CHAPITRE II

La divinité védique.

Les croyances du Rigveda sont dans Tensemble, — avec des caractères très originaux, cela s'entend, — celles des peuples païens ou polythéistes: croyances qui ne sont nulle part ordonnées, systématisées, et qui, « à la même époque et chez le même peuple, oscillent sans cesse et à des degrés divers entre le monothéisme, l'animisme et le panthéisme naturaliste (1) ». — Ici Tidée théiste, — ou plus exactement Tidée, plus ou

(1) Barth, Bulletin, 1882, p. 7.

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moins pure, de la divinité transcendante,— trouve des expressions particulièrement éloquentes ; et , à examiner le contexte, comme la spéculation savante tend sans cesse à s'en écarter (Rigveda, X, Brâhmanas, Upanishads), il n'y a aucune raison particulière de la regarder comme « cléricale » ou ésotérique. Le panthéisme naturaliste est la note dominante de la pensée védique, pour autant qu'elle est déjà brahmanique; il jaillit d'ailleurs spontanément de la déification des forces de la nature. L'animisme proprement dit est un facteur beaucoup moins important.

Les poètes védiques reconnaissent à l'occasion un dieu suprême, Varuna, créateur, gardien de l'ordre physique et moral, justicier aux yeux duquel un cœur contrit est l'offrande méritoire ; ils chantent dans Indra le dieu vigoureux et buveur, destructeur des démons atmosphériques et autres, héros d'aventures peu édifiantes ; ils croient à un séjour bienheureux des morts, tantôt dans un monde de lumière, tantôt au fond des grandes pentes souterraines : cependant que les pratiques funéraires reposent sur le concept du mort nourri dans la fosse où reposent les ossements. Les conjurations et les maléfices sont collectionnés dans l'Atharvaveda, plus jeune

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comnae recueil que le Rig, mais aussi archaïque par le fond, et qui suppose des confréries de sorciers. Le sacrifice, par beaucoup d'aspects, est tout autre chose qu'une offrande : les dieux y sont présents et son caractère religieux, à la lumière des hymnes dévots qui y sont chantés, est incontestable ; mais il est aussi une « affaire », carondonne au dieu pour qu'il donne (voir p. 109). La religion proprement dite et la magie, qui triomphera dans les Brâhmanas, y sont très voisines.

1. La nature des dieux védiques, même celle d'Agni, le feu, et de Soma, la plante et la liqueur du sacrifice, ne peut s'expliquer ni par la spéculation magique, ni par l'animisme (ou croyance sauvage à un principe de vie immanent à toutes choses, d'où la litholâtrie, culte des pierres, la zoolâtrie, culte des animaux), ni même par l'anthropomorphisme pur. Les dieux du Rigveda, tous les dieux du Rigveda, sont autre chose que des hommes très puissants, des géants maniant la foudre, qui assistent invisibles au sacrifice et s'assoient sur la jonchée d'herbe pour se repaître du breuvage mystique. La divinité des dieux védiques suppose, — comme s'exprime M. Barth, en résumant et en faisant siennes, sur ce point.

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les conclusions d'une étude très serrée de M. Colinet, — « des notions transcendantes, une conception de la divinité comme étant au-dessus et en dehors du monde (1)». « Rien n*est aussi clairement et aussi fréquemment affirmé dans le Rigveda que le caractère absolu des dieux. Tout ce qu'ils possèdent, et dans certaine mesure tout ce qu'ils sont, ils le tiennent d'eux-mêmes : force, conservation, empire, majesté, éclat, gloire, mouvement, naissance, existence (2) ». Ils sont essentiellement distincts des phénomènes naturels auxquels ils président : Vâyu, par exemple, n'est pas le vent, mais la force indépendante et autonome qui ordonne le calme et la tempête. Les dieux sont les organisateurs du monde ; c'est par leurs décrets que l'univers existe et dure : Indra a affermi la terre pour qu'elle ne tombe pas ; il soutient les deux mondes, les montagnes, les plaines, les eaux et les cieux. Varuna, Vishnu et les Pères, ancêtres béatifiés, ont « mesuré » la

(1) Bulletin, 1885, p. 9.

