CHAPITRE IV

1. — La double affirmation de Mt et de Lei — Comment se pose la question. — Le texte de. M{; ses caractères. — Le texte de Le. — Explication orthodoxe de leurs divergences. — La composition du texte de Le. — Il ne supposait pas primitivement la conception virginale.

Les deux mêmes Evangiles qui nous ont conservé les généalogies, construites pour rattacher Jésus à David, s'accordent aussi dans l’affirmation que Jésus n'était pas le fils de Joseph, mais qu’un miracle l'avait fait naître de la Vierge Marie.

Nous n'avons :pas à discuter en soi l'affirmation fondamentale-de la parthénogénèse, ni à l’écarter sur des considérations scientifiques, puisqu'il s’agit tout justement d’une contradiction intentionnelle à l’expérience et à l’ordre de la nature. Nous ne posons done :pas la question : Par du volonté de Dieurune vierge a-t-elle pu enfanter? mais bien celle-ci : Cet événement extraordinaire est-il prouvé, ou seulement rendu vraisemblable par ‘les textes qui nous le vapportent?

Voici d'abord ce que nous raconte Mi, 4, 18-25 : « La naissance de Jésus Christ arriva ainsi : sa mère, Marie, ayantiété fiancée à Joseph, avani qu'ils eussent cohabité elle se trouva enceinte par l'Esprit-Saint.

Joseph, son époux, étant un homme juste el ne voulant pas la diffamer, songeait à la répudier secrètement ; mais, pendant qu'il y réfléchissait, voici qu'un ange du Seigneur lui apparut en songe et lui dit : « Joseph, fils de David, ne crains pas de recevoir Marie, ta femme, car ce qu’elle a conçu est d'Esprit Saint ; elle enfantera un fils el lu lui donneras le nom de Jésus, car c’est lui qui sauvera son peuple de leurs péchés ». Or tout cela arriva afin que fût accompli ce que le Seigneur avait annoncé par le prophète (c’est Isaïe) qui dit : « Voici, La vierge sera enceinte et elle enfantera un fils et on l'appellera du nom d'Emmanuel », ce qui est à entendre : « Dieu avec nous ». Ei Joseph, s'étant éveillé du sommel, fil comme l'ange du Seigneur lui avait ordonné et ùl reçut sa femme, et il ne la connut pas jusqu'à ce qu'elle eut mis au monde un fils; et il l'appela du nom de Jésus. »

Nous remarquons que le texte ne donne aucun détail sur la conception elle-même, et qu'il n’y est soufflé mot d’une annonciation à Marie; c’est Joseph qui tient le premier plan; il est considéré, pour ainsi dire, comme le témoin historique de la conception virginale, tandis qu'isaïe est invoqué comme son témoin prophétique. Le récit est bref et peu circonstancié et l’auteur concentre toute notre attention sur ses preuves : 1° Joseph, qui est un homme juste et qui à commencé par s'inquiéter, accepte, donc authentique l'explication de la merveille; 2 si singulière qu’elle puisse paraître, elle était nécessaire puisque Dieu l’avait prédite par la bouche d’Isaïe.

Le récit de Le, 4, se présente sous un aspect différent. Avec les circonstances diverses qu’il subordonne au fait essentiel, il ne comporte pas moins de 15 versets (5-80). On y distingue quatre épisodes : 1° Annonciation de l'ange Gabriel au vieux prêtre Zacharie, touchant la naissance de Jean-Baptiste (1, 5-25); — 9% Annonciation du même ange à Marie, dans la ville de Nazareth (1, 26-38); — 3° Voyage

| [Res

de. Marie enceinte auprès de sa parente Elisabeth, pour que se produise le témoignage de la miraculée, Elisabeth, en faveur de l'enfant divin qui naîtra de Marie (1, 39-56); — 4° Récit de la naissance de Jean- Baptiste, laquelle nous est présentée comme un. miracle, d'un type d’ailleurs fixé dans l’Ancien Testament : la femme stérile rendue féconde hors du temps normal par la volonté de Dieu ; et ce miracle appuie en quelque sorte celui de la conception de Jésus (4, 57-80).

Des quatre morceaux, c’est le second, l’Annonciation proprement dite, qui doit nous retenir. Voici le sens du texte (a) : € 26 — E1 au sixième mois, l'ange Gabriel fut envoyé par Dieu dans une ville de Galilée appelée Nazareth, 27 — à une vierge, fiancée à un homme appelé Joseph, de la maison de David; et le nom de la vierge était Marie. 28 — Et l'ange étant entré chez elle dit : « ‘Salut, pleine de grâce, le Seïgneur soi avec toi ». 29 — Et elle fut troublée de ce discours et elle se demandait ce que signifiait cette salutation. 30 — Et l'ange lui dit : « Ne crains pas, Marie, car tu as trouvé grâce devant Dieu; 31 — tu vas concevoir et tu enfanteras un fils et lu le nommeras Jésus; 32 — il sera grand et on l’appellera Fils du Très-Haut; et le Seigneur Dieu lui donnera le trône de David son père ; 33 — il régnera sur la maison de Jacob pour les siècles, et son règne n'aura pas de fin. 34 — Et Marie dit à l'ange: « Comment cela sera-t-il, puisque je ne connais pas d'homme? »y 35 — E1 l'ange, répondant, lui dit: « L'Esprit-Saint viendra sur toi et la vertu du Très-Haut te couvrira; c’est pour cela même que le saint enfant sera dil Fils de Dieu. 36 — Et voici qu'Elisabeth, ta parente, a conçu; elle aussi aura un fils dans sa vieillesse, et celle qu'on disait stérile en est & son sixième mois, parce que rien n'est impossible à Dieu ». Et Marie dit : « Voici la servante du Seigneur :

(a) Jai emprunté cette traduction à Loisy, Syn., I, p. 286.

qu'il m'arrive selon ta parole ». Et l'ange la quitta. » Joseph se trouve donc rejeté à l'arrière-plan; il n’est. plus question de lui que pour noter sa qualité de fiancé et sa noblesse. L’'Evangélisie suppose sans doute: que Marie l’avertira des déclarations de l’ange et qu’il la croira, ou, pour mieux dire, la question ne l’intéresse pas; il ne s'occupe que de Marie. Les termes de l’'Annonciation sont imités de la prédiction de la naissance d'Emmanuel en /saïe, 1; peut-être Le y renvoie-t-il implicitement le lecteur. Le silence du texte sur le moment où s’opère la conception semble suggérer qu'elle s’accomplit aussitôt après l'adhésion de Marie à la déclaration de l’ange, La comparaison des, deux récits ne fait point difficulté pour les exégètes orthodoxes; ils supposent que celui de Mt se place tout simplement à la suite de celui de Ze : Marie n’a rien dit à son fiancé du secret que l'ange lui a révélé, «elle laissait à Dieu le soin de le dévoiler » (Brassac); c’est pourquoi l'ange Gabriel éclaire Joseph en songe, lorsque le } futur époux a connu l’état de sa fiancée. Par malheur les Evangélistes n’ont pas prévu cette combinaison de leurs narrations ; elles sont, en fait, indépendantes et la lecture la plus superficielle. suffit à nous con- « vaincre que chacune prétend se suffire à elle-même. D'aucuns, en acceptant cette indépendance des deux récits, cherchent à expliquer leurs divergences en disant que l’un vient de Joseph et l’autre des Marie. Le récit de Joseph, très bref, se borne à l’essentiel, et re présente ce que tout le monde sait dans la communauté — il est d'autant plus singulier que Le semble l’ignorer — à moins qu’il ne reflète les souvenirs des fils de Joseph et de leurs enfants, qui jouent un grand rôle dans la communauté de Jérusalem vers la fin du premier siècle (1)..Le récit de Le, au contraire, sort des confidences de Marie, qui ne révèle son secret que peu à peu, dans le petit cercle des femmes où fréquente Luc, après la mort de

Jésus (2). Ce sont là des allégations dénuées de la moindre preuve. Tout ce qu’on peut accorder, c’est que le récit de Ze, comme toute sa « préhistoire », sort d’autres cercles que celui de Mt et qu’il témoigne d’une considération particulière pour Marie. On ajoute (Plummer) qu'après tout les deux récits ne sont pas précisément contradictoires; sans doute, puisqu'ils racontent des choses différentes, mais ils

ne les présentent pas moins suivant deux perspec-

tives dissemblables et inconciliables.

Le récit de Mf ne saurait nous apporter beaucoup de lumières; il se réduit à des affirmations trop brèves et trop incontrôlables ; celui de Le est plus long et plus détaillé, mais il ne se présente pas avec de meilleures garanties.

