CHAPITRE II

Sur Ticoîe du Sankhya.^

Les Indons eux -mêmes ne paraissent pas d'accord snr la définition du mot sankhyd. Ce mot veut dire nombre, pensée, raisonnement, intelligence. De là on déduit le neutre tankhya , qui vent aussi dire pensée, raisonnement , et qui sert i désigner le système philosophique dont nous parlons. Le sankhya serait donc le système qui s'appuie principalement sur le raisonnement et non sur l'autorité positive des livres sacrés. Dans le Mahabharata il est dit : « Ils exercent le raisonnement (sankhya), et discutent sur la nature et les vingtquatre autres principes, et pour cela on les appelle sankhya.’* Sridharaswami définit le sankhya : .< la nature véritable de l’esprit, rendue manifeste par la science parfaite.* **

Sankara atcharya le définit : « la distinction entre la matière et l’esprit. " Un autre dit que c’est „ la découverte de l’ame par le moyen d’une distinction juste ; ” d’autres encore déduisent le terme du mot sankhyà , nombre, à cause des vingtcinq principes que c^tte école présente comme les objets de la vraie science. Quoi qu’il en soit de ces définitions, le sankhya est une école de philosophie qui déclare la science comme

1 Frank, Vyasa^ cahien t et a. Quurterljr oriental , Marek

i 8 a 5 , pag. 8. l'ransart. of the roy. as. soc . , vol< I, p. i , pag. 19, etc^ Cr. Allgem. ffalL Liti.y JuH i8a8, pag. 606. de Scblegel, dans •a traduction du Bhagav. , traduit sankhya par: ratiociniumy scientia rationalis. Pour ceut qui ne connaissent pas le sanscrit, il serait peut* «tre k désirer qu'il eût simplement mis le terme saidilijra, ta y ejoatant une explication du terme, si son l>ut n'aratt pas été de n'ajouter absolument aucune explication.

t a^Ce passage , ainsi que les dénnilions suivantes, sont tires du Quai. or. mogag. et du Traité de Colebrooke dans les Transactions ci-dessus citées-

le vrai moyen de salut, et qui veut parvenir à cette science par le raisonnement et parla contemplation, à l'exclusion des préceptes divins et des pratiques prescrites par les Védas. '

LeSankhya se divise en deux branches, dont l’une, appelée théistique^ses'KhTh), a pour {onàiVtm P cUandjali, et l’autre, appelée alhéistitjue (niriswara), doit sou origine à Kapila. On ne saurait fixer l'époque où Kapila et Patandjaii ont vécu; il est même douteux s'ils ne sont pas, et surtout le premier, des personnages mythiques, qui ont dû prêter leurs noms à des auteurs inconnus En tout cas le Sankhya doit être bien ancien, puisqu'il en est parlé dans le Mahabharala comme d’un système anciennement établi. Nous n’examinerons pas l'ensemble de la doctrine de cette école, mais seulement les points par lesquels elle diffère du Védanta; savoir la doctrine sur la nature de l’Etre suprême, celle sur l'autorité des Védas et celle sur l’inutilité des oeuvres prescrites par ceux-ci.

- Doctrine sur l’Étre suprême.

Les Védantins, tout en admettant l'existence véritable d'un seul Être suprême, qui est en même temps Dieu et le monde, distinguent dans cet Être une nature supérieure et une nature inférieure, et les réunissent dans l’idée de l’ame suprême, adhyatma. Le Sankhya établit les mêmes principes; mais il fait de la distinction idéelle des Védantins une di.stinclion réelle, et détruit ainsi le panthéisme des Védantins, pour établir un dualisme dans lequel l’ame e.st essentiellement différente et indépendante de la nature, et l’a été de toute éterailé.

La nature (prakriti), d’après le Sankhya, a les mêmes qualités que le Védanta lui attribue; elle est le principe fondamental de toute existence matérielle ; elle est une , éter-

1 Les sarans îndoui ont aouvent emprunté la nom de quelque célèbre de rantiquité, pour donner à leurs ouvrages une plus lyute •Qlori té.

