Les données géographiques et ethnogra

(1) Cet ordre de considérations ne s'applique guère dans l'ensemble delà littérature indienne qu'aux hymnes védiques. Il parait certain que, dès les Brâhmanas le sanscrit était une langue non pas eirtificielle, mais savante : c'est-à-dire appartenant en propre au. y cercles brah. maniques, devenue incompréhensible au vulgaire. Qu'on suppose que le latin, qui est resté une langue vivante, quoique savante, très tard dans notre moyen âge, n'ait connu à l'époque où il était langue populaire que des Chants des Arvales et que sa floraison littéraire et profane se soit placée du temps de Charlemagne. Ce serait un peu l'histoire du sanscrit. — Au point de vue linguistique les Brâhmanas et les Upanishads sont bien « antérieurs » au Bouddhisme, de même le Mahâbhàrata ; on ne peut pas affirmer qu'ils le soient chronologiquement.

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phiques contenues dans les hymnes et les commentaires fournissent une confirmation de l'argument linguistique. Le pays originaire du Bouddhisme, le Magadha, est le cours moyen du Gange, à l'est du confluent de la Yamounâ et du Gange, vers Bénares et Patna : à cette époque et dans cette région, il semble qu'il n'y ait pas de différences physiques entre les trois castes supérieures, les descendants présumés d'Indo-Européens, et les cadras, aborigènes méprisés. Le Bouddha raille la prétention des brahmanes : ne sont-ils pas des hommes comme les autres (1) ? Et s'il reconnaît la supériorité des Kshatriyas (nobles), ce n'est pas en raison de particularités ethniques ou corporelles. Le Rigveda, au contraire, démontre que le mot sanscrit que nous traduisons « caste », c'est-à-dire varna ou « couleur, » a correspondu jadis à une différence

(1) On aimerait pouvoir tirer parti d'un passage célèbre d'un livre bouddhique, le Madhurasutta : « Les bratimanes sont la caste blanche , les autres castes sont noires », et conclure que, dans le Magadha, les brahmanes seuls étaient des Indo-Européens ; mais je ne puis que signaler cette interprétation (voir Rhys Davids, Dialogues of the Baddha, p. 105). Pour moi le contexte la rend bien suspecte. Les mots « blanc » (plutôt « brillant ») et « noir » ont pour parallèles « noble » et « vil », « pur » et « impur » ; on les emploie couramment pour qualifier les actions au point de vue moral.

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de race très marquée (1). La communauté ou les communautés ethniques auxquelles appartient le Rigveda comportent des familles nobles, des familles sacerdotales et des gens du commun, mais, quel que soit le rang social, tous sont des ânjasy des Indo-Européens, des blancs : les Dâsas ou Dasyus, les « Peaux-noires », les « Sans-nez », le s « Sans-lois », les « Sans-dieux », les « Nonhumains », c'est-à-dire les aborigènes, dont, avec le secours de leurs dieux, les envahisseurs de l'Inde détruisent les repaires, sont encore des ennemis : plus tard, les aborigènes deviennent les esclaves (dâsa) ou les clients des « nobles » et des brahmanes ; et, par une réaction inévitable, les Indo-Européens de Tlnde subissent, en même temps que l'influence d'un climat nouveau, l'influence plus décisive encore des peuplades conquises (2).

(1) Voir ci-dessus, p. 15.

(2) Voir Oldenberg, Religion du Veda, p. 12G ; Literatvcv des alten Indiens. — Nous ne sommes pas renseignés sur les circonstances et le caractère de la « conquête » indo-européenne de l'Inde (on ne sait pas toujours si les poètes védiques parlent des démons ou des princes des tribus aborigènes). Les Asiatic studies de Sir A. Lyall et le Népal de S. Lévi éclairent ce problème par l'histoire de la « brahnnanisation » contemporaine ou historique des tribus himalayennes ou du Vindhya.

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D'autre part, la géographiedu Rigveda comparée avec celle des documents védiques postérieurs et des littératures brahmaniques marque le mouvement vers Test depuis les confins de l'Afghanistan jusqu'au bassin du Gange.