(2) Ph. Colinet, La dioinUé personnelle dan<i l'Inde, Muséon. III (1884), p. 127 et 294. Voir du même : La nature du monde supérieur dans le Rigveda, ibidem, Vill, 578 et IX, 71.

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terre ; Agni, Indra et les Maruts ses compagnons, ont « étendu » la terre. Les dieux, enfin, par définition, ne vieillissent jamais ; ils vivent dans le monde de la lumière, de Timmortalité, de Tabondance.

La valeur morale des dieux correspond-elle à leur dignité métaphysique? Point toujours. S41 n*y avait dans le panthéon védique un groupe particulièrement sublime, Varuna et ses frères, il serait peut-être imprudent d'affirmer le caractère moral et transcendant de la divinité. Mais, sans Varuna, le Rigveda ne serait plus le Rigveda. Tout le panthéon est ennobli de la noblesse de cette grande figure où la conscience religieuse a trouvé sa véritable expression, — et cela sans doute depuis l'époque indo-éranienne.

Une vieille donnée cosmologique, qui est indo-européenne et, à dire vrai, fut répandue chez tous les peuples anciens, c'est que l'univers est né du démembrement d'un géant primordial. Son crâne a formé la voûte céleste, son nombril l'atmosphère, ses pieds la terre ; Indra et Agni sont sortis de sa bouche, le Vent est son souffle : primitive ébauche de philosophie panthéiste, qui sera remaniée par la théosophie des brahmanes. Les théogonies, les histoires d'unions et de gêné-

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rations divines, appartiennent à la même couche de croyances. — Il ne faut pas exagérer la transcendance des divinités védiques ; de même il ne faut pas se méprendre sur leur moralité.

« Pour la conscience religieuse », dit M. Oldenberg, «la donnée essentielle, c'est que le dieu est un puissant ami. Si les louanges qu'on lui adresse exaltent son pouvoir au delà de toute mesure, il n'en est pas de même de sa valeur morale. Tous les dieux, il est vrai, et sans exception, reçoivent des épithètes telles que « vrai, non trompeur » [et tous ou presque tous sont associés à l'œuvre morale de Varuna] ; mais combien plus fréquentes celles de « grand, redoutable » ! Il en ressort simplement que le dieu, tout comme l'homme vertueux ou à peine davantage, est capable de bonté et de justice, et ce qu'on sait des faits et gestes d'Indra montre assez à quelle limitation sont sujettes ces nobles qualités. Qu'au demeurant la prétendue moralité des dieux védiques se réduise à un vernis extérieur, c'est ce que démontre surtout le cours ultérieur de l'histoire religieuse de Tlnde... La physionomie des dieux n'a d'éthique que des traits superficiels... Mais si le dieu, en tant que dieu, n'a que de faibles attaches avec la morale, son caractère individuel peut

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lui en prêter de plus étroites (1). » C'est le cas pour les dieux des grands météores célestes, Varuna, Mitra, qui voient toute chose. — Faire des dieux védiques de grandes puissances morales, «c'est placer en plein cœur ce qui tout au plus n'intéresse que l'épiderme ».

On dirait mieux, pensons-nous, que les poètes védiques adoraient dans Varuna, dans ses parèdres, et a l'occasion dans n'importe quel dieu, la divinité incorruptible ; et que, d'ordinaire, dans Indra et les autres dieux, ils choyaient ce que l'Inde postérieure appelle des « divinités d'élection» (ishtadevatâ), des patrons généreux et puissants, qui régnent comme Varuna par leurs décrets, mais imposent aussi leur empire aux démons et aux ennemis des Aryas par la force de leur foudre ou de leurs bras. Mêlés aux luttes quotidiennes de l'atmosphère ou d'ici-bas, ils sont moins préoccupés d'être justes que de favoriser leurs dévots. Ces dieux, dont le caractère naturaliste affleure souvent, ont d'ailleurs des biographies bien plus édifiantes que les Immortels des Grecs. Il n'y en a pas un seul qui soit méchant,

(1> Oldenberg-Henry, p. 2U.

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— sauf Rudra (voir p. 99) : « C'est certainement un trait remarquable que les hymnes ne reconnaissent pas de divinités méchantes ni de pratiques basses et nocives (1) ».

