CHAPITRE PREMIER

Systèmes autoritaires et traditionalistes

Dans un passage de son Pédagogue, Clément d'Alexandrie compare la vérité à l'Orphée de la fable mis en pièces par les bacchantes : selon lui, le mythe correspond à une réalité historique; ces bacchantes sont les hérésies qui ont dissocié, disséminé à travers le monde des lambeaux de la raison céleste : elles ont vraiment lacéré les membres du Verbe. Le rôle du philosophe chrétien, étudiant les systèmes divers, sera de recueillir avec un soin pieux ces débris pantelants et d'en reconstituer l'harmonieux ensemble.

Il y a donc intérêt et profit à connaître les systèmes incomplets — ou même erronés — si faible que soit la parcelle de vérité qu'ils contiennent.

En étudiant les maladies et les monstruosités, on découvre les lois de l'organisme sain. Mé-

thode physiologique d'ailleurs assez récente : quelques philosophes d'un grand mérite ont eu le' tort de tarder à lui rendre justice, et de lui opposer pendant quelques années des récriminations stériles. On avait peine à comprendre que la maladie révélât les lois de la santé, que la folie permît d'analyser les opérations de l'intelligence.

En dépit des abus possibles, une pareille méthode est légitime, utile, souvent indispensable : elle a conquis droit de cité. La raison se conçoit aisément. C'est une des formes de la méthode d'analyse, qui, pour mieux diviser la difficulté, fait ressortir certains détails, et les étudie séparément. L'utile résultat d'une maladie ou d'une monstruosité sera bien souvent d'offrir à notre inspection tel ou tel élément de l'organisme — difficile à étudier dans les circonstances ordinaires — exagéré, devenu prédominant et facilement observable.

Cest encore l'utilité de la caricature : souvent elle fera mieux comprendre les traits essentiels et caractéristiques d'une physionomie.

Pour en revenir à la préoccupation de Clément d'Alexandrie, une hérésie, un système partiellement faux est le plus souvent une caricature de la vérité. Il peut bien la défigurer: iPiais il en conserve certains traits remarquables, qu'il exagère dans l'intérêt de sa cause.

Ces traits accentués et disproportionnés nous seront utiles dès le début de la présente étude.

Il nous importe de marquer fortement les traits qui donnent au Protestantisme et au Catholicisme une physionomie doctrinale si différente. Qui dit protestantisme, dit Individualisme; qui dit Catholicisme, dit une vigoureuse négation de l'Individualisme, et au contraire l'aftirmation énergique de l'humanité religieuse , conçue comme èlre collectif et social. Pour le protestant, l'homme religieux est oji individu, conscience isolée en présence de la I>iviiaité : pas d'intermédiaire entre la conscience et son maître. Pour le catholique, entre la conscience et l'autorité divine existe une autorité intermédiaire.

L'homme, au point de vue religieux, comme à tous les autres points de vue, est un être social.

Ces divergences confessionnelles tiennent à de grandes conceptions d'ensemble: elles influent, profondément sur la marche des esprits. Il y a des esprits sociaux, il y a des esprits individualistes. Nous le comprendrons mieux par un coup d'œil sur la philosophie moderne : en dehors de la théologie chrétienne, dans les systèmes philosophiques plus ou moins indépendants, nous rencontrons toute une catégorie d'intelligences, qui ont nettement conçu l'importance du milieu social, pour le développement normal de l'homme.

Ne craignons donc pas de rapprocher catholiques et hétérodoxes. Nommer Aug. Comte, J. de Maistre, le V**^ de Bonald et Lamennais, c'est associer des noms bien divers ! Pourtant ils constituent un groupe caractérisé par l'affirmation du point de vue social, nettement irréductible à la conception protestante, présentant au contraire avec la philosophie catholique des ressemblances très instructives. Tout en réservant notre droit de critique à l'égard des exagérations erronées, il nous faut insister sur ces traits généraux de ressemblance ; puis en dégager la notion qui nous intéresse, la notion d'une société, chargée de transmettre une doctrine^ d'en conserver le dépôt intact et de la promulguer.