4. La comparaison des idées religieuses du Rigveda, des Brâhmanas, du Bouddhisme, établit de même la haute antiquité du Rig ; mais c'est là un un ordre de considérations assez délicates. La tendance actuelle est d'en contester la valeur,sans doute à tort, mais avec quelque apparence de raison. — D'une part, il est bien malaisé de supputer la durée des révolutions ou évolutions morales, philosophiques ou mythiques ; d'autre part, il est imprudent d'affirmer que telle ou telle notion n'existait pas avant l'époque où nous la trouvons consignée dans la littérature. Sans parler des altérations qui ont ruiné l'ancien panthéon, encore si vivant dans le Rig, au profit du panthéon hindou (Varuna, roi du ciel, devenu un dieu des eaux ; les Asuras, ou dieux supérieurs, devenus des Titans ; Vishnou, dieu solaire sans grande importance, devenu Pexposant et la forme du Dieu- Tout) ; — ni du progrès philosophique qui, s'affirmant dans le X® livre du Rig, aboutit à l'idéalisme moniste des Upanishads, — la note

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qui caractérise Page immédiatement prébouddhique, c'est la croyance à la transmigration, croyance radicalement étrangère au Rigveda et qui ne se formule pas encore nettement dans les Brâhmanas.

A comparer le Védisme et le Bouddhisme, on constate que les dogmes eschatologiques sont transformés du tout au tout ; et l'Hindouisme à proprement parler naît avec cette transformation.

Faut-il admettre qu'elle s'est opérée dans la communauté aryenne, considérée comme un vase clos ? Alors on ne peut jeter assez de siècles entre les Brâhmanas et le Bouddhisme, entre le Rig et les Brâhmanas. Mais il faudra «fairemarcher » les choses beaucoup plus vite si on admet l'influence active dumilieuaborigèneetl'existence,endessous de l'aristocratie sacerdotale dont nous possédons les bibles, de croyances répandues dans le vulgaire etqui, par des adaptations et des retouches successives, obtiennent droit de cité dans la littérature. De même en est-il pour les religions hindoues du Mahâbhârata, pour le Krishnaïsme et le Ci vaïsme, pour le vieux Vishnouisme que suppose le Bouddhisme : on peut croire que les éléments en ont été élaborés à une époque contemporaine de la <îulture védique, dans des milieux étrangers à

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cette culture. De même, à rester dans la sphère de la spéculation proprement aryenne, le Rig, l'Atharva, les Brâhmanas font constraste ; mais les différences tiennent peut-être tout autant à la diversité des milieux qu'à celle des époques. En d'autres termes, on peut se refuser à construire un schéma chronologique dans lequel les diverses stratifications religieuses, au-dessus du Bouddhisme et du Mahâbhârata, se superposeraient pour faire remonter extrêmement haut une période du Rigveda, suivie d'une période des Yajus et de l'Atharva, suivie du développement des Brâhmanas. — Cette conception, un peu simpliste, n'est peut-être pas la plus écartée de la vraisemblance. L'argument a silentio ne doit être manié qu'avec précaution ; cependant, « même dans l'Inde, les siècles ont leur physionomie » [A. Barth].

nr

Le problème des relations chronologiques des diverses parties du Veda n'intéresse pas seulement la question, accessoire en somme, de l'antiquité du Rig, mais encore celle, beaucoup plus grave, de la nature même des religions védiques .

1. A les examiner séparément on peut dire que le Rig nous donne une religion, l'Atharva de la magie, le Yajus et les Brâhmanas une magie et une théurgie, les Upanishads une théosophie. Certains rituels, à ignorer quelques détails indiens, pourraient passer « pour les livres magiques de n'importe quelle tribu peau-rouge de l'Ame rique du Nord (1) ». — Dans quelle mesure l'histo rien du Védisme a-t-il le droit et le devoir de

(1) CALA.ND, Altladlsches ZauberrUual (1900) — • cité par Oldenberq Vedaforschang , p. 69.

séparer ces documents si différents de tendance et, par certains côtés, en relation intime les uns avec les autres ?

Les opinions les plus extrêmes ont été professées par les savants les plus autorisés. Les premiers védisants vénérèrent dans les hymnes du Rlg les effusions naïves de l'Arya primitif en présence des grands spectacles de la nature, et, à bon droit, insistèrent sur la valeur religieuse de cette poésie : les Brâhmanas, d'un ritualisme mécanique, sont, au contraire, l'œuvre d'un sacerdoce à la fois athée et superstitieux ; il faut les placer un grand nombre de siècles après le Rig. — De nos jours, plusieurs croient que toute distinction entre la période des hymnes et celle des commentaires est artificielle : « Les défenseurs de la Bible aryenne, qui ont l'heureux privilège de goûter la fraîcheur et la naïveté des hymnes, sont libres, — écrit M. S. Lévi, — d'imaginer une longue et profonde décadence du sentiment religieux entre les poètes et les docteurs de la religion védique ; d'autres se refuseront à admettre une évolution aussi surprenante des croyances et des doctrines, qui fait succéder un stage de grossière barbarie à une période de

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délicatesse exquise (1) » ; et ailleurs : « La religioa des Vedas, mieux connue, nous apparaît aujourd'hui comme une sorte de magie très savante (2) ». Les hymnes ne seraient que des formules d'incantation au service d'une théurgie.

