VIE DE JÉSUS-CHRIST. — CINQUIÈME PARTIE

rendent propre , ils l'adaptent à leurs facultés 5 elle n'est pour eux qu'un instrument \ ils se conforment à une règle plus haute , qui est en eux-mêmes $ qui les dirige pas à pas -, et qui s'assimile, en le purifiant,, ce moyen intellectuel qu'on appelle l'éducation | de même que la providence divine préside partout à l'éducation du genre humain. Les moyens sont pour elle , le monde et ses vicissitudes , la nature et- ses merveilles. Voilà de quoi elle se sert pour donner ses enseignements aux hommes, L'éducation matérielle se trouve ainsi mise en rapport avec les intelligences providentielles que Dieu envoie à la terre , et leur offre une surface , pour ainsi dire , sur laquelle ces Intelligences peuvent opérer, sans leur donner une base qui est en Dieu même. Il faut donc distinguer, dans l'éducation de Jésus , ce que l'élément juif soumettait à son esprit, de ce qu'il devait lui-même à la puissance et à l'indépendance de 6a nature. Il y avait rapport entre les doctrines juives et cette nature du Christ ; rapport entre les Ecritures , qui annonçaient le Messie , et le Messie lui-même ; et l'on sait que la religion juive était basée sur les Ecritures. Or, quelle éducation plus naturelle pour le Dieu fait homme, mais enfant , que celle qui ne lui apprenait pas ce qu'il était , le Messie ; qui l'enseignait cependant à tous , et qui mettait les saintes Ecritures de l'ancien Testament dans les mains de Jésus qui allait annoncer le nouveau ! C'était la tradition vivante !

Strauss a voulu que Jésus soit sorti de l'école de saint Jean-Baptiste. Cette assertion , dénuée de toute preuve , est réfutée par l'évangile de saint Jean ( ch. vu , 15. ) , qui nous apprend que Jésus n'avait pas reçu une éducation savante , et que , par conséquent , il n'avait suivi les leçons d'aucun homme célèbre , d'après la coutume des Juifs.

Dans notre Introduction ( chap. xxiv-xxxi. ) nous avons eu pour objet l'authenticité de l'histoire évangélique, et, en particulier, de celle de saint Matthieu , base certaine d'un travail scientifique sur l'Evangile et sur la vie de Jésus. Au milieu de nos études , nous avons eu connaissance des recherches du docteur Fr. Hoster sur l'évangile de saint Matthieu , qui , dans leurs résultats , s'accordent de la manière la plus satisfaisante avec nos propres idées. On sentira la grande importance de ce rapport , surtout au point où en est aujourd'hui la critique de l'histoire évangélique , quand nous rapprocherons les données principales du Traité de Hoster des vues que nous avons présentées dans notre Introduction. Ces dernières sont empruntées en partie à nos recherches sur le caractère des évangiles , comme livres , en rapport avec la prédication apostolique et les épîtres apostoliques que nous avons publiées dans notre Manuel de Théologie et de Philosophie chrétienne (1836). Et il ne sera pas sans intérêt , pour établir ce rapprochement entre le docteur Hoster et nous , comme aussi pour apprécier plus complètement la critique actuelle , la critique négative du Mythe , de reproduire ici les points les plus saillants de notre Introduction , qui ne sont qu'un résumé de notre Manuel ; ce sera revenir, en terminant , à la base même de ce livre. En outre, dans le cours de cet ouvrage , je me propose d'en représenter souvent le point de départ , parce que là est le principe de la composition même de l'histoire évangélique,

et que les personnes qui n'ont pas lu mon Manuel de théologie en retrouveront ainsi la substance.

1° « L'évangile de saint Matthieu , dit Hoster, est littéralement un produit qui se trouve en harmonie avec le pays et l'époque où il parut. » (Hoster, p. 122.)

Certes , les quatre évangiles n'offrent pas , à l'égard de l'histoire, une exactitude minutieuse , mais une peinture, une image générale de la vie et des œuvres de Jésus. La simplicité , ou plutôt la froideur de l'intérêt historique , qui ne résulte que de l'exacte constatation des faits et de leur succession, était inconnue de l'antiquité ; il est notoire que les écrivains hébreux , en particulier, ont une tendance édifiante , qui , chez eux , naturellement exerce de l'influence sur la forme. Saint Matthieu suit la chronologie dans l'ensemble et dans les détails ; mais tantôt il l'applique d'une manière positive , tantôt il classe , d'après certains points de vue généraux , ce qui , dans les autres évangiles , même dans le sien propre , arrive dans des lieux différents. Sans doute il fait suivre l'enfance de Jésus de l'enseignement public de sa mission , de sa passion et de sa mort ; mais on ne trouve nulle part chez lui ce que j'appellerai des repos chronologiques : une simple particule conjonctive ou disjonctive lui suffit pour passer d'une partie de son récit à une autre partie , comme s'il avait seulement à peindre et non pas à raconter -, comme s'il s'agissait pour lui d'un grand tableau d'ensemble à exposer, et non pas d'une galerie de portraits. Les rares indications de temps , qui se rencontrent dans saint Matthieu , comme , par exemple , dans le chap. xvn, v. 1 , à l'occasion delà Transfiguration, de la Cène , dans le chap. xxvi , v. 19 , et de là Résurrection dans le chap. xxvm , v. 1 , sont trop indéterminées pour qu'on puisse s'en servir dans le classement de l'histoire. Les seules dérogations qu'il fasse à l'emploi si fréquent de cette particule indéfinie tote , « alors , » se

