornet de feuilles, dans la main ou dans un tesson : il mange huit bouchées... Ou bien, méditatif, vivant d'air et d'eau, il va tout droit dans la direction du nord-est, jusqu'à ce que son corps tombe. S'étant défait de son corps par quelqu'une de ces méthodes des grands saints, il est magnifié dans le monde de Brahmâ, exempt de peine et de crainte.

Quand il a passé la troisième partie de la vie dans la forêt, renonçant aux attachements, il « erre » pendant la quatrième.

Celui qui a passé à travers les trois premiers stades d'ascétisme, qui a offert l'offrande et a vaincu les sens, qui se fatigue de faire l'aumône et l'offrande, et qui a part » (1), il est exalté après la mort. Libéré des trois dettes (2), il peut appliquer son esprit à la délivrance ; si, sans avoir payé les dettes, il recherche la délivrance, il va en bas (3). Ayant étudié le Veda suivant la règle, procréé des fils suivant la loi sacrée, sacrifié des sacrifices suivant ses moyens, il peut appliquer son esprit à la délivrance. Mais le brahmane qui aspire à la délivrance sans avoir étudié, procréé et sacrifié, il va en bas.

Ayant accompli le sacrifice sacré à Prajâpati, où tous ses biens servent de salaire aux prêtres (4), ayant déposé les feux en lui-même, le brahmane quit-

(1) C'est le terme qui désigne, dans le bouddhisme, l'entrée en religion.

(2) A l'égard des dieux, des pères et du Veda.

(3) C'est-à-dire en enfer.

(4) Voir ci-dessus, p. 52.

tera sa maison. Le récitateur des Upanishads qui abandonne sa maison, en promettant à tous les êtres de ne leur faire aucun mal, des mondes de lumière seront sa part. Car, comme il ne cause aucun mal aux êtres, aucun mal ne lui arrivera de nulle part quand il sera délivré de son corps. — Il quitte la maison riche en pureté ; silencieux, sans un regard pour les plaisirs passés, il erre seul, sans compagnon, visant le but : car il voit que le solitaire réussit ; il n'abandonne pas, il n'est pas abandonné. Sans feu, sans résidence, il entre au village pour sa nourriture ; indifférent, ferme, l'esprit concentré en Brahmâ. Un tesson, comme vase à aumônes, le pied d'un arbre comme logis, des haillons, la vie solitaire, l'indifférence en toute chose, ce sont les marques du délivré (1). Il ne souhaite pas de mourir ; il ne souhaite pas de vivre : il attend son heure, comme un serviteur ses gages. Son regard purifie sa marche (car il évite d'écraser les insectes) ; un linge, filtre, purifie son eau ; la vérité purifie sa parole, son cœur est pur. Il supporte les injures, il n'humilie personne, il n'a de malveillance pour personne à l'occasion de ce corps impur. Il ne s'irrite pas contre qui s'irrite ; injurié, il répond par une bonne parole... Il doit recueillir l'aumône une fois (par jour), et ne s'applique pas à avoir beaucoup... Quand la fumée de la cuisine cesse de s'élever, quand le pilon est en repos et les charbons éteints, quand les gens ont mangé et que la vaisselle est rangée, c'est alors que l'ascète va mendier. S'il ne reçoit rien, qu'il n'en soit pas attristé ; s'il reçoit, qu'il n'en soit pas réjoui... »

Un des problèmes les plus graves.de l'histoire religieuse de l'Inde, un de ceux aussi qui sont

(1) A sa mort il sera délivré d'une nouvelle naissance ; il est virtuellement délivré dès qu'il a renoncé à tout désir d'ici-bas. (Comparer Bouddhisme.)

mal étudiés et difficiles à étudier, est celui des relations du brahmanisme et des multiples mouvements ascétiques, plus ou moins hérétiques, dont le jaïnisme et le bouddhisme (vers le vi« ou v« siècle avant notre ère) furent les plus marquants. On voit très bien que le brahmanisme met et doit mettre au premier rang le sacrifice et le « maître de maison », qui « soutient les autres ordres, novices, anachorètes et mendiants » ; mais on voit aussi comment la spéculation des Upanishads dépouille le sacrifice de son importance cosmique, morale, religieuse ; exalte la méditation ; arrive à ignorer les castes, à considérer tous les ascètes comme égaux ; se pénètre de la doctrine de la « nonnuisance » (ahimsâ), et fait du respect de la vie sous toutes ses formes un précepte cardinal. Il ne faut pas manger de viande {mâmsa)y de peur que « il (sa) ne me (?7iam) mange dans une autre vie ». Mais cependant la doctrine du «non-meurtre »est hostile au brahmanisme et à son rituel sanglant, de même que l'exaltation de la pénitence et de la chasteté va à détruire l'organisation familiale et sociale. Il y a beaucoup d'hérésie latente dans les Upanishads.