Il semble qu'on doive, tout en profitant des découvertes récentes, ne pas sacrifier les données réunies parles anciens védisants. Au fond, ils ont vu juste.

2. Surtout depuis les travaux de Bergaigne, on s'est rendu compte que la poésie du Rig est, dans l'ensemble, aussi peu naïve qu'il est possible. Pleine d'enfantillages et de niaiseries, elle est très savante, très compliquée ; elle abonde en énigmes, en paradoxes, en combinaisons métaphoriques, en allusions mythiques et rituelles. « Il arrive [aux auteurs des plus anciens textes] de tricher en jonglant avec leurs propres formules ou avec les lambeaux de ces formules, en les employant à tort et à travers, les transportant d'un dieu, d'un objet ou d'un fait, où ils signifient peut-être quelque chose, à d'autres dieux, à

(1) La doctrine du sacrifice dan^ les Brâhinana^, p. 9.

(2) La formation religieuse de l'Inde contemporaine, p. 19.

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d'autres objets^ à d'autres faits où ils ne signifient plus rien (1). » C'est ce que Bergaigne appela le double et le triple galimatias du Veda.

Lesallusions au rituel, notamment quand Agni , le feu, et Soma, la libation, sont en cause, sont trop multipliées pour que les hymnes ne soient pas, dans l'ensemble, sacerdotaux. Mais, d'une part, le recueil n'a pas pas été constitué en vue de la liturgie des Brâhmanas, car il est « formé de collections distinctes, qui proviennent, dans certains cas, de familles rivales et appartinrent à des tribus souvent en guerre les unes avec les autres » et « la liturgie postérieure ignore la distinction primitive entre les diverses collections et choisit les strophes dont elle a besoin dans l'ensemble du recueil sans aucun respect pour l'intégrité des hymnes ». D'autre part, il semble certain que le rite a de tout temps comporté deux sortes de récitation, des formules stéréotypées qui sont en prose depuis l'unité indo-éranienne et qui accompagnent l'allumage, la libation, etc., et des hymnes, louanges et prières, lesquels, de leur témoignage même, sont des créations récentes et

(1) A. Barth, J. des Savants, mars 1896.

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individuelles : ce qui est peu compatible avec le concept liturgique au sens strict. — Enfin, dans beaucoup d'hymnes, toute préoccupation rituelle est absente.

Donc, si les hymnes ne sont pas des oraisons ingénues, mais des œuvres d'art construites par des professionnels et payées à haut prix ; s'ils étaient récités au sacrifice, parce que c'est surtout au sacrifice que les dieux sont abordables, cela n'emporte pas qu'ils eurent une destination technique, et encore moins qu'ils aient été inspirés par l'esprit théurgique et magique desBrâhmanas. On doit seulement remarquer qu'ils trahissent, plus ou moins fréquemment, des dispositions d'esprit dont les Brâhraanas et aussi les Upanishads marqueront le plein développement.

Le caractère sacerdotal des hymnes rend plus délicate l'interprétation textuelle et mythologique ; il justifie l'exégèse par le rituel, parl'évéhmérisme, par les abstractions logiques ; mais, du même coup, nous ne sommes plus forcés d'imputer à la conscience religieuse populaire les étranges combinaisons dont le Rig rend témoignage. Si on veut se faire une idée concrète et réaliste des dieux et de leurs rapports avec les hommes, on devra dégager les hymnes des éléments philoso-

phiques dont leurs rédacteurs les ont farcis. Pour préciser, « ce que [Max Mueller] a appelé hénothéisme, la tendance non seulement à subordonner à tour de rôle tous les dieux à un seul dieu, qui n'en devient pas plus tangible pour cela, tant s*en faut, mais encore et surtout à les faire rentrer en quelque sorte les uns dans les autres comme de pures abstractions, sans substance ni personnalité », est un des traits du sacerdotalisme védique. Il est au moins vraisemblable que les dieux adorés du vulgaire et tels qu'ils se manifestent souvent chez nos poètes, sont demeurés étrangers à ce halo mystique et panthéistique, à ce symbolisme raffiné qui obscurcissent dans le « vénérable hymnaire » leur valeur religieuse. Le peuple n'identifiait pas les dieux les uns avec les autres, comme les hymnes le font souvent, comme les Brâhmanas le font systématiquement : «Au lieu de répéter que, dansleVeda, la physionomie des dieux n'est pas encore arrêtée, on devrait renverser les termes et dire qu'elle ne l'est déjà plus », et cela, moins par le fait d'une altération due à l'évolution historique qu'en raison du caractère savant de la littérature. On pourrait dire que le Rig marque, en même temps

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que le commencement du Brahmanisme, la fin du polythéisme aryen.