montrent dans la forme suivante : Apo tote, « depuis ce temps, » qui se représente deux fois (ch. iv, v. 17, et ch. xvi, v. 21.) ; or, ces deux endroits , marquant aussi les deux grandes divisions de cet évangile , du chapitre ier au chapitre iv, verset 16, nous voyons Jésus se préparer à la mission qu'il va remplir -, et ensuite , jusqu'au chapitre xvi , verset 20 , nous assistons à son enseignement public. Enfin , du chapitre xvi, verset 21 , jusqu'au chapitre xxvm, verset 20, nous suivons la mission de Jésus jusqu'à sa fin. Mais , à côté de cette division générale, vient se placer encore une subdivision porticulière , d'après l'homogénéité des différentes parties. Du chapitre ier au chapitre iv, se place le temps de préparation à la mission que le Christ va remplir ( suivant notre observation ) ; du chapitre v au chapitre vu , le sermon de la Montagne ; du chapitre vin au chapitre ix, les miracles; du chapitre x au chapitre xiu , l'enseignement de la doctrine ; du chapitre xiv au chapitre xvni , les miracles et l'enseignement de la doctrine ; du chapitre xix au chapitre xxv, le départ de la Galilée pour Jérusalem ; du chapitre xxvi au chapitre xxvii , la passion et la mort -, et la résurrection de Jésus , chapitre xxvm.

Le second résultat, qui ressort de l'argumentation de Hoster, est celui-ci : « c'est que l'hypothèse de Strauss condamne , elle-même, la plupart des attaques que Strauss a soulevées contre l'histoire évangélique -, car, dit-il, tout le livre de Strauss repose sur un malentendu, qui consiste à juger les évangiles comme un recueil d'histoire moderne, comme le récit d'un général sur une bataille qu'il a livrée, ou même comme une relation de faits juridiques. 11 est vrai qu'il argumente tout d'abord sur l'impossibilité des faits racontés; mais il n'a pas une grande confiance dans ce genre d'argument, parce qu'il ne peut lui échapper qu'une histoire religieuse, est, de sa nature, incompréhensible sous beaucoup de rapports. Il se prévaut, plus tard, de l'analogie

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de l'histoire de Jésus avec les récits de l'ancien Testament, analogie qui est quelquefois si grande, qu'on pourrait suivant lui, regarder la première comme faite sur ces derniers-, mais il sent bien que cette ressemblance ne suffit pas pour attaquer la vérité de cette histoire. Il croit trouver ses meilleures armes dans les contradictions isolées qui semblent s'offrir entre les évangélistes. Mais ce mot de la Vie de Jésus, usité pour l'évangile, Strauss l'applique dans un sens erroné et prend l'évangile pour une biographie de la vie de Jésus , tirant des conclusions que les évangélistes, assurément, ne voulaient pas autoriser. Méprisant la mesquine exactitude des historiographes ordinaires, ils n'avaient qu'un but celui d'annoncer la bonne nouvelle du Messie et d'offrir un tableau général de sa vie et de ses œuvres, pour exciter et entretenir la foi des hommes. La grande histoire du Seigneur, qui s'était répandue dans le monde, était pour eux certaine en elle-même comme pour tous les chrétiens; seulement, ils ne voulaient pas la raconter comme une histoire et avec toute l'exactitude chronologique et topologique, mais ils voulaient l'exposer à leur point de vue inspiré dans une forme digne du sujet, et, ainsi, relativement technique. ( C'est-à-dire au point de vue de l'édification, et de la propagation de la croyance en Jésus. ) Voilà pourquoi saint Matthieu se sert souvent des prophéties et des figures de l'ancien Testament; non pas pour falsifier l'histoire, mais pour édifier lès juifs ses lecteurs.