Dans le discours qu’il adresse à Marie (26-33), l'ange développe une seule proposition : Zon fils sera le Messie (3); pas un mot ne suppose que la naissance de l'enfant ne sera pas soumise aux règles communes (4). Or Marie l’interrompt par la question : « Comment cela sera-t-W, puisque je ne connais pas d'homme? » Entendons : « puisque je suis vierge y; réflexion déplacée dans la bouche d’une fiancée, qui doit naturellement penser qu’il s’agit de son premier enfant. Pour lever la difficulté, on a prétendu qu’en 1, 31, les mots (ouubn 2v yuorpi » — Q lu vas concevoir », devaient s’ertendre : & {u conçois maintenant » (5), mais, comme le verbe est au futur, l’interprétation paraît sans fondement.

D'autre part, on se demande pourquoi, après l'annonce de ce signe, entre tous merveilleux, l'ange Gabriel croit à propos d'avancer une autre justification de sa parole, assurément plus faible : Elisabeth était stérile et elle a conçu. Cependant ce verset 36 se place bien dans la ligne du récit tel qu'il se déroule jusqu’au verset 34 exclu. |

Et ainsi apparaît je puis dire la certitude que notre texte lucanien actuel comporte deux couches rédac-

tionnelles : 4° Un récit, qui ignorait la naissance virginale et dans lequel l’ange annonçait à Marie que son fils serait le Messie, fils de David ; ce récit, représenté par les versets 26-33 et 36, était coordonné à la généalogie davidienne ; le signe que Gabriel donnait à Marie c'était la conception d’Elisabeth, connue pour sa stérilité et présentement enceinte de six mois, c’est-à-dire parvenue à un moment de la grossesse où le doute n’est plus possible. — 2° Une interpolation (versets 34-35), introduisant dans le récit premier l'affirmation de la conception virginale et, à sasuite, la notion de la filiation divine de Jésus essentiellement différente de l'élection messianique dont il vient d’être question (6). Il est difficile de dire si cette interpolation n’est qu’une glose du texte lucanien primitif, ou représente la part d’arrangement du premier rédacteur du troisième Evangile dans un récit emprunté à une source inconnue.

! Dès maintenant nous tenons donc un argument solide pour prouver que la foi en la naissance virginale n’est pas primitive, et qui confirme l’impression que nous donnait l’étude des raccords imposés après coup aux généalogies. Il est d’ailleurs très remarquable que, mis à part leurs deux premiers chapitres, Mt et Le ne prennent plus aucun souci de law conception virginale, et si ces chapitres s’étaient par hasard perdus, il ne viendrait à l’idée de personne, en lisant le premier et le troisième Evangiles, que Joseph n’a pas engendré Jésus (7).

{I. — La position des autres écrits du Nouveau Testament: sur cette question. — Mc ne suppose pas la conception virginale. — Le prétendu témoignage de Jn. — Sa doctrine. de lincarnation du Logos ne s'accorde pas avec celle de Ma conception virginale. — Position de Paul : le Christ préexistant et Jésus glorifié par la résurrection. — Le silence de Jésus dans les Synoptiques, — Les Pastorales. — L'Apoca-. iypse. — L'Evangile des Ebionites. \

Tournons-nous donc vers les autres écrits du Nouveau Testament. |

On convient généralement que Ne ne fait pas mention expresse de la conception virginale, mais certains prétendent qu’il la confirme en désignant Jésus comme le fils de Marie (6, 3) el le fils de Dieu (4, 4), jamais comme le fils de Joseph. Mais les deux textes invoqués n’ont pas de valeur; l’un parce qu’il peut supposer tout simplement que Joseph est mort en ce temps-là ; Pautre parce qu’il peut ne pas viser une filiation réelle. Du reste les manuscrits ne s’accordent point sur la teneur du premier et excluent parfois le second (8). On a soutenu d’autre part que Me contenait primitivement un récit de la naissance surnaturelle de Jésus (9), mais je ne vois pas pourquoi il en aurait été retranché; et, s’il parait vraisemblable que le dernier rédacteur marcien con-: paissait et acceptait la légende, il n’en allait sûre-. ment pas de même du premier, de l’auteur de V'Ürmarcus, durécit qui, selon le vieux Papias, reproduisait la catéchèse de Pierre. En voici la preuve, : 4 Jésus ne lui paraît pas intéressant avant son baptème et c’est seulement à ce moment-là qu’il place sa naissance surnaturelle; la voix d'en haut pro-, clame : « Tu es mon fils bien-aimé en qui je me suis complu », et, pour appuyer cette déclaration, PEsprit

descend du ciel sous la forme d’une colombe (4, 9-11).

Visiblement nous en sommes ici à cette étape de la foi où l’on a cru que c'était par une sorte d’adoption divine, manifestée au baptème, que Jésus s'était séparé du commun des hommes (10). Mc ne l’en considère pas moins, à l’égal des deux autres Synoptiques, comme un être céleste, et il le croit parfaitement digne d’être appelé « le fils de Dieu » (45, 39) ; mais il ne recourt pas encore, pour justifier son Opinion, à l'affirmation de la conception virginale ; 2° un homme qui l’accepterait ne prêterait pas à Marie l’étonnement qu’elle ressent en face de l’action publique de Jésus, et qui le pousse à le croire « Aors de lui » (Mc, 3, 21 et s.).

Sur J/n, les opinions se partagent. Les critiques qui le comptent au nombre des témoins de la foi en la conception virginale citent 4, 44 : « £t le Verbe a été fait chair et il a habité en nous (parmi nous) et nous avons vu sa gloire, une gloire comme celle qu'un fils unique (peut tenir) de son père, tout plein (qu'il était) de grâce et de vérité » (Loisy); et ils cherchent surtout à tirer avantage de la leçon du verset 1, 13 que leur offre Tertullien. Le texte des grands témoins donne le sens que voici : 44 — « 1 vint chez lui et les siens ne le reçurent pas. 12 — Mais tous ceux qui l'ont recu, il leur a donné le pouvoir de devenir enfants de Dieu, à ceux qui croient en son nom, 13 — qui, non du Sang, ni du vouloir de la chair, ni du vouloir de l’homme, mais de Dieu sont nés. » Il s’agit donc en 13 de la naissance des chrétiens, de leur accès à la foi, qui ne dépend pas de leurs parents, mais de Dieu. Or Tertullien (De carne Christi, 19), traduit ainsi ce verset: (nonezx sanguine, nec ex voluntate carnis, necex voluntale viri sed ex Deo natus est y = « Ce n’est pas du sang, ni de la volonté de l'homme, mais c'est de Dieu qu'il est né. » Il ne s'agit donc plus des chrétiens, mais du Christ lui-même.

Gette leçon remonte plus haut que Tertullien ; avant lui Ignace (Smyrn., 1,) probablement, Irénée (Haer.,

3, 16, 2) et Justin (Dial., 63, 2), sûrement, l’ont suivie; Tertullien soutient que celle qui l’a supplantée et que préfère déjà Clément d'Alexandrie, sort de l'initiative des Valentiniens et que ces hérétiques la destinaient à justifier leur doctrine de la génération des pneumatiques, des élus favorisés de l'Esprit (Pneuma). Quelle que soit la valeur de cette explication, la version de Tertullien garde de grandes chances de nous donner le texte le plus ancien. N’atteste-t-il pas clairement la conception virginale? On le dit (Zahn); mais on a tort de le dire.

D'abord pareille interprétation ne se soutient qu’en appuyant /n sur Mt et sur Le; or les idées développées ici et là diffèrent beaucoup. En Mt et en Le, il n’est pas question du Verbe, ni de la préexistence de Jésus, mais seulement d’un mode extraordinaire de conception qui lui à été réservé pour le rattacher directement à Dieu et surtout pour produire le signe évident de son élection ; en /n, il s’agit de l’incarnation du Verbe éternel et de sa manifestation dans sa gloire ; c’est tout autre chose. Remarquons en outre que les mots « non du sang nide la volonté de la chair » excluant aussi bien la mère que le père, /n ne doit pas songer à une naissance humaine, et que, si on accepte le texte reçu, il ne s’agit évidemment que de la naissance des chrétiens à la foi, par Dieu: « la formule ne change pas de sens parce qu’elle concerne le Christ au lieu de concerner les chrétiens » (Loisy). Enr tant que chrétiens, ces derniers naissent de Dieu, sans père ni mère; en tant que Christ Jésus est né de même et la question de sa filiation humaine nest pas en cause, Car, considéré comme Christ, il n’a en ce-monde ni père ni mère. Mais cela ne veut pas dire qu'kumainement il ne soit pas né comme toutle monde. /n ne s'intéresse qu’à la manifestation du Verbe incarné et il la place au baplème, dans une perspective beaucoup plus grandiose que celle de Me assurément, mais pourtant du même

genre, et il n’en demeure pas moins d'accord avec lui surle moment où Jésus s'affirme comme. « de Dieu ».