Le mendiant ou anachorète, « qui ne s'irrite pas contre ceux qui s'irritent», ne rappelle que de très loin le solitaire brahmanique de l'Épopée. Rien de plus orgueilleux et de plus vindicatif qu'un solitaire (?7iwm).Les livres lui défendent de « maudire » : mais il viole sans cesse la règle de bonté, d'allure bien bouddhique en

effet. — C'est ainsi que Jaratkâru (1), s'étant marié comme ses ancêtres le lui avaient ordonné, s'endormit un jour reposant la tête sur le giron de sa femme. Or le jour tombait, et réponse, craignant que le pieux ascète laissât passer Theure des prières du soir, se décida à le réveiller. Mal lui en prit: «Ne sais-tu pas », lui dit-il à peu près, « que le soleil ne peut se coucher aussi longtemps que je n*ai pas accompli les rites ?...» Et illa congédia.— Aussi bien elle portait Tenfant qui devait sauver de l'enfer les ancêtres de Jaratkâru : si on dit en sanscrit pw^ra pour « fils », c'est parce qu'un fils sauve {trâ) les ancêtres de l'enfer put (inventé pour la circonstance). Les brahmanes n'ont jamais oublié cette étymologie.

Les ordres religieux que nous étudierons dans le troisième volume de cette série. Bouddhisme et Jaïnisme, sont surtout des groupements d'ascètes qui méconnaissent les grands principes qui rattachent les brahmanes à la vieille civilisation aryenne: le culte des morts, le sacrifice. Ils mettent en pratique, plus complètement que leurs devanciers brahmanisants, la doctrine des Upanishads.

En résumé, la vieille littérature sanscrite nous présente, dans ses diverses parties, divers aspects du brahmanisme : pour le saisir dans sa vérité complexe, il faut, croyons-nous, considérer comme essentiel le clharma, la règle

(l) Voir ci-dessus p. 83.

de vie^ « une vie à la fois grave et aimable, et qui, malgré la multiplicité des cérémonies, est cependant utile et activejamais morose ou ennemie de la joie du cœur » (1) ; les Brâhmanas sont les livres des professionnels du sacrifice ; les Upanishads (science du brahman, brahmavidyâ) mettent à Tarrière-plan, du moins dans certains cercles, la mythologie, le rit, la dévotion, le « devoir » (dharma), pour aboutir aux disciplines de Textase et aux instituts monastiques; cependant elles purifient la morale et les rits, enrichissent la mythologie d'une exégèse monarchique, spiritualisent la dévotion. Le bouddhisme et la Bhagavadgîtâ (2) en découlent plus ou moins directement.

(1) Barth, Religions, p. 53.

(2) Voir le volume Hindouisme dans la présente série.

Le Vedânta, ou doctrine des Upanishads,

d'après Çamkara (1).

Librement traduit de P. Deussen, System des Vedànta, pages 487-514.

1. La pensée fondamentale du Vedânta est, d'après Çamkara, l'identité du Bràhman et de l'âme. Le Brahman, principe éternel de toute existence, force qui crée, conserve et ramène en soi tous les mondes, est identique avec Vâtmany avec le « soi », avec ce que nous reconnaissons, par la connaissance exacte, comme étant notre propre moi, notre être intime et véritable. Cette âme de chacun de nous n'est pas un fragment ou une émanation du Brahman, mais, dans son intégralité absolue, l'Eternel, l'Indivisible. La théorie de l'identité s'exprime brièvement dans les formules védiques : tat tvam

(1) Voir ci-dessus, page 71 et note. — L'interprétation moniste de l'Ecriture par Çamkara mérite une étude spéciale, car elle constitue le système le plus cohérent et peut-être le plus répandu de philosophie indienne. C'est le chef-d'œuvre de la scolastique et de la mystique brahmanique. — Le chapitre qu'on va lire, purement descriptif, est sans doute ce que M. P. Deussen a écrit de mieux : il a sa place marquée dans toutes les histoires de la philosophie, et aucune version française n'en a été publiée.

asi, « tu es cela » et « ahmn hrahma asmi », «je suis Brahman ».