3. C'est, nous l'avons déjà remarqué, un principe cardinal de tout paganisme qu'il faut rendre à toute déité, à toute puissance surnaturelle, le culte convenable : « Tel dieu ou tel démon (yakshajyteile offrande.»— Mais, dans l'ensemble, les croyances et les rites superstitieux ont été exclus par les familles sacerdotales qui ont composé les hymnes, de leur culte domestique et du culte qu'elles célébraient pour les rois et les chefs de clan (2). L'Atharvaveda (voir p. 119), au contraire, appartient d'origine à des confréries de sorciers.

Aussi ne considérerons-nous pas comme des « dieux » du Rigveda ou du Veda, ni le phallus, plus tard symbole de Çiva, — car on prie Indra d'écarter du lieu du sacrifice « ceux qui ont pour

(1) Barth, Religions, p. 33.

(2) Les premières traces d'idolâtrie apparaissent dans des annexes des Brâiimanas et dans les Sùtras. Le culte védique ne comporte pas d'établissement fixe, temple ou enclos bâti une fois pour toutes. Les ustensiles employés au cours du sacrifice ne sont pas des idoles.

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dieu le phallus », car on raconte qu'Indra a fait un grand massacre de ces gens, — ni Tare, la flèche, le tambour, le char que révère le guerrier, comme le laboureur invoque la charrue, comme le joueur exorcise les dés.

Dans ce « chrémathéisme » retiendra surtout Tattention cette variété de superstition que M. Barth a heureusement nommée « panthéisme ritualistique». Non seulement le feu et la liqueur du sacrifice sont deux grands dieux, mais tout ce qui a rapport avec le rite est sacré, divin, personnifié : le poteau auquel on attache la victime, la pierre qui pressure la plante à îiqueur, la jonchée d'herbe sur laquelle les dieux s'assoient. Mais il semble que le prêtre, comme ses clients, lasse une diiférence entre le poteau sacrificiel et le dieu invisible auquel on offre la victime, entre le vrai Indra qui règne parmi les orages et met la terre dans le creux de sa main, et cet énigmatique talisman dont parle un de nos auteurs : « Qui veut acheter mon Indra pour dix vaches ? Quand il aura tué ses ennemis il me le rendra. » A la faveur du panthéisme ritualistique, de la démonologie et des métaphores mythiques, la zoolâtrie pénètre dans le Veda. Beaucoup de dieux

sont des taureaux (Indra) ou des chevaux (Agni,

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le Soleil, etc.) ; le nuage pluvieux est une vache, de même l'Aurore, de même TOffrande de lait et beurre. — Dès le Rig, la vache est inviolable ; dans TAtharva, on la tient nettement pour sacrée : maislegranddocteurdesBrâhmanas,Yâjnavalkya déclare qu'il mange de la viande de vache « quand elle est tendre ». La vache avait certainement beaucoup d'athées ; mais non pas les serpents, dragons célestes ou êtres rampants, et les esprits detouteespèce,zoomorphiques,thériomorphiques (voir ci-dessous p. 117). Ce ne sont pas là des dieux, mais des démons. Observons, toutefois, que la distinction, très nette si on prend comme seule source d'information le Rigveda, perd en précisiou dès qu'on analyse des documents plus j eunes de rédaction, témoins probables d'un passé très ancien. C'est ainsi que «dans le culte on emploie des animaux fétiches, qui représentent les dieux et assurent l'efficacité des rites. Le soleil est figuré par un cheval blanc, Agni par un cheval, plus souvent par un bouc, Indra par un taureau. Ces animaux ne sont pas là comme de purs symboles, car le rite est parfois conduit suivant les indications qu'ils paraissent donner ; pour le moment, le dieu est en eux, agit en eux, ils sont le dieu même, et cela en vertu d'affinités

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mystérieuses entre le dieu et leur espèce. C'est en vertu de ces mêmes affinités, dont les prêtres se transmettent la connaissance, qu'on choisit les victimes (1)». — Ces rites et les spéculations qu'ils supposent font violemment contraste avec ce que les hymnes nous apprennent sur les dieux. Il est légitime d'en tenir compte pour apprécier dans son ensemble la religion védique et d'après quelques savants, à tort croyons-nous, pour deviner ses origines.