La conception virginale selon Miet Le et l'incarnation du Verbe selon /n constituent des croyances très distinctes. Sans doute, on peut les concilier dogmatiquement et Justin (I Apol., 32; 33; 66) songe déjà à assimiler le Verbe (Adyos) de Jn à l'Esprit (rvsdue) et à la vertu (Sévauc) de Le; mais, cette conciliation, /n ne la fait pas. On peut même dire qu'il l’exclut, en ne manquant pas une occasion de rappeler que Jésus est fils de Joseph. Après avoir lu en À, 46 : « Philippe trouva Natanaël et lui dit: « Celui sur qui Moïse a écrit dans la Loi, ainsi que les prophètes, nous l'avons trouvé ; c’est Jésus, fils de Joseph, de Nazareth» ; en 6, 42 : « Et ils (les Juifs) disaient : N'est-ce pas là Jésus, le fils de Joseph, dont nous connaissons le père et la mère? » et en 7, 3-5 : « Et ses frères lui dirent : « Pars d'ici et va en Judée, afin que tes disciples voient aussi les œuvres que tu fais; car nul n’agit en secret s’il veul être connu. Puisque tu fais ces choses, montre-loi au monde. Car ses frères ne croyaient pas en lui », force nous est de conclure que, loin de garantir la conception virginale, /n témoigne contre elle. S'il à connu les récits qu’on en. faisait de son temps, il ne les a pas acceptés et il a compris de façon toute différente le rapport du Christ à Dieu.

Deux Evangiles sur quatre ignorent donc ou veulent ignorer la conception virginale; voyons ce qu’en pense Paul.

IL est impossible de trouver chez lui un seul témoignage formel en sa faveur. On accordera difficilement qu’il ait pu la connaître sans l’accepter, ou n’en rien dire, comme allant de soi, s’il l'acceptait. Il croit que l'Esprit constitue en quelque manière l’êètre de Jésus (IE Cor., 3, LT : 6 SE xüptoc Td nvedué éoriw — Le Seigneur est l'Esprit), comment n’aurait-il point rappelé la part que l'Esprit avait prise à la génération du Seigneur

, LEA À HAAUSES TUE

Fe D ser 2 RSS selon La chair? En réalité, et sans la formuler nette ne ment, il s'attache à une représentation de Pincarna- à tion qui ressemble à la doctrine de /n et qui suppose la préexistence du Christ (I Cor., 8,6; Il Cor: 895% Gal., 4, 4; Col., 1, 15ets.); elle n’exclut nullement -sa naissance « selon la chair », suivant la loi commet mune, et elle semble, au contraire, très difficile 4 AE concilier avec la foi en la conception virginale. On se demande pourquoi Paul serait allé l'imaginer et s’embarrasser de son Adam céleste, s’il avait cru que . Jésus était né de Marie « par PEsprit ». Lorsqu'il enseigne (AÆom., 1, 3) que Jésus est « de la semence de David », il le rattache, selon toute apparence, par Joseph, au vieux roi national. Lorsqu'il écrit (Gal., 4, 4): « Quand les temps ont élé révolus, Dieu & ; envoyé son fils né d’une femme (yevduevoy &x quvaxds), Ré à sous la Loi, afin qu'il rachetäât ceux qui étaient sous la Loi»,il semble, quoi qu’on en ait dit, témoigner en faveur d’une naissance normale; le « né sous la Loi» impliquant la similitude complète avec ceux-là qu'il j f faut racheter. S'il en allait autrement, le « né d’une cas femme » devrait faire place à «€ né d'une vierge » (yevouevov êx raphévou) (11). | … Ce n’est donc point par la naissance virginale que es __ Paul a élevé Jésus au-dessus de l'humanité; pour … … Sen convaincre, et sans rappeler l’ensemble de sa 5 christologie, il suffit de relire le début de l’£'pitre aux Romains : « Paul, serviteur du Christ Jésus, appelé en (qualité d’) apôtre, mis à part en vue de l'Evangile de Dieu, qu'il avait auparavant promis par ses prophètes, dans les Saintes Ecritures, touchant son fils, né à de la semence de David SELON LA CHAIR, qui & élé établi) 00e en qualité de Fils de Dieu, en puissance, SELON L'ES+ 200 PRIT (12) desainteté, par sa résurrection d'entre les morts, Jésus Christ notre Seigneur ». Si c’est donc la résurrection qui à manifesté la dignité divine de Jésus, | nous en sommes encore aux idées les plus anciennes de toute la christologie, celles qui se rencontrent en

Act., 2, 32-36, et non pas encore à la démonstration de cette dignité par l’affirmation de la naissance virginale.

L'histoire évangélique proprement dite, j'entends le récit synoptique débarrassé de la « préhistoire » de Mit et de Ze, ne dit mot de la conception virginale; ou, pour mieux dire, elle l’exclut, par le sens qu elle donne au baptème de Jésus. Ce "dernier luimême n’y fait pas la moindre allusion. Il paraît un peu ridicule de soutenir que c’est par modestie et discrétion ; et, du reste, un texte suffit à prouver qu’il ne sait rien du miracle qui, à cause de lui, a favorisé sa mère, c'est le fameux : « Qui est ma mère? » de Me, 3, 33; il serait inconcevable qu'il parlât ainsi de la Vierge élue par Dieu. Ses compatriotes ne sont pas mieux instruits que lui (Mc, 6, 1, et s.) et l’attitude de sa mère et de ses frères à son égard prouve que la prétendue merveille n’est pas « un secret de famille » (Klostermann). D'autre part aucun des deux grands penseurs chrétiens qui ont réfléchi d’abord sur la personne et la dignité de Jésus, l’auteur du IV Evangile et Paul, ne connait ou n'accepte la légende en cause. Enfin les Acies, qui sont censés refléter, dans leurs premiers chapitres, la foi des disciples galiléens, témoins directs de la vie du Seigneur, ne paraissent pas non plus la soupçonner.

Il est donc inutile que nous insistions sur les écrits postérieurs du Nouveau Testament. Je me contenterai de trois remarques : 1° Les Pastorales notent la descendance davidique de Jésus (II Tim., 2, 8 : êx orépuutob Aaveld), mais ne font pas allusion à sa naissance virginale. — 2% L'épitre aux Hébreux (1, 14) porte : « Car il est évident que notre Seigneur est sorti de la tribu de Juda, à laquelle Moïse n'a point attribué le sacerdoce », ce qui paraît bien être une allusion au davidisme de Joseph, considéré, en ce cas, comme le vrai père de Jésus. — 3° L/Apocalypse, en marquant, elle aussi le davidisme de Jésus (5, 5; 22, 16), ne dit

rien de la naissance virginale, dont il est pourtant invraisemblable que son auteur n'ait pas entendu parler.

Nous savons enfin, par Justin et divers autres témoins, que l'Evangile et la foi des Ebionites la repoussaient également (13). Tout concourt done à nous prouver qu’elle représente une tradition secondaire. Elle représente aussi une majoration de la christologie, sortie d’un effort parallèle à celui qui aboutit à la doctrine de la préexistence, et de même sens. D’après l’une comme d’après l’autre, l’homme Jésus n’est que l’enveloppe humaine d’un être divin et le Christ céleste de Paul, le Logos incarné du IVe Evangile procèdent de la même intention que l'enfant miraculeusement engendré par l'Esprit selon Mi et Lc. En logique il faut choisir et une des deux représentations exclut l’autre.

1IL — Les naissances miraculeuses chez les Juifs. — Attendent-ils un Messie né d’une vierge ? — Légendes de l'Inde et de l'Iran. —Légendes gréco-romaines; leur importance.

Une naissance soustraite aux nécessités normales ne semblait pas plus invraisemblable aux hommes du premier siècle que le rappel d’une mort à la vie; cependant le succès de la foi en la conception virginale suppose qu’elle a rencontré des milieux spécialement préparés à l’accepter.

