II. Théologie

6. La fin de rhomme est la délivrance (moksha), c'est-à-dire la cessation de la migration de l'âme. La délivrance est réalisée quand on reconnaît son moi propre (âtman) pour identique au moi suprême (parama-âtman), c'est-à-dire au Brahman. Toute la science se résume dans la connaissance de Vâtman ou du Brahman : ces deux concepts, en effet, ne sont pas distincts. — Il y a deux sciences du Brahman : la science supérieure (para viclyâ) qui réalise la délivrance par la connaissance du Brahman ; et la science inférieure (aparâ vidyâ) qui a pour but, non la connaissance^ mais l'adoration (upâsanâ) du Brahman, et qui, suivant le degré où on la pratique, porte pour fruit la réussite de l'œuvre rituelle {karmasamriddhi)j le bonheur (abhyudaya^ bonheur céleste, bonheur en une vie prochaine), ou la kramamuktij c'est-à-dire la délivrance graduelle. — L'objet de la science supérieure est le Brahman supérieur (param hrahma) ; l'objet de la science inférieure est le Brahman inférieur (aparam hrahma).

7. L'Écriture (d'après Çamkara, il s'entend) distingue en effet deux formes du Brahman : le Brahman supérieur, sans attribut ; le Brahman inférieur et déterminé. Quand elle envisage

le premier, elle enseigne que le Brahman est sans attribut (guna)^ sans différence (viçesha), sans forme (âkâra)^ sans détermination adventice (z^pa^^/ii) ; quand elle envisage le second, elle entoure le Brahman, objet d'adoration, d'attributs, de différences, de formes et de déterminations multiples.

8. Un seul et même objet ne peut pas être doué d'attributs et sans attribut, informé et sans forme: en soi le Brahman est sans attribut, et c'est l'Ignorance qui le caractérise au moyen des upâdhis, et en fait un objet d'adoration. Nous attribuons des qualités au Brahman : c'est une erreur comme c'est une erreur d'attribuer au cristal la couleur rouge de l'objet sur lequel il repose. La pureté du cristal n'est pas modifiée ; de même la nature du Brahman n'est pas altérée par les déterminations dont l'Ignorance le caractérise.

9. Le Brahman supérieur n'est ni massif, ni atome, ni court, ni long ; on ne peut l'entendre, ni le sentir ; il n'a pas de forme, il ne passe pas. Il n'est ni comme ceci, ni comme cela (netij ne^i— pas ainsi, pas ainsi): aucune forme, aucune représentation ne correspond à sa nature. Il est donc « différent de ce que nous connaissons et de ce que nous ne connaissons pas ». « Les mots et les pensées tournent autour de lui sans le trouver », et le sage Bàhva, interrogé sur sa nature, ne répondait que par le silence.

10. La seule chose qu'on puisse dire du Brahman, c'est qu'il n'est pas n'existant pas. Dans ce sens, on le définit » ce qui est » {sat) ; toute-

fois, à considérer du point de vue empirique le concept décrit plus haut, le Brahman est plutôt « ce qui n'est pas. » L'Ecriture détermine davantage la nature du Brahman en affirmant qu'il est complètement Intelligence (caitanya), tel un morceau de sel est saveur salée en toutes ses parties. En parlant ainsi elle n'attribue pas au Brahman deux caractères (une multiplicité), car la nature de l'Être est intelligence et l'intelligence réside dans l'Être (1). La joie (ânancla) est parfois nommée comme un caractère du Brahman sans attribut, mais elle n'est pas mentionnée quand l'auteur discute la nature de l'Être ; sans doute parce qu'elle est une qualité purement négative : on considère la joie comme étant « l'absence de douleur ». Au seul Brahman convient cet attribut, car tout ce qui est distingué de lui n'est que souffrance (2).

IL Le Brahman sans attribut, étant le moi intime de toute chose (antarâtman)^ est inconnaissable: il est, dans tout actede connaissance, le « sujet » ou « témoin » ; il ne peut par conséquent jamais devenir objet (3); pour la même raison, son existence est la plus certaine de toutes et personne ne peut le nier. — Le sage l'aperçoit lorsqu'il pratique le sanfirâdhana (pleine satisfaction), lorsque les sens sont soustraits à toute influence externe et

(1) Comp. Plotin, v. 1, 4.