4. Quelles sont les origines des dieux védiques? Sans examiner ce problème sous tous ses aspects, essayons de caractériser les principales théories.

a) L'école mythologique pose en principe que le mythe, personnification des êtres et des phénomènes naturels, est au cœur de tous les concepts divins. Beaucoup de divinités portent des noms qui marquent leur caractère primitif : le dieu Ciel ( dyâus), la déesse Terre (prithivî) le dieu Pluie (parjanya), le dieu Soleil (sûrya), la déesse Au-

(1) Barth résumant Oldenberg, J. des Savants, mars 1896. — Voir aussi sur le zoomorphisme, totémisme, etc., l'article de Keitii dans J. R. A. S.. 1908, January.

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rore (ushas), le dieu Vent (vâta ou vâyu), le Feu (agni) et la liqueur du sacrifice (soma) et beaucoup d'autres.

Les hommes adorèrent d'abord le soleil directement conçu comme être divin, la grande boule rouge dans le ciel, l'oiseau rouge, la pierre, le joyau, le fils de l'aurore, l'amant de l'aurore. Puis ils firent de ses noms (nomina)^ qui sont des épithètes descriptives, autant de dieux (numina). C'est la « maladie du langage », célèbre trouvaille de Max Mueller. On dit, pour décrire tout uniment les phénomènes atmosphériques du matin : « le soleil suit l'aurore » ; de là « le soleil poursuit l'aurore », et dès lors l'astre devient une personne. — C'est lui qu'on adore dans Sûrya, « l'être brillant », et le mot est demeuré dans la langue ; « dans Savitar, le grand vivificateur, qui soir et matin étend ses longs bras d'or pour éveiller et endormir les êtres, qui chemine entre ciel et terre, témoin infaillible de tout ce qui s'y passe ; dans Pûshan, le nourricier, l'éternel marcheur qui ne s'égare jamais dans sa course et connaît aussi celle de l'au-delà, où il pénètre chaque soir; dans Vishnu, qui a révélé l'espace en s'élevant jusqu'au zénith et qui sera plus tard orné du cakra, du disque, et monté sur Garuda, l'oiseau

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solaire (1). » — La spéculation est arrivée à Tanthropomorphisme: le soleil visible n'est plus que le char du dieu, régent de Fastre ; encore un progrès, le soleil sera considéré comme Toeil d*un dieu souverain, observateur des hommes, Varuna. — D'autres divinités sont nettement distinctes des phénomènes qu'elles ont dû personnifier à l'origine, Indra, par exemple ; mais, dans beaucoup de cas, le mythe, solaire ou autre, est manifeste. Certains auteurs croient même que le Veda nous montre de la mythologie, de la divinité mythologique en formation (Mythologie im Werclen) (2).

On explique comment des « entités nettement et exclusivement naturalistes » ont pu devenir des dieux moraux etsouverains. Soit, parexemple, Varuna. Victor Henry admet qu'il représente le eiel et particulièrement le « ciel nocturne ». Dès lors il suppose cette déduction : « Qui voudra me faire tort, il s'y prendra plus volontiers la nuit ; car je ne le verrai pas, et au pis aller il .n'aura pas de témoins contre lui, aucun autre que

(1) Barth, J. des Savants, 1896, mars.

(2) WiNTERNITZ.

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le ciel enveloppant et sombre, le grand aveugle. Est-il vraiment aveugle ? de quoi lui servent donc ces trous lumineux dont sa voûte est percée ? ne sont-ce pas des yeux, des regards ou des espions par où lui-même il guette ce qu'il cache à tous les autres ? Oui, Varuna voit tout, puisqu'il est le ciel aux mille yeux. Mais, d'autre part, Varuna est dieu, c'est-à-dire, par définition, très puissant et très bon : comment donc verrait-il le mal sans le prévenir ou en châtier l'auteur ? C'est lui que je dois supplier en redressement du tort qui m'est fait, lui que je dois craindre alors que je ne crains le témoignage ni la colère d'aucun vivant ». Ainsi toute cette théologie de Varuna « n'est qu'un admirable développement du simple mythe du ciel nocturne (1) ».

hj L'école ethnographique a été fondée par le Président de Brosses. Pour savoir, dit-on, ce qui se passait chez les Anciens à peine sortis de la barbarie, il faut examiner ce qui se passe chez les sauvages « et, en général, il n'y a pas de meilleure méthode de percer les voiles des points de l'antiquité peu connus que d'observer s'il n'arrive

(1) Victor Henry, Magie, p. 251.