2° Notre argument principal est que la prédication apostolique et nos évangiles ont ce but identique : tirer de l'histoire de Jésus la preuve de sa mission ; pareillement, que ces évangiles ont un rapport exact de fond et de forme, en tant qu'ils nous offrent les mémoires de la vie publique de Jésus, depuis l'apparition de saint Jean-Baptiste jusqu'à la résurrection et l'ascension, au point de vue des miracles et des prophéties.

Cette parité de la prédication apostolique, et des récits de l'évangile, n'est basée ni sur la volonté humaine ni sur le hasard, ni sur un calcul de ceux qui servaient la cause de l'évangile, mais elle était dans la nature même de la chose comme dans le génie historique des juifs et des premiers chrétiens , lorsqu'il s'agissait de matières religieuses.

La nouvelle religion se présenta immédiatement, comme la dernière partie de tout un ensemble historique, comme le dernier anneau d'une grande chaîne de faits. (Math., chap. v, v. 17; chap. xi, v. 13. — S. Marc, chap. i, v. 1. — Actes des Apôtres, chap. xm, v. 23-31 ; chap. vu, v. 1-52-53.) Pour rattacher cet anneau au passé, à l'ancien Testament, il fallait donc regarder l'Evangile comme historique.

La venue du Messie est l'expression primitive et générale de cette religion. (S. Math., chap. m, v. 2. — S. Luc, chap. n, v. 11. — S. Jean, chap. i, v. 14. ) Les événements qui se présentent dans la vie, surtout dans la mission publique de Jésus, jusqu'à son ascension sont des modifications particulières de cette expression. Secondement cette expression générale de la religion nouvelle a pour corollaire l'idée du règne de Dieu que vient fonder le Messie et toutes les formes spéciales de ce fait, le règne de Dieu, sont autant d'enseignements de la doctrine qui est renfermée dans l'idée, dont le fait découle

Au règne du Messie appartiennent les doctrines de la foi, de la justice, de la vie éternelle, de la médiation du Christ, de l'œuvre opérée par sa mort et de. sa glorification dans son Père.

La conclusion de l'évangile de saint Jean ( chap. xx , v. 30-31), est d'une haute importance dans l'appréciation de l'histoire évangélique, surtout comme preuve que les miracles en forment une partie essentielle. Là parait tout le point de vue de l'évangile. Mais, comme tout ce qui est livré à l'exégèse, ces derniers versets de saint Jean ont aussi été

l'objet de divers commentaires. Qui le croirait en lisant ces simples paroles : Jésus a fait à la vue de ses disciples beaucoup d'autres miracles qui ne sont pas écrits dans ce livre, mais ceux-ci sont écrits, afin que vous croyiez que Jésus est le Christ, le Fils de Dieu , et qu'en croyant vous ayez la vie en son nom? (S. Jean, chap. xx, v. 30 et 31.)

On a voulu que ces miracles fussent uniquement ceux que Jésus opéra après sa résurrection.

Mais que signifient ces mots dans ce livre? N'est-il pas évident qu'il s'agit de l'évangile tout entier, de son côté merveilleux ? On prétend que ces versets de saint Jean complètent l'histoire de la résurrection. Or, ni l'histoire de la Passion, ni celle de la mort de Jésus, qui précèdent, n'ont une conclusion de cette nature, et pas une de ces histoires n'est caractérisée par ses mots : ce livre. Mais après la résurrection, l'évangile est terminé, n'est-il pas naturel qu'on en indique toute la portée? afin que vous croyiez que Jésus est le Christ, le Fils de Dieu, et qu'en croyant, vous ayez la vie en son nom. » N'est-il pas évident que c'est là une conclusion générale, que c'est donc généralement qu'il est question des miracles, base de la foi en Jésus, base qui ne consiste pas seulement dans les miracles qui ont accompagné la résurrection, mais dans tous ceux que contient l'Evangile. Le mot grec sêmeia, dont se sert saint Jean, veut dire signe, preuve; or ce mot s'applique à l'ensemble évangélique, comme on peut le voir dans saint Matthieu, chap. xxvi, v. 48 ; dans l'épitre aux Romains, v. 11 ; dans l'épitre aux Corinthiens, chap. xiv, v. 22; dans saint Jean, chap. n, v. 18; chap. vi, v. 30. Il veut dire un signe émané de la puissance divine, signe miraculeux, sans doute , mais non pas dans un sens étroit; c'est un signe, un témoignage, comme dans les Actes des apôtres, chap. u, v. 22 ; chap. xv, v. 12. Le même terme (sêmeia) signifie donc tout témoignage , toute preuve de la mission de Jésus et de sa puis-