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nelle, non créée, cause de toutes les créations; elle se développe ou se déroule pour ainsi dire d’après des lois qui lui sont inhérentes avec une absolue nécessité ; elle a en ellemême les forces par lesquelles elle agit dans le monde; elle est l’Etre indéfinissable qui contient en soi virtuellement tous les effets possibles daus ce monde des phénomènes.

Comme les Védantins, le Sankhja attribue à cette nature une puissance intelligente, espèce d’intelligence universelle ' (le bouddhi), qui règle les changemens opérés dans le monde; elle est aveugle, sans perception, agissant sans liberté morale avec une nécessité absolue, selon les lois qu’elle a de toute éternité en elle- même; c’est l’idée abstraite de l’intelligence présidant à l’organisme de l'univers, de même que l’intelligence humaine préside à l’organisme humain.

Les instrumens par lesquels cette intelligence agit dans la nature, sont les trois gounas comme chez les Védantins; elle se trouve individualisée dans chaque être par suite de l'ahankara ou de la faculté qui produit le moi, l’individu, et qui se développe de cette intelligence même. A cet ahankara se rattache le manas, comme centre de perception et de réaction entre l’intelligence et les élémens matériels : ces derniers sont au nombre de cinq , correspondant aux cinq sens et produisant par leurs combinaisons les differens corps, de sorte que la nature entière est en grand ce que l'homme est en petit, un organisme complet, doué de la force vitale

1 Platon donne ausai h la vxm une ame, qu’il dittinttue de l’Être suprême; c’est le principe de la force, du moavemenl et de l’action; mais «on action est une action désordonnée,, Sains but et sans loi; seule* nient après que Dieu a doué cette ame de la matière d'intelligence, elle devient réglée dans son action et agissant vers un bot que Dien lui a désigné; elle produit ainsi les phénomènes de ce monde. La didérence entre le sjstème de Platon et celui de Kapila, est que ce dernier attribue k l’amede la prahriti cette intelligence comme qualité essentielle et lui étant inhérente de toute éternité, tandis que Platon la lui attribue que comme qualité accidentelle, provenant de l'Étru suprême.

et mtelHgente; c’est, à quelques modifications près, le système de la nature tel que Lucrèce, tel que des philosophes modernes l'ont conçu. Le Sankhya, en attribuant tant à la nature, n'avait plus besoin de Dieu, ni de Providence, à moins qu’on ne veuille donner ce nom à la nature meme on à la force intelligente qui l’anime.

Indépendamment de cette nature , il existe , selon le Sankhya, le principe spirituel, Yarne, pourouscha, atma ; cesl un principe éternel comme la nature, et non produit par elle, ne créant rien, n’agissant pas, incapable dagir snr la nature, immuable, inaltérable, imperceptible aux sens, miroir immatériel dans lequel se réfléchissent les variations du monde, spectateur paisible de ces variations, souverainement libre , essentiellement connaissant et jouissant. A 1 effet de connaître et de jouir, l’ame se trouve, par suite dune nécessité dont on ne saurait rendre raison, en contact avec la nature, par le moyen de l’intelligence, de lahankara, du manas et des organes des sens; mais elle peut, elle doit s’afi'ranchir des entraves dont l’enchaîne la nature, et qiu la rendent malheureuse; elle reste enchaînée à la nature tant quelle veut bien s’y attacher , et les transmigrations successives de l’ame dans d’autres corps ne sont que des marches graduelles vers la délivrance , où l’ame n’est plus en aucun rapport avec la nature. Tant que celle-ci domine lame par l'action des trois gounas, l’arae se méconnaît soi-même , se confond avec la nature, suit son impulsion, croit agir, est malheureuse, parce que la nature est essentiellement variable, mouvante, agissante, tandis que l’ame veut le calme, l’existence pure et simple, indépendante et inaltérable. Létat divin est celui où l’ame est complètement affranchie delm fluence de la nature, où celle-ci n’existe plus pour ellO' c’est le ninva/Jû, la délivrance finale; chaque ame tend vers cet état, chacune peut devenir dieu ; il n’y a pas d’autre dieu.