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pas quelque part sous nos yeux quelque chose d'à peu près pareil » (1). Or, pour le sauvage, comme pour les chantres védiques, « la nature tout entière est divine ; tout ce qui frappe par sa sublimité [ou son étrangeté], tout ce qui peut nous faire du bien ou du mal peut devenir un objet d*adoration. Les montagnes, les rivières, les sources, les arbres, les plantes sont invoqués comme de grands pouvoirs. Les animaux qui entourent l'homme, le cheval qui le porte au combat, la vache qui le nourrit, le chien qui veille sur sa maison, l'oiseau qui lui révèle l'avenir et les innombrables êtres qui menacent son existence, reçoivent un culte d'hommage et de déprécation(2).» — Lalitholâtrie,lazoolât^ieontdli,diton, précéder le culte des grandes forces naturelles; et ces forces furent conçues d'abord sous l'aspect animal : il a peut-être existé une grande déesse vache, mère du soleil et de la lune, et qui a succédé

(1) Culte des dieux fétiches (1760), p. 15. Cité par Ch. Michel, Reoue d'Hist. et de Lit. rel., V, p. 528. Voir V. Henry, J. des Savants, 1899, p. 17, une critique du système des etlmograpiies. — Sir Alfred Lyall, Etudes sur les mœurs religieuses et sociales, vol. II, chap. IV, est fort instructif.

(2) Barth, Religions, p. 7.

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à une vache fétiche. Pins tard, on se haussa à ridée d'un dieu anthropomorphe. Les divinités, au point de vue moral, valent d'abord exactement ce que valent leurs adorateurs : mais la vie sociale, en se perfectionnant, fait naître Tidée du bien et du mal, et certaine tendanceporte Thomme à considérer le dieu comme meilleur quMl n'est iui-même. Imagine-t-on de le prendre à témoin d'un contrat, du même coup on en fait le protecteur de la vertu et du droit. — M. Oldenberg croit que Varuna, en qui V. Henry reconnaît le ciel nocturne, fut d'abord une divinité lunaire : « Pourquoi Varuna, dieu lunaire, n'a-t-il plus dans le Veda aucun rapport avec la lune ? Pourquoi Mitra, dieu solaire, revêt-il dans le Veda un aspect si différent du dieu solaire Sûrya? D'abord parce que les noms de ces dieux ne les rattachent point expressément à la lune et au soleil dont ils furent d'abord la personnification... Ensuite parce que ces deux personnalités s'entourèrent de bonne heure d'un nimbe d'idées morales, et leur caractère éthique, fortement développé à la faveur du progrès incessant de la réflexion et de la conscience, étouffa leursubstratum naturaliste. On peut dire qu'ici religion et mythologie entrèrent -en conflit au dommage de celle-ci : de soleil et de

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lune, il ne fut plus question, ni de leurs attributs. On ne vit plus que deux rois suprêmes, témoins et juges de tous nos actes... Au sentiment de Pirrachetable servitude de l'homme écrasé par la nature se substitua, sous Tinfluence de relations sociales et politiques moins rudimentaires, la croyance à une dépendance de pouvoirs moraux, dont la suprématie du roi, du vaillant guerrier, du sage prêtre ou de l'homme riche fournissait sur terre le prototype. Et ainsi naquit un type de plus en plus humain, de plus en plus affranchi de la nature ambiante : celui du héros divin, du dispensateur céleste ; ici, celui de deux rois et juges de toute justice. »

Cependant rien ne se perd : « Nos ancêtres indoeuropéens s'étaient déjà haussés, pour leurs dieux supérieurs, au stade de l'anthropomorphisme ; mais le zoomorphisme, à l'état de survivance, se signale encore par une irruption constante dans le panthéon [et surtout dans le rituel] védiques (1) ».