Les Juifs attachaient volontiers des circonstances merveilleuses à la naissance de leurs héros : Isaac naît d’une femme stérile (Gen., 17,11); Samson également et il est nazir dès le sein de sa mère (Juges, 13, 2ets.); comme Samuel (I Sam., 1, 1 et s.).MBea même schéma se retrouve dans l’histoire de la Nativité de Jean-Baptiste. Les Evangélistes qui nous ont raconté la Nativité de Jésus ont emprunté, à ces

divers récits des détails et des formules, mais ils n’y

ont point trouvé le thème essentiel de la conception . |

virginale. On a soutenu qu'il devait se présenter naturellement à l'esprit de quiconque chercherait à embellir la légende d’Isaac ou celle de Samson. Ainsi, quand Paul compare la naissance d’Isaac à celle d’Ismaël (Gal., 4, 23-29; Rom., 9, 8), il dit qu'Ismaël à été procréé « selon la chair », tandis qu'Isaac l’a été « par la promesse » ou « selon l'esprit ». Un pas de plus et il affirmerait que la chair n’a joué aucun rôle dans la procréation d’Isaac et qu’il est né « virginalement » (14). La question est de savoir si, en fait, les Juifs franchissaient ce pas, si l’idée que le Messie pouvait ou devait naître d’une vierge effleurait leur esprit.

Dans des écoles pharisiennes on se représentait la naissance du Messie futur comme celle d’un homme; c’est du moins ce que le rabbin Tryphon affirme à Justin (15). Mais il n’y avait pas que des pharisiens en Israël et on a soutenu que l’idée de la conception virginale du Messie était familière à certains Juifs palestiniens et alexandrins antérieurement à Jésus (16). Sans aller aussi loin, d’aucuns pensent qu'elle ne leur était « probablement pas étrangère, au moins comme métaphore, et qu’elle devait tendre à se réaliser dès que la foi messianique se porterait sur un individu déterminé » (17). Au vrai, On n'invoque à l'appui de cette opinion que des possibilités. On dit, par exemple, que le symbole de la Vierge, fille de Sion et mère du Messie, fixé dès lors en Israël, offre de grandes facilités à une transposition réaliste; on relève chez Philon une * croyance, qu'il ne partage peut-être pas, mais dont il nourrit ses allégories, et suivant laquelle Sarah aurait été fécondée par l’ange qui annonce la naissance d’Isaac à Abraham ; il en serait allé de même pour Thamar. On rappelle que, d’après la théorie vhilonienne des générations divines, la Vierge,

témé, ou Arété, enfante le monde (et ailleurs le Logos); doctrine syncrétiste assurément et non toute L juive, qui chez Philon ne correspond sans doute à aucun réalisme, mais qui, enfin, a pénétré dans le monde intellectuel juif et peut se réaliser. Rapproche-

use de Dieu (ou du Logos) nommée Sophia, Be 1:

LT

ments intéressants, mais qui ne sont pas à confondre

. avec une réponse positive à la question en cause (18).

On a parfois cherché les origines de la légende de la conception virginale dans cet Orient qui, de l’Inde

à la Mésopotamie, a exercé une telle influence sur

- la pensée juive et, par elle, sur la chrétienne.

- Je n’insisterai pas sur ces tentatives. Des légendes

. indoues entourent la naissance de Krishna ou celle

du Bouddha de circonstances qui se retrouvent plus -ou moins dans les récits évangéliques de la Nativité ; celles quisont sûrement antérieures au christianisme

ne semblent vraiment pas avoir exercé d’action sur

lui, et les autres ont peut-être subi lasienne. Dureste :

Krishna et le Bouddha sont conçus et naissent dans des conditions assurément extraordinaires, mais leurs . mères ne sont pas des vierges puisque toutes deuxsont mariées. Nous retiendrons seulement que dans l'Inde . se montre courante l’idée qu’un dieu peut s’incarner . dans le ventre d’une femme (19). Il arrive aussi que les rois assyro- babyloniens se donnent comme les fils de la Déesse-mère; lors mème qu'ils insinuent que cette déesse est une vierge, n'oublions pas que ce ne

sont là que manières de parler et que la virginité

d'Istar n’est pas à confondre avec celle de Marie.

Quand on dit qu’'Iistar est « vierge » on veut sans

. doute exprimer seulement l’idée qu’en tant que Déesse-mère elle ne connait pas « de complément masculin fixe. » » (20)

La légende iranienne de la future fécondation par:

Ja semence de Zoroastre, déposée dans l’eau du lac Kasava, de la vierge qui enfantera Saoshyant, le Sau- veur, ne porte pas mieux, parce que le phénomène

QC EE LAS

qu’elle suppose, pour si étonnant et si providentiel qu'il paraisse, ne prête pourtant qu'une origine humaine à Saoshyant. Le cas de Jésus est toui diftérent.

Singulièrement plus précises paraissent dès l’abord les analogies avec sa conception miraculeuse que nous rencontrons dans la mythologie olympique et dans le monde gréco-romain proprement dit (24):

je laisse de côté les théogonies anthropomorphiques qui, en l'espèce, ne prouvent rien : un dieu qui prend la forme d’un homme pour se faire aimer d'une vierge mortelle ou abuser d'elle, ou un dieu qui se substitue au mari légitime pour engendrer par surprise un enfant exceptionnel, tels Héractès —oules Pharaons d'Egypte — ne jouent que très imparfaitement le rôle de l’'Esprit-Saint dans la légende chrétienne. En revanche, l’histoire du héros Persée, né de la vierge Danaé, qu’une pluie d’or a fécondée, se présente déjà tout autrement. Les Juifs, au 11° siècle, accuseront les chrétiens de l'avoir copiée, et Justin, conscient d’une ressemblance évidente, se contentera de soutenir que le mythe de Persée, et d’autres, plus. ou moins analogues, ont été inventés par les démons afin d'égarer les hommes et de leur cacher la venue au monde du véritable fils de Dieu (I Apol., 54; Dial., 70). Mais, plus ‘encore que les mythes particuliers, tel celui d’Attis dont la mère, Nana, est fécondée en mangeant une grenade, nous importe l'état d'esprit des hommes par qui s’est enracinée la foi'en la conception virginale de Jésus. Or nous savons qu’ils admettent sans difficulté la parthénogénèse ; de vieux racontars sur les animaux qui conçoivent sans accouplement, la leur ont rendue familière à l’égal d’une notion scientifique; il suffit de rappeler les vers des Géorgiques (LI, 273 et s.) où Virgile parle des cavales fécondées par le vent. Spécialement digne d'attention semble l'opinion de Plutarque qui admet qu’un dieu puisse rendre mère une mortelle, non pas

pare PJ

par une étreinte semblable à celle des hommes, mais par d’autres moyens mystérieux, qui lui communiquent le germe divin (22). Aux hommes que distingue la puissance ow le génie, on attribue volontiers une origine divine, tantôt par flatterie pure, tantôt aussi par un sentiment sincère d’admiration, où la foi peut avoir sa part. Par exemple, on conte très sérieusement qu'Auguste descend d’Apollon : sa mère, Atra, s'est endormie dans le temple du Dieu qui, sous la forme d’un dragon, l’a fécondée durant son sommeil : la preuve, c’est que depuis ce jour elle a porté sur son corps l’image de l'animal divin. Je ne prétends pas que cette histoire saugrenue ait été acceptée par tout le monde, mais on n’a pu la risquer que dans un milieu qui ne répugnait pas au principe d’une théogamie plus où moins étrange. Et, sans doute, les pythagoriciens prenaient-ils plus en rigueur la légende de leur Maître, dont on disait qu’il était le fils d’Apollon Hyperboréen, si bien qu'on le confondait parfois avec le dieu lui-même et qu'on l’adorait sous son nom à Crotone. Les platoniciens ne demeuraient pas en reste : au témoignage de son propre neveu, nommé Speusippe, Platon procédait, lui aussi, d’Apollon ; son père putatif, Ariston, averti de ce qui s’était passé, par une vision du dieu, ne s'était point approché de sa femme Perictione jusqu’à ce que l'enfant divin fût né. Et ce trait nous ramène au songe de Joseph et au mot de ME, 4,25 : « Et ilne la connut pas jusqu’à ce qu’elle eût mis au monde un fils » (23).

La ressemblance entre ces légendes païennes et le thème chrétien de la conception virginale semble si indéniable, que certains critiques conservateurs la rapportent à une intention de la Providence : il fallait préparer l'esprit des païens à recevoir la Vérité. Il n'y aurait du reste aucune relation réelle entre ceci et cela, entre « un fait », attesté par des documents « dignes de foi » et « des créations de l’imagi-

préhistoire » de Mt et celle nie moins que la légende de Persée ou celle de E tione des « creations of mytho-poelic fancy ». on une dérivation de la légende chrétienne de ces

gendes gréco-romaines, On objecte encore que toutes | elles sortent des milieux populaires, dont la mentalité religieuse est très antipathique aux Juifs : comment donc des judéo-chrétiens, acceptant leurs sugges-

DR LA Se ; 2 mé < : f "07. tions, les auraient-ils appliquées à Jésus? L’argument ie 86 ne porte pas, parce qu’en l'espèce il ne s’agit pas de.