Un des problèmes les plus ardus de la philosophie contemporaine, et l'un des points les plus intéressants du Positivisme, c'est l'existence bien constatée chez A. Comte de deux personnages, non pas successifs, mais simultanés: d'une part, le novateur, on peut dire le révolutionnaire philosophique, plein d'un superbe dédain pour les systèmes antérieurs au sien — d'autre part, Vhomme d'autorité profondément imbu de sentiments conservateurs. S'il est révolutionnaire, c'est vis-à-vis du passé ; mais dans l'état de choses qu'il doit inaugurer, il lui faut une forte autorité: il la proclame nécessaire. Il se dit novateur vis-à-

AUTORITATRES ET TRADITIONALISTES 17

vis des vieilles métaphysiques et des théologies surannées; mais il proclame bien haut la nécessité de mettre un terme à (( Tanarchie intellectuelle ». C'est dans ce but qu'il veut une dictature intellectuelle : elle est nécessaire au monde des idées profondément bouleversé.

Nulle exagération dans notre exposé : c'est la pensée, historiquement certaine, dn chef d'école.

On sait que le but, fortement conçu, et fixement envisagé par A. Comte, fut de rétablir l'unité des intelligences. On sait comment il a voulu la maintenir, une fois établie: par voie dictatoriale.

Le premier point est formellement énoncé au début du cours de philosophie :

(( La grande crise politique et morale des so- (( ciétés actuelles tient, en dernière analyse, à (( V anarchie intellectuelle. Notre mal le plus grave « consiste, en effet, dans cette profonde diver- (( gence qui existe maintenant entre tous les (( esprits relativement à toutes les maximes foncla- (( mentales^ dont la fixité est la première condition (( d'un véritable ordre social. Tant que les intelU- « gences individuelles n'auront pas adhéré par (( un assentiment unanime à un certain nombre « d'idées générales, capables de former une doccc trine sociale commune, on ne peut se dissi- (( muler que l'état des nations restera de toute (( nécessité essentiellement révolutionnaire, rnal-

c( gré tous les palliatifs politiques qui pourront (( être adoptés, et ne comportera réellement que (( des institutions provisoires. Il est également (( certain que, si cette réunion des esprits dans a une même communauté de principes peut une (( fois être obtenue, les institutions convenables c( en découleront nécessairement... » (1).

Le second point est rétablissement de la dictature qui doit maintenir l'unité. Ce point devait être assuré par une institution merveilleuse, V autorité spirituelle reconnue — je ne dis pas d'utilité publique — mais de nécessité sociale, et à ce titre j couronnement du système positif.

Ainsi, les visées autoritaires d'Aug. Comte se sont bien clairement affirmées dans la conception de son œuvre. Elles se sont affirmées aussi d'une façon très curieuse par sa sympathie, ou plutôt son admiration, envers l'Église catholique, envisagée comme système social. (( L'organisation sociale du système catholique au moyen âge est jusqu'ici, dans son ensemble, le plus grand chefd'œuvre politique de la sagesse humaine » (2). De là ces merveilleux témoignages rendus à l'influence médiévale de l'Église catholique tant au

(1) Cours de philosophie positive, 2« édit., p. 41.

(2) Cité par le R. P. Gniber S. J., Aug. Comte, p. 135.

point de vue intellectuel qu'au point de vue moral.

Quand des contradictions apparentes aussi graves se révèlent dans la doctrine d'un penseur vigoureux, comme le fut Àug. Comte (1), il est tout à la fois équitable et philosophique d'y chercher une explication. L'expérience a montré que le plus souvent l'explication existe dans les parties les plus profondes d'une métaphysique originale, et dans la direction prise par l'individualité pensante. Les historiens de la philosophie n'ont pas manqué à ce devoir. M. Ravaisson particulièrement a découvert l'unité d'une doctrine qui semblait incohérente.

Aug. Comte finit par avoir une intelligence très nette du principe d'autorité, parce que — toujours attentif à sauvegarder intact l'objet de la science qu'il étudiait — il n'a point, comme Jean-Jacques, réduit le fait social à des conventions arbitraires. Il a reconnu Viinité sociale dans toute sa réelle objectivité: il l'a admise comme

(1) Je m'associe au témoignage que lui rend le P. Gruber : « Il n'a pas écrit une philosophie : il est cependant « philosophe >> et à un haut degré... il y a là une théorie philosophique des sciences et de leur méthode qui mérite de fixer Tattention, ne serait-ce que parce qu'elle éveille l'attention et provoque l'examen » {Aufj. Comte, p. 184).

un fait naturel. Et sa philosophie dès lors a été dominée par le point de vue social.