sance divine. Son enseignement, ses discours ( logoi) , font partie de tout cet ordre de preuves, et, certes, cet enseignement seul est une merveille. Mais par ce mot général, signe (sêmeia), l'évangéliste embrasse toute la sphère d'action de Jésus : Polla men oun kai alla sêmeia epoiêsen o lésons , Jésus a fait, à la vue de ses disciples, beaucoup d'autres miracles, (a donné beaucoup d'autres signes de sa puissance). Il est remarquable que saint Jean ait préféré le mot sêmeia , au mot erga, œuvres. Ces deux mots sont généraux et peuvent désigner la mission de Jésus. Mais le côté extraordinaire, le côté miraculeux, qui sert de base au témoignage de la croyance, se rattache à cette expression (sêmeia, signe, témoignage), comme à l'expression propre, tandis que le mot erga ( œuvres) n'indique que la mission, au point de vue général, sans la caractériser. Lorsque saint Jean dit : Jésus a fait cela et encore davantage, afin que vous croyiez en lui comme dans le Messie, ce mot sêmeia, signe, témoignage ( témoignage et signe merveilleux ) , pour exprimer son action, n'est pas seulement d'une application générale à la mission de Jésus, mais c'était le terme le plus juste et le plus fort dont pût se servir l'évangéliste. (S. Jean, chap. n, v. 11 ; chap. iv, v. 54; chap. xu, v. 37.) Nous pouvons donc constater le résultat suivant : « de

MÊME QUE L'OX DISTINGUE LE MOT ergOll ( OEUVRE ) DU MOT Se-

rneion (signe, témoignage meveilleux), de même la simple histoire DE LA VIE DE JÉSUS diffère de l'histoire de jësus considéré comme le messie, ou de l'histoire évangélique. Cette différence concerne non-seulement le nombre , mais la nature des événements. Car nous voyons dans les paroles de saint Jean qu'il pourrait rapporter beaucoup d'autres faits ; or, il s'arrête à ceux qui doivent servir de témoignage à la mission de Jésus -, l'histoire qu'il nous transmet, est donc une histoire sainte, le contraire d'une histoire matérielle. Tandis que celle-ci suit la marche naturelle des évé-

nemerits, ^essence de l'histoire sainte est de lier les événements aux desseins particuliers et généraux de l'a Providence. Chaque événement, qui se trouve ainsi une manifestation divine, est un signe, un témoignage (sêmeion), et vient servir de preuve à la croyance en la mission divine de Jésus. Il est aussi évident que si cette forme d'exposition historique s'écarte de la forme ordinaire , on ne peut pour une telle raison, dire qu'elle n'est pas historique, et par exemple, qu'elle appartient au mythe. Car à la démonstration de la réalité matérielle des faits, qui est le but d'une autre histoire, il faut que l'histoire évangélique ajoute un second but, une seconde démonstration qui dépend de la vérité de la première, mais qui est toute spirituelle. Si l'historien ordinaire est intéressé à présenter les événements sous un jour de vérité , l'historien religieux l'est doublement. Les contemporains de Jésus et l'apôtre auraient-ils regardé une preuve de la foi, comme une véritable preuve, si les faits qui en étaient la base, eussent été controuvés? De la reconnaissance de ces faits jusqu'à la croyance en leur haute signification, n'y avait-il pas encore un grand pas, un pas difficile à faire? Le Christ et les apôtres ne surmontaient qu'avec peine, et peu à peu, l'obstacle que leur opposait la tiédeur religieuse de l'époque, auraient-ils réussi en produisant des faits controuvés? C'était bien la moindre chose, comme la première, que ces faits fussent affirmés par des témoins oculaires. Personne ne voulait ni ne pouvait faire la tentative d'une tromperie, qui, dans le fait, aurait été le plus malheureux et le plus inutile des calculs. La question se présente donc ainsi : à savoir si ces faits autorisent les conséquences que les apôtres et les premiers docteurs en ont tiré? De là il résulte que les évangélistes ont attaché moins d'importance à la partie historique de la vie de Jésus, comme telle, qu'à la preuve qu'on pouvait en tirer en faveur de la foi. Les contradictions de détail qui s'offrent entre les

évangélistes, dans la partie purement historique, forment un contraste qu'on n'a jamais remarqué^ qui est cependant bien remarquable avec l'accord parfait qui règne parmi eux dans le témoignage de la doctrine et de la foi. Leur récit est d'une naïveté qui est la meilleure preuve de leur véracité historique 5 et ce caractère commun établit, entre les divers évangiles , une concordance bien rare, celle d'un même esprit. On voit bien par là que les attaques contre l'histoire évangélique en elle-même, ne sont pas mieux fondées que celles dont son contenu historique serait l'objet. Le scepticisme critique doit donc reporter ses attaques sur un autre point : sur la recherche de la vérité des preuves de la foi