© suggestions sciemment acceptées, ni de l’application | au Christ de {elle ou telle légende, de tel ou tel mythe particulier, mais bien de l'influence de certaines conceptions très répandues, attachées à un certain état d’esprit, et qui se sont spontanément transposées au. bénéfice de Jésus ; non pas, peut-être, parmi les judéo-chrétiens, mais bien parmi les convertis de la : gentilité. |

1. — Le texte d'Isaïe, 1,14. — Parthenos ou neanis ? — Sens ” véritable du texte hébreu. — Les rabbins considèrent-ils le passage comme messianique? — Suffisait-il pour faire

* naître l’idée de la conception virginale? — Sens christologique de la légende. — L'expression : le Fils de Dieu. …

HU Lorsque les chrétiens entreprirent de justifier la en légende de la conception virginale, ils mirent en. mouvement leur argument capital, celui qu’ eu tiraient des prophéties, et ils produisirent un tex celui d’/saïe, 7, 14, auquel se réfère déjà WE, 1, 2 C'est toujours d’après le grec de la Septante qu'ils I citent et en voici le sens : le roi de Syrie et le: d'Israël coalisés viennent d’assiéger Jérusalem et n’ont pu la prendre, mais Achaz, roi de Juda, craint leur retour ; le prophète vient le rassurer, de p:

lahwé,-et il lui dit : « C’est pourquoi le Seigneur lui-

même donnera un signe. Voici : la vierge (h xagüévac)

concevra et enfantera un fils et tu le nommeras Emmanuel. Il mangera le beurre elle miel jusqu'à ce qu'il sache rejeter le mal et choisir le bien ; mais avant que ce:même-enfant sache connaître le bien et le mal, rejeter le mal et choisir le bien, le pays qui excite ta haine sera abandonné par les deux rois ». :Le prophète ajoute que le roi d'Assyrie sera l'instrument, « le rasoir loué par l'Eternel au delà du fleuve », pour anéantir la puissance de Samarie et de Damas. Dès que les Juifs discutèrent l’argument tiré de ce texte, ilssoutinrent que le traducteur grecavait commis un contre-sens, que l’hébreu portant le mot halamah, et non pas bethoulah, il:convenait de le rendre en grec par neanis (veäwç) — jeune femme, et non:par parthenos (rapdévos) = vierge; le terme étant ainsi à entendre de l’âge et non de la condition physique de la future mère d’Emmanuel. Les théologiens orthodoxes ont tenté un effort désespéré pour prouver que halamah signifiait bien vierge; ils ont échoué. Deux textes surtout sont demeurés irréductibles : celui du Cantique des Cantiques, 6, 8 et celui des Proverbes, 30, 18-19. Le premier doit s'entendre : « {l a soixante reines-el quatre-vingts concubines el DES JEUNES FEMMES sans nombre ». Ges jeunes femmes ne sauraient être des vierges puisqu'elles peuplent un ‘harem et la Mulgate traduit fort bien : « et adolescentularum non est numerus. » Le second texte nous dit : « {l'y a trois choses qui sont trop merveilleuses pour moi, el méme quatre, que jeine connais pas : la trace de l'aigle

» dans l'air, la trace du serpent sur un rocher, la trace

d'un navire-au milieu de la mer et la trace de l’homme

- dans la nAzAMAn:». (La Septante donne ëv very, que

la Vulgate traduit bien par in adolescentia, mais en

faisant un contre-sens). Evidemment la jeune femme en qui on cherche « la trace de l’homme » n’est pas une vierge. Le sens du mot halamah est donc assuré.

On a sans doute raison de soutenir que les Juifs hellénisants, par qui et pour qui fut établie la Septante, l’entendaient déjà comme l’on fait les chrétiens, puisque le mot parthenos — vierge a été introduit dans le texte biblique grec; mais on ne saurait prétendre à bon droit (Harnack) que la même interprétation était probablement acceptée en Palestine au temps de Jésus.

Quoi qu'il en soit, et quand même on accorderait que la halamah d’ Isaie était vierge au moment où le prophète parle d’elle à Achaz, il ne s’en suivrait pas qu’elle dût rester vierge en devenant enceinte. Du reste, il parait bien que le texte premier et authentique a été postérieurement altéré, ou au moins surchargé, pour favoriser son interprétation messianique et, pour ma part, je crois assuré que l'enfant annoncé au roi de Juda est le même que celui dont parle Isaïe en 8, 3-4: « Puis je m'approchai de la prophélesse et elle conçut et enfanta un fils. Et l’Eternel me dit : appelle son nom Maherschalalchashbaz (— qu’on hâte le pillage). » En ce cas la question est réglée et la halamah en cause est tout simplement la femme du prophète.

Le passage, pris en lui-même, n’a aucun rapport avec l’annonce du Messie, néanmoins on peut se demander s’il n’avait point reçu une interprétation messianique chez les Juifs antérieurement à Jésus.

En fait, aucun rabbin ne le cite dans ce sens. Que les Juifs hellénisants de Palestine acceptent déjà la combinaison qui triomphera dans le christianisme, ou que maint Juif soit arrivé, en creusant le texte hébreu, dans la période préchrétienne, à penser qu’il entend bien dire qu'une Vierge sera mère du Messie, c'est une hypothèse que rien n’appuie (25). [ul parait beaucoup plus raisonnable de dire que «rien n'empêche d'admettre que le rédacteur matthéen a été le premier à y découvrir l’idée de la virginité gardée dans la conception » (Loisy), car cette opi-

#” CORNE peut s 'appuyer pAUT le soin que her Mt à pote " r les passages de l’Ecriture qui peuvent l'aider à onder ses thèses sur le grand argument prophétique. En tout cas, toutes les vraisemblances histo- - riques sont en faveur de l'attribution aux chrétiens … del interprétation messianique de notre texte. La Mais suflisait-il à engendrer l'affirmation de la conception virginale? On l’a dit et, récemment encore, Harnack l’a soutenu, par le raisonnement que voici (26): les chrétiens sont convaincus que le Christ est né de l'Esprit de Dieu (les récits du baptèmeen témoignent); suivant leur tendance générale, ils . cherchent dans l’Ancien Testament la justification de . leur foi et ils rencontrent l’annonce tentante de la

. naissance d'Emmanuel. Tout d’abord le mot parthenos les gène, parce que la tradition apostolique ne”dit us D que Marie soit demeurée vierge, et le nom d’'Emmanuel les embarrasse, parce que, leur Messie . s'appelant Jésus, la parole du prophète ne SembIi L pas directement réalisée; mais ils se résignent Le

Wa

vite à ces inconvénients, en raison des avantages . #@ que tire leur apologétique du signe admirable qu’elle col découvre dans le passage dès qu’elle l’applique à #) Miésus. ï Evidemment, à qui admet que l'interprétation mess: } TON É sianique de notre texte était déjà assez répandue, ou, à tout le moins, se rencontrait en Israël, cette’ 3 seconde hypothèse peut paraître acceptable, mais on croira pluædifficilement que la seule lecture d’Isaie » 7, 14 ait imposé la notion de la conception virginale 2e tde Jésus à qui ne la soupçonnait pas, car, pour lPin- ” terpréter de la sorte, il fallait d'avance être persuadé Kuf k que « la vierge » avait conçu fout en restant vierge, ce que ni la lettre ni l'esprit du texte ne suggèrent. ous ne sommes donc pas ici en présence d’une pro= phétie créatrice, comme celle de Michée, qui a fait naître Jésus à Bethlehem, mais seulement d’un texte qui n’a pu être considéré comme une prophétie

AS se

applicable au Christ qu’en confirmation, en justification, d’une opinion venue d’ailleurs.