c) Si elle ne rend pas compte de tous les dieux avec la même vraisemblance, l'hypothèse mytho-

(1) Oldenberg Henry, p. 41, Sî

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logique n'en est pas moins, dans l'ensemble, satisfaisante. Les dieux du Veda, en général, sont les grands phénomènes naturels divinisés. Les ethnologues, d'autre part, font apparaître tout ce qu'il y a de payen et de sauvage dans les dessous de la religion védique. Mythographes et ethnographes sont portés à oublier que les dieux védiques ne sont pour la conscience du chantre, ni des mythes, ni des fétiches ; en d'autres termes que le Védisme est fort au-dessus du niveau du naturalisme ou de l'animisme.

Les hypothèses qui font sortir l'idée morale d'un aspect particulier du phénomène naturel (le ciel étoile a des yeux, donc il regarde, donc il juge et punit), ouquisupposentdu fétiche à Varuna une évolution subordonnée au progrès social, sont courtes par quelque endroit. — Nous admettrons que l'idée du divin a été élaborée par deux facteurs, « l'induction sensible et la raison pure » : d'une part on adore Sûrya, le grand oiseau rouge des cieux ; d'autre part on cherche un « faiseur », un « chauffeur », un être personnel qui préside à tel ordre de phénomènes ou à l'ensemble des phénomènes. On aura le dieu-soleil, le dieu du soleil, le soleil œil de Dieu, et il est arbitraire d'établir une succession chronologique entre ces trois idées.

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Pour prendre conscience de la troisième, pas n'est besoin de métaphysique, mais de cette simple philosophie appelée le bon sens. « J'imagine, pour mon compte », a écrit M. Barth, « que ces deux facteurs, [l'induction sensible et la raison pure], ont été confusément à l'œuvre l'un et l'autre, depuis les premiers jours, comme ils le sont encore actuellement (1). »

De ce principe solidement étayé, pensons-nous, par l'histoire universelle (2) et par la psychologie, découlent de multiples conséquences : en première ligne, la condamnation de la théorie évolutionniste radicale. On ne peut pas dire qu'une vache fétiche ait évolué en la déesse védique Aditi, la mère des grands dieux védiques, personnification de l'innocence et du bien ! Il y a eu, à tout le moins, superposition d'un concept tout rationnel à une représentation sauvage. Et le concept n'est pas sorti de la représentation. Enfin l'idée du dieu bon et souverain n*est pas nécessairement postérieure au « bon riche » ou au règne

(1) Bulletin de 1885, p. 10.

(2) Voir LA.Na, MijtK ritual and eligion (1899), The maJcing o' religion (1898).

bO LE VEDISME

d*un législateur, et on a pu adorer le soleil ou un dieu inconnu avant les pierres et les serpents.

Quant à l'école mythologique, elle oublie que la nature, pour être ordonnée, n'en est pas moins immorale ou amorale. On ne verrait pas dans le ciel étoile un grand témoin du bien et du mal si on ne croyait au bien et au mal.

D'autre part, c'est peut-être une erreur de chercher dans le Veda de la mythologie en formation. Même quand la signification de la déité est évidente, le problème reste bien obscur : « L'Aurore est la plusgracieusecréationaes hymnes, brillant e et aérienne figure qui plane sur les limites ince rtaines de la poésie et de la religion, tant transpa rente est la personnification et tant incertains sommes-nous si le poète s'adresse à l'objet qu'il évoque ou si ce n'est pas plutôt Dieu qu'il adore dans des œuvres » (1) — Parvata ( := montagne) est bien « la montagne », mais aussi le dieu de la montagne, puisqu'il partage le char d'Indra et mange avec lui au sacrifice. — Dans la plupart des cas, « le mythe n'est qu'un élément subordonné, le simple substratum d'une réalité plus

(l) Barth, Religion$, p. 21.

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haute. Il tend à redevenir [sous Tinfluence de la spéculation] ce qu'il était à l'origine, un pur symbole » (1).

(1) Ibidem, p. 27.