2. Cette thèse est en contradiction avec l'expérience qui nous révèle, non pas l'unité affirmée par le Vedânta, mais une multiplicité (nânâtva), un développement (prapanca) de noms et de formes {nâmarûpa : impressions de l'ouïe et de la vue, impressions sensibles). Parmi ces formes est notre moi, qui nous apparaît comme étant un corps destiné à périr, puisqu'il est né.

3. Le dogme capital du Vedânta ne s'harmonise pas davantage avec le canon des lois du rituel védique. Sans doute le Veda enseigne la permanence d'un principe indépendant du corps ; mais il suppose l'existence d'une multiplicité d'âmes individuelles, distinctes du Brahman : les âmes, entraînées dans une transmigration sans fin, passent, après la destruction du corps, dans un corps nouveau. Les œuvres (karman) de chaque vie déterminent les conditions de la vie suivante.

4. Comme le canon de la loi védique, avec ses ordres et ses défenses, ses promesses et ses menaces, l'expérience, résultat des organes empiriques de connaissance (pramâna) (perception, déduction, etc.), repose sur une fausse connaissance, une illusion (bhrânti) qui s'appelle Avidyâ, c'est-à-dire « Ignorance », et dont les affirmations, telles les visions d'un songe, ne sont vraies que jusqu'au réveil. Considérée de plus près, cette ignorance réside dans l'impuissance où se trouve l'Atman, c'est-à-dire

l'âme en soi, de se distinguer des déterminations (upâdhi) qui Tenveloppent. Ces upâdhis sont le corps, les organes psychiques, les actes : seul le corps se dissout à la fin de la vie ; les autres « suffixes » accompagnent l'âme errante. — A l'Ignorance s'oppose la Science (vidyâ) qu'on appelle aussi « connaissance exacte » : par elle, l'Atman se distingue de ses déterminations adventices ; il reconnaît que toutes les déterminations ont leur raison d'être dans l'ignorance, qu'elles sont pure illusion (mâyâ)j pure imagination (aô/imana); il sait qu'il est lui-même identique au Brahman, unique et suprême réalité qui contient tout en soi.

5. La connaissance exacte {samyagdarcana : vue parfaite et complète) ne peut être, ni produite par les moyens empiriques de connaissance, ni ordonnée comme undevoir par les lois du canon védique : les uns et les autres ont racine dans l'Ignorance et ne fournissent pas le moyen de la franchir. L'unique source de la science est la révélation, la Çruti (de cru, « entendre » : mot que nous traduisons inexactement par Ecriture), c'est-à-direle Veda ; mais non pas les livres consacrés à l'œuvre (karmakânda^ section pratique). A côté de ceux-ci (hymnes et explications liturgiques), il y a des traités, nommés Upanishads, dispersés çà et là dans le Veda, et qui forment notamment les derniers chapitres des diverses collections : leur ensemble constitue le jnânakânda (section spéculative). Le Veda tout entier, sans distinc-

tion, est d'origine divine : il a été « exhalé» par Brahman, et « aperça » par les rédacteurs humains (rishis). Le monde et les dieux passeront, mais le Veda est éternel : il survit aux destructions successives de l'univers et demeure dans l'esprit du Brahman. Au commencement de chaque période cosmique, les dieux, les hommes, les bêtes, etc., sont créés par le Brahman d'après les mots du Veda, types éternels et premiers des choses. Ensuite, le Veda est révélé aux créatures par une expiration divine : la section pratique enseigne les moyens propres à réaliser le « bonheur » {abhyudaya) ; la section spéculative est la source de la « connaissance exacte » et, par conséquent, de la félicité suprême (nihçreyasa), c'est-à-dire, de la « délivrance ». — La connaissance exacte ne peut être acquise ni par la réflexion philosophique, ni par l'étude de la tradition (smrti^ c'est-à-dire les Sutras védiques. Manu, le Mahâbbârata, etc.) : sources indirectes et secondaires de la vérité. Appliquées au Veda, elles éclairent et complètent la révélation.

AF^PENHICE 97