D'où donc? Ne nous arrêtons pas à l'hypothèse d’un emprunt conscient à un mythe païen : la première tradition chrétienne ne nous offre aucun exemple d’un semblable phénomène et tout en elle nous la montre, au contraire, très en défiance contre tout ce qui vient du paganisme. Majoration dans l’ordre de la christologie autant qu'argument dans l'ordre de l'apologétique, la légende de la conception virginale tend, pour ainsi dire, à partager le Christ en deux, ou mieux à réunir en lui deux « essences » distinctes : pour une part de son être il est de Dieu, par l’'Esprit-Saint et, pour une autre part, il est des hommes, par Marie; c'est à Dieu que remonte la cause directe et l’initiative de sa génération. Mais alors, comment se représenter au juste, non pas seulement « l'opération du Saint-Esprit » en Marie, mais, ce qui nous intéresse davantage, le rapport surnaturel établi par elle entre Jésus et Dieu? Si l’on préfère : qu'est Jésus par rapport à Dieu? Le langage humain ne peut que recourir, en pareil cas, à des expressions analogiques, aux mots familiers qui expriment les relations coutumières aux hommes, quitte à ne pas prendre ces mots en rigueur : On en vint donc naturellement à dire que Jésus était le fils de Dieu. Mais cette expression se trouve en Paul, en Jn, en Mc, qui ne font point état de la conception virginale, il

faut donc croire qu’elle est antérieure à la fixation de

la foi au miracle raconté par Mi et par Le, et ne découle pas d’elle.

V. — Jésus s'est-il dit fils de Dieu? — Lestextes. — L’expression était-elle messianique? — Les textes. — Elle est courante dans le milieu paulinien et dans le milieu jechannique; Pourquoi? — Lépithète traditionnelle: le Serviteur de Dieu et son équivalent grec. — Son ambiguïté. — Son emploi chez les anciens chrétiens. — Comment le Serviteur de Dieu devient, dans les communautés hellénisantes, le Fils de Dieu.

Ce fils de Dieu a donné lieu à de longs débats entre les exégètes. Jésus l’a-t-il employé pour se désigner lui-même, et, en ce cas, quel sens lui a-t-il prêté? Faudrait-il y voir un équivalent de Messie, ou l’aveu positif d’une réelle filiation divine, ou même l’expression d’une mystérieuse relation avec le Père, c'est-à-dire la révélation implicite du mystère de la Trinité, ou seulement l'affirmation d’une union intime, en esprit, avec Dieu, d’une relation que la confiance et la piété, d’un côté, la grâce octroyée, de l’autre, rendent spécialement filiale et paternelle? Il est clair que l'intérêt de ces questions diverses dépend tout de la réponse qu’on fait à la première : Jésus s'est-il intitulé le fils de Dieu (27)?

On relève dans les Synoptiques 27 fois l'expression fils de Dieu (vis 0eo8, ou roù 6505), dont 7 fois en Me MP I1:33 44; 597;9, 7; 44, 61: 15,:39). «Il ve faut ajouter 7 fois fils (vio), qui, dans l'intention des rédacteurs est un équivalent de l’expression complète, mais, qui, dans ce sens, ne se rencontre qu’une fois en Mc (13, 32), Or, il résulte de tout l’enseignement de Jésus, tel que nous l’entrevoyons dans nos Synoptiques, qu’en Dieu il considère avant tout le Père, vers lequel s’élèvent, d’un élan filial, l'amour et la confiance pieuse des hommes, et, « avec ce Dieu, Jésus vit dans une étroite communion ». Il se peut même qu'il ait pris conscience d’être par excellence le fils de Dieu avant que de se croire le Messie et que

de premier sentiment l'ait conduit au second. C’est pourquoi de notables critiques trouvent naturel qu'il ait, non pas habituellement, mais en certains Cas, pris un titre qui, dans sa pensée, marquait à la fois sa prédestination à la royauté messianique et l'union intime qu’il sentait entre lui et l'auteur de sa vocation.

En tout état de cause, il ne saurait s’agir que d’une manière de parler, d’une figure, car l'idée d’une filiation divine réelle, de la génération directe d’un homme par Dieu ne pouvait trouver place dans lPesprit d’un Juif. Or, cette figure, les traditions juives la connaissaient. L’Ancien Testament appelle « fils de Tahwé » les Israélites, en tant qu'ils se distinguent des autres hommes (Deut., 14, 1; Jsaïe, 1, 2; 45,44 63, 8; Jérém., 3, 22 et s.; Hos., 2, 4) et plus spécialement le roi, en tant qu'il incarne et représente le peuple (Ps. 2, T; 89, 27; 11 Sam., 7, 14). Dans la période post-exilienne, c'est tout Juif pieux qui voit en Dieu son père; mais on comprendrait que le futur Restaurateur d'Israël, le Messie, fût tout particulièrement considéré comme « le fils de lahwé », et que, par suite, « fils de Dieu », comme € fils de l'homme », fût pour Jésus synonyme de Messie (Loisy).

Nous nous trouvons en face de deux questions connexes, mais distinctes : 4° Jésus, en s'adressant à Dieu, a-t-il dit « mon Père », ce qui supposerait M implicitement qu’il se considère comme «€ son fils »?

90 A-t-il usé directement pour lui-mème du titre de « fils de Dieu »?

Il ne paraît pas probable que Jésus ait dit « mon Père »; nous n’en pouvons plus juger que par le texte grec qui nous reste, mais le rapprochement de W, par exemple, et de sa synopse, permet des consiatations utiles. Ainsi le Pater, selon Mt, 6, 9, commence par les mots « Votre Père... (matep fuov.….) », et selon Le 11, 2 par : « Père (nurep), que ton nom soil sanclifié », d’où l’on peut conclure qu'il n’y avail

ES

point de possessif dans la source et, du reste, Jésus parlant araméen, n’a pu dire qu’Abba, — Père, tout court. Partout où le grec de M{ porte « mon Père » (ratép ou Ou 6 ratio mov), d’après les Logia, c’est done « Père » que devait porter l'original araméen. Jésus, dans ses prières, l’employait sans possessif, sûrement, et quand il parlait de Dieu il disait « Abba dè bashèmayyà = le père qui (est) dans les cieux. » Si on se souvient enfin qu'il ne désirait rien tant que de voir tous les hommes s’unir à Dieu aussi étroitement que luimême, on conclura qu’il n’employait pas ‘une expression qui aurait semblé lui réserver le monopole de cette intimité. ;

Sans passer en revue les 34 passages évangéliques où se trouve complet ou abrégé le titre de « fils de Dieu » (uié Toù 005), il nous suffit de nous rendre compte de la place qu’il occupe en Me et dans les Logia, autant que la comparaison de Mt et de Le permet de les restituer.

Il joue un rôle important en Mc. On le trouve dans la scène du baptème et dans celle de la transfigura- : tion, dans la proclamation des démons (3, 41 et 5, 1), dans la question du grand-prètre à Jésus (14, 61) : « Es-tu le Christ, le fils du Béni? » enfin dans l’exclamation du centurion (15, 39) : « En vérilé cet homme était le fils de Dieu ». C’est pourquoi, primitifs ou

mon, les mots « Ævangile de Jésus Christ, le fils de

Dieu », par lesquels s'ouvre le livre, en marquent justement l'intention (Bousset). Mais, dans les divers

. passages que je viens de rappeler, ce n’est pas Jésus

lui-même qui se donne le titre de « fils de Dieu »; on le lui attribue et aucun des récits où il se trouve ne paraît provenir de la tradition primitive ; ni celui du baptême, ni celui de la transfiguration ne sont, de ce point de vue, défendables. La proclamation des démons se rapporte probablement à la théorie marcienne du secret messianique et elle est, à tout le moins, suspecte d’arrangement rédactionnel (28).

Dans la question du Grand-prêtre les mots, « le fils du

Béni », placés à côté de « {u es le Christ », semblent venir en doublet, comme une addition postérieure, de même qu’en #t, 16, 16 (Confession de Pierre) on a ajouté au simple Chrislos, que donnait Mc, 8,29, le titre : € Le fils du Dieu vivant » (6 vis roù Oeoù rod Cüvros).

Mc ne met qu'une seule fois l'expression « le fils » dans la bouche de Jésus : c’est à la fin du discours apocalyptique (13, 32), dans la fameuse déclaration : « Quant à ce jour (le dernier du monde)... personne ne le connaît... ni les anges... NI LE FILS (oùdë 6 uioc), si ce n’est le Père ». L’inauthenticité probable de tout le passage la laisse sans garantie. J'ajoute que présentée sous cette forme abrégée, « Le fils », elle ne peut que demeurer inintelligible à d’authentiques compagnons de Jésus, autant qu’elle semblera naturelle à des chrétiens hellénisants du n° siècle ? Il n’en pourrait aller autrement que si Jésus faisait un usage habituel de l'expression complète, et ceux-là mêmes qui pensent qu'il s’en est servi confessent que ce n'a dû être que très rarement. Elle ne lui est jamais attribuée par Mc et on ne la peut relever qu’une fois dans les Logia (Mt, A1, 27 et Le, 40, 22) : « Toutes choses m'ont été données par mon père, el personne ne connaît le père si ce n’est le fils?.. » Logion célèbre assurément, mais qui n’a aucune chance d'être authentique et paraît bien avoir germé sur le terrain de la piété hellénique (29).