(2) Dans le Vedànta postérieur les trois attributs de l'être, de l'intelligence et de la joie sont exprimés dans le nom composé Sac-cia-ânanda, qui se dit du Brahman.

(3) « Nous ne pouvons penser ce par quoi nous pensons » (Herbert Spencer). Kern a insisté sur l'importance de cette thèse dans la philosophie indienne.

concentrés vers le dedans. Etre conscient de son identité avec le Brahman sans attribut, être persuadé du néant de la multiplicité des noms et des formes, c'est la délivrance.

12. Si on attribue au Brahman supérieur des déterminations pures (viçuddha) ou ultimes (niratiçaya)^ on en fait le Brahman inférieur : c'estde cedernier qu'ils'agit,(d'aprèsÇamkara), quand l'Ecriture parle de caractères, attributs, formes ou distinctions à propos du Brahman. Comme tel, l'Être suprême est objet d'adoration (upâsanâ) et le fruit de cette adoration, semblable à celui des œuvres parmi lesquelles il faut la ranger, consiste, non pas dans la délivrance, mais dans un bonheur nécessairement enfermé dans le cercle des renaissances. Toutefois, par l'adoration du Brahman inférieur, l'homme obtient après la mort la souveraineté céleste {aiçvaryà)^ et, de là, s'élève par une délivrance graduelle jusqu'à la connaissance exacte, jusqu'à la délivrance absolue. Mais la délivrance ne peut en aucun cas procéder de l'adoration, car celui qui attribue un caractère quelconque au Brahman n'a pas répudié l'ignorance, La nature du Brahman n'est pas altérée par les caractères qu'on lui attribue faussement : le cristal n'est pas modifié par la couleur rouge, ni le soleil par les reflets du soleil mobiles dans l'eau, ni la nature de l'espace par les corps qui brûlent ou qui se meuvent dans l'espace. — On peut ranger en trois groupes les nombreuses représentations que l'Ecriture nous fournit du Brahman : elles nous le font

apparaître comme principe panthéistique (came du monde), comme principe psychologique (âme individuelle), comme principe divin (dieu personnel).

13. Les passages les plus importants du premier groupesont ceux où le Brahman est représenté comme « actionnant toute action, désirant tout désir, sentant tout, goûtant tout ; comme le principe de toute activité et de toute perception sensible. Il contient tout en lui, silencieux, non soucieux de quoi que ce soit ». La lune et le soleil sont ses yeux, les régions du ciel ses oreilles, le vent son souffle. Il est source de toute lumière ; il est la lumière du ciel et du cœur, l'éther d'où sortent les êtres et qui sépare les noms et les formes, la vie d'où les existences jaillissent et où retournent les mondes. Il est le conducteur du dedans et le principe de l'ordre du monde. Il est le pont qui tient écartés les mondes et empêche qu'ils s'ébranlent. C'est lui qui sépare le soleil et la lune, le ciel et la terre, les minutes, les heures, les années et les jours. Le Brahman enfin est le destructeur de l'univers, il engloutit toute chose créée.

14. Au Brahman, âme du monde, l'Écriture oppose souvent le Brahman, principe psychique : comme tel, TÊtre demeure dans la citadelle du corps, dans le lotus du cœur. Il est nain, grand comme la main, haut comme le pouce, plus petit qu'un grain de millet, grand comme la pointe d'une aiguille. Il est le principe de vie, le témoin, l'homme qui apparaît dans la pupille de l'œil, etc.

15. Le Braliman déterminé trouve son expression la plus haute dans le type iVIqvara (Seigneur, Dieu) : cette conception, rare dans les Upanishads, s'y trouve médiocrement développée; mais elle joue un rôle important dans le système de Çamkara. Le samsâi^a, ou tourbillon des existences, se déroule par le consentement d'Içva7^a; la connaissance libératrice est accordée par sa grâce. Il détermine les actions et les souffrances de l'âme, en ce sens qu'il tient compte des œuvres de la vie précédente et fixe le destin d'une vie nouvelle : de même les plantes sont produites par la semence sous l'action de la pluie. Çamkara d'ailleurs déclare expressément que cette personnification du Brahman comme Içvara, comme maître du monde, n'a de valeur qu'au point de vue de l'ignorance.