( Le Sankhje ne nie jias l’existence des dieux de la mjtlieteS’* '

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Ici l’ëcole de Kapila dilTère de celle de Patandjali. Selon Kapila, il y a une multitude d'ames également éternelles, également capables d'atteindre le nirwana; et le nirwana ne consiste pas dans l'absorption , dans l'identification de l'ame avec l'ame suprême, mais dans l'existence pure et indépen* dante que chaque ame acquiert quand elle s'est affranchie des liens qui l'enchaînent à la nature.

Patandjali admet une ame suprême; mais je ne saurais affirmer positivement qu'il prend les autres âmes comme une émanation de celle-ci, et le nirwana comme une absorption en elle : en tout cas il n'attribne à son ame universelle aucune influence sur la nature et ses raouvemens. Son dieu est un être tout-à-fait indifférent au monde et qui ne serait pas dieu , s'il n'en était tout-à-fait détaché. Quand les Sankhya, ainsi que les Bouddhistes, parlent de Providence, ils ont en vue cette intelligence inhérente à la nature, et qui en règle les mouvemens.

La seule différence entre Kapila et Patandjali est que le premier a plus franchement poursuivi les conséquences de son système, tandis que le dernier a cherché à se rapprocher du système orthodoxe.

Outre cette différence entre le Sankhya et le Védanta, par rapport à la doctrine .sur l'Être suprême, il v en a une autre bien plus importante pour la pratique, qui concerné les œutn-es de religion et l'autorité des Védas.

Selon Kapila et J*atandjali, comme chez les Yédantins, le moyen d'obtenir le nirwana est la science, celle qui fait distinguer la nature et l'ame , la matière et l’esprit. Privée de cette science, l’ame se confond avec la nature, est esclave de son influence, est obligée de passer de transmigration en transmigration, et ne saurait jouir du véritable bonhenr;

nais il les regarde comme des ^tres semblables aax hommes, quoi* que d'une nalure plut ëlcvéc, mais de beaucoup Inrérieurs k ceux qui ont atteint le nirwana.

celui qui aspire au bonheur doit donc surtout s’appliquer à la science : or celte science peut s’obtenir par l’instruction, par l’observation , par le raisonnement et par la contemplation. Kapiia et Patandjaii ne sont pas tout-à-fait d’accord sous ce rapport, et l’on pourrait comparer le premier à Aristote, et le dernier à un néoplatonicien. Kapiia, s’éloignant davantage des Yédantins et rejetant l’ame universelle, ne connait pas de science intuitive, obtenue par la contemplation. Pour lui l’observation, l’expérience, le raisonnement, sont les vrais moyens d’acquérir la science, et c’est là vraisemblablement ce qui a fait donner à son école le nom de Sankhya. Toutefois il ne rejette pas la révélation en général comme source de la science ; mais cette révélation ne lui est pas l’effet d’une participation mystique de l’ame à la toute-sciencg de l’Étre suprême, elle est seulement le souvenir qu’une ame arrivée à un haut degré de sagesse a de ses existences antérieures et des connaissances qu'elle y avait acquises. Kapiia, comme on voit, ne connait rien de mystique; c’est un philosophe qui n’admet pour source de la science que l’expérience et les argumens.

Patandjaii au contraire met la véritable science dans le yoga, dans l’abstraction profonde, dans la contemplation, dans l’intuition obtenue par l’union mystique de l’ame avec l’ame suprême; aussi met-il peu de prix à la science acquise par les moyens que prescrit Kapiia : il recominande principalement toutes ces pratiques ascétiques comprises sous le nom de tapas, et qui doivent favoriser la contemplation '. 11 serait inutile de parler en détail de ces pratiques, puisqu’elles sont les mêmes que celles suivies par les ascétiques orthodoxes; aussi le Yogasastra ou livre du yoga de

I II ne faut pai croire arec quelques auteurs que les principes Se 1a vie contemplative tont particuliers à l'école de Patandjaii ; ils l>>i •ont communs avec les Védantîns] seiilcmeDt Patandjaii leur a donne une plus grande eitension.