Il est aussi presque évident qu'on ne considérait pas le sacrifice comme une opération magique, un opusoperans, contraignant les dieux et supportant même toute la machine cosmique, — ainsi que c'est le cas dans quelques passages duRig; et encore admettrons-nous que l'offrande n'était pas exclusivement, pour le laïc, ce qu'elle est normalement dans nos textes, une affaire réglée par le do ut des. Les Brahmanes qui . ont conservé et classé les hymnes, sans avoir formulé les spéculations rituelles des Brâhmanas^ étaient à mi-chemin de ces spéculations. Les dieux n'étaient pour eux, en général, que despersonnalités d'un contour assez vague, assumant tour à tour la souveraineté, mais dont le rôle consiste surtout à obéir aux rites, soit de bon grè par l'appât de l'offrande, par la séduction de la louange versifiée, soit de vive force, par l'efficacité mystérieuse de l'acte liturgique. Les auteurs- « inspirés » et les diascévastes, professionnels du sacrifice, avaient sur le sacrifice des idées de professionnels : la libation et les strophes sont un prix suffisant de tous les services attendus d'Indra. Pour eux, la grande affaire, c'est d'être payés par

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les chefs de clans et les maîtres de nombreux troupeaux; le mauvais homme, c'est surtout Tavare. Les notions d'ordre moral qui sont comme exclues des Brâhmanas par la préoccupation professionnelle, subissent déjà, et par la même cause, quelque éclip-se dans le Rig : le Brahmane fut toujours porté à mettre au-dessus de tout, même des dieux, le sacrifice, Tofficiant et le salaire du sacrifice (dakshinâ) (1).

3. Uhistorienn'aurapas, cependant, à construire des hypothèses périlleuses pour se faire une idée juste, sinon précise, de la portée religieuse et de l'enseignementmythologiqueduRigveda. L'esprit de tendance des rédacteurs n'a pas essentiellement altéré les représentations communes. Beaucoup de documents, qu'ils soient antérieurs à la formation de la mentalité cléricale, qu'ils soient dus à l'inspiration plus libre de tel ou tel « voyant » {rishi\ qu'ils nous livrent une spéculation individuelle — comme c'est souvent possible — ou transposent seulement le sentiment populaire, nous apportent l'impression fraîche d'une pensée vivante, par-

(1) Les citations p. 41-43 sont extraites de A. Barth, Bulletin 1885, p. 11. Voir aussi 1882, p. 7.

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fois émue. En conflit marqué avec ce dogme de la période descommentaires, que les textes védiques préexistent de toute éternité et ont été « vus » par leurs soi-disant auteurs, qu'ils ont été créés par le sacrifice de l'homme primordial, les hymnes se donnent pour des prières faites par tel ou tel dans telle occasion. On peut récuser leur témoignage quand ils se perdent dans la gnose : c'est du Brahmanisme avant la lettre; et le retenir quand ils traduisent des idées simples et humaines : c'est du Védisme embelli.

On s'étonne que les indianistes d'antan n'aient pas soupçonné le « galimatias» du Rig, aient tout compris et tout admiré ; il est tout aussi surprenant que ce « galimatias » dérobe à des yeux prévenus les matériaux mêmes des croyances védiques, de nobles idées de l'ordre et de la divinité, de grandes images mythologiques, parfois de la piété.

Cependant il ne faut pas établir de cloisons étanches entre le Rig et la littérature qui a suivi. C'est évidemment de parti pris que les anciens « voyants » et les compilateurs du recueil ont ignoré la démonologie, la sorcellerie, certains aspects des rites funéraires, etc. Mais nous sommes soucieux de connaître, non seulement la psy-

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chologie des diascévastes du Rig, mais encore le cercle complet des idées religieuses de l'ancienne Inde aryenne. D'une part, nous croyons que la croyance dans la bonté et la majesté des dieux n'est pas la création de quelques esprits d'élite, car elle remplit tout l'hymnaire; mais, d'ailleurs, qui doutera que le paganisme, peu apparent dansleRig, touffu et vivant dans TAtharva et dans le rituel, ne soit très ancien ? Il serait aussi outré de décrire l'ancienne religion de l'Inde en choisissant les représentations les plus nobles et les plus « religieuses », — qui sont celles du Rig, — que d'éliminer ces représentations à titre de vues individuelles ou sacerdotales. Les gens du Veda avaient des dieux de toutes les qualités et rendaient à chacun le culte convenable, respectueux de toutes les puissances, conciliant l'adoration des grands dieux qui aiment la justice et le service du « pandemonium » : ils savaient, apparemment, faire des différences, quoique capables aussi d'étranges confusions.