En revanche les logia ne sont pas rares où Jésus considère tous les hommes comme les fils de Dieu : Mt, 5,9 : « Heureux les pacifiques, car ils seront appelés fils de Dieu (vioi 6:05) » ; Mt, 5, 44 : € Mais moi je vous dis : aimez vos ennemis. afin que vous soyiez les fils de votre père qui est dans les cieux (vioi toù TUTEÈS buüv...) »; Mi, 5,48 : « Soyez donc parfails, comme votre père céleste est parfait. » — Et il se considère lui-mème comme de leur famille sans songer à se

mettre à part: Mc, 3, 35 : « Car quiconque fera la volonté de Dieu, celui-là est mon frère et ma sœur et ma mère ». (CF. M1, 17, 95 et s.).

Il semble donc qu'on ait tort de croire que Jésus ait regardé Dieu comme son père plus que comme le père de tous les hommes et qu’il se soit personnellement intitulé son fils. D'ailleurs, une raison sérieuse pouvait l'en détourner, c'est que l’expression «€ fils de Dieu », désignant dans l’Ancien Testament, un ange, ou un roi, ou un homme favorisé de Dieu, pouvait prêter à l’équivoque.

On objecte qu'il a pu se l’appliquer dans un sens messianique. Il faudrait, pour que ce fût possible, qu'on eût coutume, de son temps, de désigner le Messie par ce titre de « fils de Dieu ». Or l’expression ne se trouve pas dans un seul passage de la littérature juive sûrement antérieure au christianisme. Æenoch, 105; 2, paraît bien interpolé (Charles et Dalman); IV £'sdras, 7, 28 : « Car mon fils le Christ » ; T, 29, « après ces années mon fils le Christ mourra » ; 13, 32, 31, 52; 14, 9, sont tous suspects de corrections chrétiennes. L’original araméen, s’il a existé, a disparu et toutes les versions en ont passé par les mains des chrétiens. Du reste, dans ces divers passages, le texte correct, je veux dire celui qui traduit exactement l'original (£'bed Zahwé), ne doit pas être « fils de Dieu y» (vios 0e05), mais € serviteur de Dieu » {rois 6:05). Le Psaume 2, où l’orthodoxie voit volontiers « la prophétie du complot des Juifs contre Jésus- Christ et de la gloire où il a été élevé parson père » (30), ce quiest déjà l'interprétation d’Act., 4, 25-98, est aujourd’hui généralement rapporté à Israël et non pas au Messie (31), encore qu’il y faille peut-être chercher l’origine du titre de Messie (Oint) et de l'expression « fus de Dieu » (32).

Remarquons encore qu’en tous ces passages c’est Jahwé qui est censé nommer le Christ son fils et que, ni dans l'Ancien Testament, ni dans les Apocryphes,

le titre de « fils de Dieu » west appliqué par l’écrivain lui-même au Messie (33).

D'autre part, je rappelle que nous savons par Justin (Dial., 49) que les docteurs juifs de son temps attribuent au Messie futur une origine toute humaine, et par Origène (C. Celse, 1, 49) que ceux du ur° siècle, qui attendent toujours le Christ de Dieu, déclarent ne connaître aucune prophétie qui parle de la venue d’un « fils de Dieu ». Mème en supposant que quelques Juifs, dans leurs méditations sur le Messie, qui, selon certains, attendait son heure près de Jahwé, en soient déjà venus à lui donner par métaphore le nom de « fils de Dieu», et en acceptant aussi que ce titre n’ait pas laissé de traces dans la tradition rabbinique parce que l'hostilité Juive à l'égard de tout ce qui était chrétien l’en a effacé, il faut au moins convenir qu'on n’en usait point couramment autour de Jésus, et que ce dernier ne pouvait guère être compris s’il se Pattribuait dans un sens messianique. Rien ne permet de croire qu'il ait lui-même inventé ce sens (34).

En vérité toutes les vraisemblances s’accordent pour que Jésus n’ait jamais et dans aucun sens (35) employé, en se l’appliquant à lui-même, l'expression de « fils de Dieu » et, pour ma part, je considère comme tout à fait certain qu’il ne s’en est jamais servi. Alors d’où vient-elle?

On ne peut guère douter que, sous la forme complète « Le fils de Dieu », ou sous l’abréviation « le füls » elle soit d’usage courant dans les milieux d’où proviennent les épîtres pauliniennes et les écrits johanniques (36).

Mais ici et Ià — la remarque est d'importance — le sens qu’elle revêt dépasse singulièrement celui que Jésus lui aurait prêté s’il l’avaitemployée. À la notion d’Elu de Dieu, d'homme favorisé de sa grâce et de ses dons, mème de Messie, elle ajoute, spécialement chez

Jn, l’idée plus haute d’une relation intime et person-

nelle entre Dieu et Jésus ; et cette idée se rapporte à laspéculation métaphysique construite par Paul etpar Jn, sur les données dela tradition ouà côté d’elles. Chez Jn et peut-être déjà chez Paul, Jésus est « fils de Dieu» comme le Logos, le Verbe, l’estchez Philon (37). Ilne s’agit plus là seulement d’un titre qui précise en Jésus le rapport filial qui unit tout homme à Dieu, mais bien d’un des caractères spécifiques du Christ ; et le premier pas est fait sur la route qui conduit au dogme de la Trinité. Or, quand les chrétiens de l’âge apostolique, encore étrangers à cette spéculation, ont voulu marquer le rapport qu’ils concevaient entre Jésus et Dieu, ce n’est pas fils de Dieu (bar-élàhà) — viôs toù 0eoù) qu’ils ont dit, c’est serviteur de Dieu (ebed- Zahwé). Le mot ebed, en effet, venait tout naturellement à l'esprit d'hommes qui le rencontraient dans VPAncien Testament appliqué à David (Ps. 117), ou à ce fameux « serviteur- de Ilahwé » dont les souffrances, décrites en /saïe, 53, ont exercé une telle influence sur la tradition chrétienne de la Passion et sur linterprétation de la mort de Jésus. Mais ce motqui, au vrai, désignait assez étroitement le serviteur, avait pour équivalent grec, païs (raïç) qui veut dire à la fois serviteur et enfant. Quand, dans les Psaumes de Salomon (12, 1; 17-23) Israël est qualifié de « æaïs to cod », on doit bien entendre : « serviteur de Dieu », mais il n’est pas interdit de traduire : « enfant de Dieu. »

C’est cette expression de zaïç roù 6eoù que l’on rencontre dans les Actes (3,13 et 26; 4, 27 et 30) et dans l'antique Didaché (9, 2 et 3; 10, 2 et 3), où l’ont fixée des formules de prières encore si juives d'apparence qu’elles sont probablement les plus anciennes dont les chrétiens aient usé. C’est elle aussi qu'Epiphane (Haer., 29, T) attribue aux Ebionites, en qui survit sur bien des points la vieille tradition, et une longue série d’attestations anciennes, spécialement remarquables dans les formules liturgiques où se maintiennent longtemps les formes premières de langage,

nous permettent de noter sa persistance au temps même où elle était déjà supplantée par « fils de Dieu » (vide voÿ 0605) (38). En revanche, ce dernier ne se trouve qu’une seule fois dans les Actes (9, 20) ; il y est rapporté à la prédication de Paul et donné comme sa caractéristique : « Zt dans les synagogues il faisait connaître Jésus, (disant) qu'il est le fils de Dieu ». Et l'impression que nous donne là le rédacteur des Actes est juste : la notion essentielle qu'enferme le titre de « fêls de Dieu », et les mots qui l’expriment, n'appartiennent pas à la théologie des communautés palestiniennes.

Nous pouvons donc conclure que c’est sur leterrain hellénique que l'expression « fils de Dieu» a été, pour la première fois, appliquée à Jésus, et qu'ona d’abord estimé qu’elle définissait mieux que toute autre l’essence intime de son être. Peut-ètre y avait-elle été préparée par la pensée philonienne qui, vraisemblablement, allait déjà jusqu’à appliquer au futur roi d'Israël, aussi bien qu’à l’empereur romain, les titres de « fûls de Dieu » (vid 0eoù); de « Seigneur » (xüpres) et de « Sauveur » (corip).