Patandjali est-il le livre principal pour les ascétiques orthodoxes aussi bien qu'hétérodoxes, d’autant plus que le système de Patandjali se rapproche assez de celui des Védantins,mais ce qui distingue le Sankhya du système de ces derniers, , et en quoi Kapila et Patandjali sont d’accord, c’est le dogme sur les œuvres de religion prescrites par les Védas. Les deux écoles Sankhya les déclarent absolument inutiles pour arriver au bonheur suprême.

Entrainé par ses méditations, Kapila était parvenu à une doctrine sur l'Etre suprême contraire à celle des Védas. Poursuivant avec une conséquence rigoureuse les principes de la vie ascétiqne, Patandjali ne pouvait voir dans les préceptes qui ordonnent des sacrifices sanglans, des préceptes divins. S’appuyant sur l’expérience et la raison d’un côté, et sur la contemplation mystique de l’autre, Kapila et Patandjali pouvaient se passer de la révélation des Védas, et ils devaient s’en passer, puisqu’elle était opposée à leur système; ce que le Bhagavadgita ne fait qu’indiquer timidement, que le véritable yogui a la révélation en soi-mème, et qu’il n’a plus besoin de s'attacher à une révélation extérieure, Kapila et Patandjali le prononcèrent hardiment, et s’ils reconnaissent des révélations, ce ne sont pas celles des Védas, ce sont celles que la raison peut approuver ou que de saints hommes ont trouvées en eux-mèmes par la contemplation.

S’affranchissant ainsi de l’autorité des Védas, le Sankhya déclare non-seulement la science préférable aux œuvres de religion pour obtenir le salut suprême, mais il déclare ces derniers même superflus et quelquefois condamnables, comme par exemple les sacrifices sanglans , qui sont directement contraires au respect qu'on doit à la vie de toutes les créatures.

En même temps que le Sankhya déclarait les œuvres de religion inutiles, et que Patandjali surtout mettait à leur place les pratiques du yoga, la limite qui distingue les castes se trouvait franchie. La vie ascétique n’était plus, comme chez les Védantins, un privilège des castes supérieures, ni un

complément de la vie d'un brahmane ; elle était ouverte à tout le monde comme moyen de saint, quelle que fût U caste où il serait né : c'était là porter un coup rude à la caste brahmanique et à )a religion vulgaire j aussi est-ce surtout a cause de 1a doctrine sur les œuvres que le Sankbya est combattu par les orthodoxes ; c'est entre autres le but de l'auteur du Bhagavadgita; il oppose les vrais yoguis, c’est-à-dire ceux qui , tout en se dévouant entièrement à la contemplation de Dieu, restent fidèles aux devoirs de leur caste et s’acquittent des œuvres de religion, ne fût-ce que pour l'exemple qu’ils doivent au vulgaire, aux sectateurs du Sankbya, qui détruisent la distinction des castes par rapport à la vie ascétique, et rejettent absolument les œuvres i c'est pourquoi le yogui du Bhagavadgita est synonyme de karmi, c'est-à-dire un homme qui se livre à la pratique des œuvres, et que le sannyasa du Sankbya ou l’abandon total des œuvres est déclaré ne pas être le vrai sannyasa.

On voit que le Sankbya est un système de philosophie qui déclare la guerre à la religion positive des livres sacrés , et qui, se développant en deux directions différentes, établit d'un côté une philosophie dialectique, de l’autre une théologie mystique, indépendante de l’autorité des Védas: ce fut un pas que fit le système de la vie ascétique et contemplative pour SC détacher de la religion brahmanique d’où il était sorti

B y eut encore, outre f école de Sankhya, d’autres écoles ile philosophie chez les Indous ; mais nous pourrons les passer sous silence; par exemple : l’école de Gotama, appelée Naïayika, qui s’occupa surtout des principes de logique; l’école de Canade, appelée Vaïseschika, qui est un système ‘ atomistique sur la composition des corps : l’une et l’autre de ces écoles ne présentent rien d’intéressant par rapport à la vie ascétique. Nous ne parlerons pas non plus des diverses autres sectes philosophiques et religieuses hétérodoxes que l’Inde a enfantées , et qui ne présentent aucun intérêt par rapport à notre sujet. Nous passerons de suite à l’expositiou

du système religieux connu sous le nom de Louifdhisme, qui, de même que le Sankhya, se développa do système des Védas.