N'oublions pas que le mot Messiah = Christ n'enferme qu'une idée juive. Les Grecs ne l’entendent qu'à la condition de la transposer, de la placer dans la perspective du christianisme universalisé; mais, en revanche, ils sont familiarisés avec l'habitude de donner du « fils de Dieu », aux héros, aux rois, à tous les personnages en qui l'admiration ou la flatterie voient se manifester un génie divin. Le mot dieu (065) gardait alors beaucoup plus de souplesse que nos habitudes de langage ne le supposent. Je crois done probable que l'expression « fûts de Dieu » (vide to 0:00), fut d’abord employée pour préciser & maïs T° 0eoù », entendu au sens de (en/ant de Dieu ». Elle ne supposait pas originairement filiation divine directe, mi divinité stricte de Jésus; les récits du baptème le prouvent. Toutefois elle impliquait une intime péné-

tration de Dieu en Jésus et, entre eux, un rapport qu’on ne définissait pas encore rigoureusement, mais dont le mot f£ls marquait au moins la tendance. Elle se constitua sans doute dans les communautés pauliniennes dès les premiers temps de leur existence; de Paul elle passa en Mc et de Mc en Alt et en Le.

Il est à noter que serviteur (ou enfant) de Dieu (ruïs x05 Geoù) ne se rencontre qu’une seule fois dans les. Synoptiques, en 6, 12, 18, qui cite en cet endroit Isaïe, 42, 1. Cette remarque achève de nous prouver que les deux expressions serviteur (ou enfant) de Dieu et « fils de Dieu» viennent de deux mülieux différents ei répondent à deux conceptions chrislologiques différentes.

VI. Nécessité d'éclaircir l'expression. — Le travail de l'esprit grec et l'influence des légendes. — L'intervention du texte d'Isaïe. — Pourquoi la légende a réussi et duré. — Son lieu de naissance et sa date. — Pourquoi Mt et Le sont dissemblables. — La réalité de l’histoire.

L'expression de « fils de Dieu » à peine formulée, demanda éclaircissement.

La tentation de la prendre en rigueur, d'autant plus absurde et scandaleuse pour un Juif que la tradition authentique nommait la mère humaine de Jésus, devait, au contraire, se présenter d’elle-mème à des hommes que leurs habitudes d'esprit et de langage prédisposaient à nese pointétonner dela collaboration d’un Dieu et d’une mortelle dans la génération d’un héros. « Quand nous disons que le Verbe a élé engendré sans opération charnelle, écrira Justin (1 Apol., MAY nous n’admetlons rien de plus étrange que l'histoire de ces-êtres que vous appelez fils de Zeus »; et Tertullien (Apol., 21) fait les mêmes rapprochements. La conviction que Jésus était né de l’Esprit-Saint n’impliquait pas, d’après les prémisses de la pensée juive, l’exclu-

sion d’un père terrestre, pas plus que d’une mère terrestre, car le mot araméen Aouach — Esprit étant du féminin, l'Esprit ne pouvait être le père de Jésus ; elle impliquait, simplement, suivant une conception familière à l'Ancien Testament, que l'Esprit était devenu comme le principe de l’activité du Seigneur. Quand Paul précise en disant que Jésus est « fils de Dieu », il ajoute à cette représentation judaïque un élément métaphysique nouveau, qui correspond à sa propre conception du Christ céleste, mais qui ne sup-

pose pas encore, nous le savons, la réelle génération :

de Jésus par Dieu, qui, par conséquent, demeure inintelligible au commun des hommes et veut être expliqué. Le mot fils suggère tout naturellement l’éclaircissement que les convertis de la gentilité acceptent d'avance. lei l'obstacle du Æ#ouach féminin

n'existe plus ; l'Esprit chez les Grecs, le Pneuma, est du neutre ; rien de plus aisé, en le laissant dans son.

rôle, que de le considérer comme le principe générateur de Jésus en Marie. L'idée que les chrétiens se font de Dieu répugne à l’artifice mythologique d’une «liaison » du Père éternel avec une femme de la terre, mais rappelons-nous la remarque de Plutarque, surla façon mystérieuse dont les dieux peuvent féconder les mortelles et nous comprendrons qu’en l’espèce, l’intervention de l'Esprit arrange tout, pour des hommes qui, sans abandonner l'antique croyance, ne l’acceptent plus dans sa naïveté première. En somme, on reporte au moment de laconception et en Marie, l’opération que l'Esprit est déjà censé avoir accomplie en Jésus lui-même au moment de son baptème, sans qu'aucune « histoire » païenne particulière ait servi de schéma. Le seul désir d'expliquer comment Jésus pouvait bien être « fils de Dieu » a suffi pour que s’imposât à des Grecs la légende qui est devenue « de foi ». Le texte d’Isaïe se rencontra juste à point pour l’authentiquer, en la montrant conforme à la prédiction de l’Ecriture, et ce fut par lui, probablement, parson

Contre-sens sur la halamah, que s’ajouta à la notion première de la fécondation de Marie par l'Esprit, celle de sa virginité ante partum, c’est-à-dire avant l’enfantement et gardée dans la conception. La légende de la conception virginale est doncnée en terre païenne et peut-être dans des cercles où l’on honorait particulièrement la virginité et la continence, où, aussi, on ignorait, ou on négligeail la doctrine antérieure de la préexistence du Christ (39).

Elle à réussi, avant tout pour les raisons qui l'ont fait nailre, parce que, favorisée par le milieu, elle constituait dans l’ordre de la christologie une majoration considérable, suivant la même ligne que plusieurs autres qui, avant elle, avaiént commencé de hausser Jésus vers Dieu. On dit d’abord: « Il a été fait Messie par la résurrection »; un peu plus tard on a dû reporter cette glorification à la Transfiguration ; on a ditensuite : CII a élé adopté par Dieu et empli de son Esprit au baptème» ; puis : « Il a été prédestiné par Lui detoute éternitéet Il préexistaitauprès de Lui

avant que de s’incarner sur la terre ». Maintenant on

affirme « qu’il a été engendré par l’Esprit » et on assure, pour le prouver, que sa mèreétait vierge et que les Ecritures avaient tout prédit. La foise sent flattée dans son désir du plus fort et il ne se trouve pas de témoin pour contredire la légende. Elle a duré, bien que, par la suite, la christologie aït reçu des perfectionnements beaucoup plus intéressants, parce que la foi populaire s’y est reconnue et s’y est attachée; parce qu’aussi elle a rendu à la foi commune, celle qui tend à devenir l’orthodoxie, de grands services dans les débats christologiques du n° siècle. Elle permettra aux chrétiens moyens derester à mi-chemin de lébionisme, qui s’obstine à ne voir en Jésus qu'un homme

inspiré, né d’un homme, et du docétisme, qui réduit

, son humanité à une apparence. Sa naissance d’une femme atteste son humanité et sa réalité charnelle ; sa conception par l'Esprit garantit sa divinité.

Où exactement et quand notre légende est-elle née? Nous sommes réduits à le deviner. Les vraisemblances accusent un milieu populaire et des fidèles d’origine hellénique, étrangers à la doctrine de la préexistence ; ils pourraient néanmoins appartenir à des communautés originairement pauliniennes, Car la théologie de l’Apôtre n’a été comprise que tardive- . ment, même dans ses Eglises. Comme la première génération chrétienne a ignoré la légende, qui, pourtant, parait répandue partout vers le début du u° siècle, il convient, sans doute, de placer sa naissance vers l’année 80.

Les deux récits dissemblables de #f et de Le représentent donc deux réalisations différentes de l’affirmation : « les! le fils de Dieu. Il est né de l'Esprit ». D'ailleurs ils ne disent pas le dernier mot sur la question, car les Evangiles apocryphes et, après eux, d’autres écrits chrétiens, inspirés soit par l’insatiable curiosité de la foi populaire, soit par l’inlassable scrupule des théologiens, ont prévu toutes les questions et donné « tous les détails » sur la conception et la naissance de Jésus (40). Les ennemis du christianisme ont cherché, dès l’antiquité, à en tirer avantage pour le tourner en ridicule, et nous-mêmes, aujourd’hui, avons du mal à mettre ces inventions saugrenues, et grossières, malgré leurs intentions d’édifier, et ces gloses subtiles sur le même plan que les deux récits de Mt et de Le. Et pourtant, quoique de degré différent, ceux-ci sont de même nature, de même tendante, et, dans leur principe, de même esprit que les pires « histoires » des Apocryphes.

L'histoire, écartant toutes ces légendes, où se réalisent des vues de foi, reste en présence de Jésus, lils de Joseph et de Marie; elle ne dispose d’aucun renseignement sur ies circonstances réelles de sa

naissance, qui n’ont, sans doute, rien présenté d’ex- 4raor dinaire,