Il est impossible de se placer à ce point de vue, et d'en avoir une claire intelligence, sans adopter le principe d'autorité. Aug. Comte le vit bien, et il sut rester conséquent avec lui-même.

Reprenant à son compte et sous des formes rajeunies, les odieuses abstractions métaphysiques qu'il avait poursuivies de ses invectives répétées, — le fondateur du positivisme cherchait et définissait en toutes choses le double point de vue statique et dynamique. Le premier, raison de toute permanence et de toute durée : par lui toute chose subsiste et persiste dans son mode d'être et dans sa forme mécanique et vitale. Le second (évidemment dérivé du premier) est la raison de toute mobilité et de toute activité: c'est la force qui anime le va-et-vient des corps planétaires, aussi bien que le principe vital, en évolution dans tout organisme.

Le positivisme orthodoxe retrouve dans le corps social ce double principe, reconnu dans la molécule chimique et dans l'organisme vivant — principe admis partout où un être subsiste, capable de se mouvoir et d'agir.

Car le corps social est véritablement un corpS;, un organisme. On y retrouve donc le même dualisme : principe statique et principe dynamique.

D'une part, principe de permanence et de stable constitution : c'est Vaidoritë, qui maintient l'équilibre de toutes les énergies diverses et qui, dirigeant leur jeu sans l'amortir, empêche des révolutions trop brusques et des transformations sans cesse multipliées : parce que ces transformations incessantes, ces changements inconsidérés de régime et de climat moral, au lieu de procurer le progrès, amèneraient infailliblement la fatigue et la dégénérescence, la maladie et la mort. — D'autre part, élément dynamique, principe de mobilité et d'action: puisque dans la société doit exister un principe de vie, une énergie douée de souplesse et d'élasticité, qui s'accommode aux milieux divers, s'assimilant tout ce qui est assimilable en fait d'idées, de mœurs et de coutumes, — sachant d'ailleurs éliminer les influences pernicieuses, et rejeter avec une légitime intolérance tout ce qui serait une cause de dépérissement.

Ainsi subsiste, ainsi agit tout corps vivant. Ainsi doit subsister et agir Vorganisme social.

Nous voilà loin du XVlIIe siècle et du Contrat social !

Ce point de vue marque profondément toute la distance entre Aug. Comte et J.-J. Rousseau, entre l'idée sociale et l'idée individualiste, entre le système catholique et le système protestant. Pour

Jean-Jacques Rousseau, la société n'était rien qu'une pure convention, une conception totalement artificielle. Dans la nature, il n'y a que des individus. Au contraire, Aug. Comte vient nous dire textuellement : ce La société seule est chose réelle : l'individu n'est rien » 1

Il est certain que l'unité sociale n'est pas une simple métaphore, dépourvue de toute objectivité. Si pour en donner une notion exacte, on l'envisage dans sa définition idéale, et dans sa torme typique — si on la considère comme Vwiité des intelligences et des volontés tendant vers un but commun par l'exercice de moyens communs — si l'on conçoit bien cette conspiration des âmes dans une même pensée, cette unité psychologique dans une même tendance et dans un même effort — si à la suite de cette unité psychologique, on considère toutes les relations qu'elle entraîne dans l'espace et dans le temps — dès lors, il faut reconnaître une certaine unité réelle, une objectivité suffisamment admise par une école de sociologie contemporaine.

Parfois cette unité objective est pour ainsi dire sensible. N'y a-t-il pas des heures d'entraînement patriotique où l'âme d'un peuple s'émeut, où le battement de son cœur semble perceptible?

(( Quand défilent dans la grandViie

« Clairons levés, chevaux piaffants,

« Aux cris de la foule accourue,

« Les vieux escadrons triomphants,

« Les âmes sont dans l'air! il semble

« Que de longs fils Éoliens

« Rattachant tous les citoyens

(( Tressaillent, ébranlés ensemble (1).

Cette conception de l'unité sociale n'était pas absolument nouvelle. Déjà, des esprits d'élite l'avaient formulée — il est vrai, sans mesure et sans précision. Pascal et Bacon avaient comparé l'Humanité à un seul homme qui grandit et se développe. Prenant la comparaison au pied de la lettre, quelques esprits tombaient dans des confusions déraisonnables, et l'on commençait â employer dans la science de l'Humanité les arguments valables pour la science de l'individu. Aug. Comte sut formuler des vues plus nettes en un langage plus rigoureux. Bien que lui-même ne se soit pas toujours gardé des exagérations, il 'était fondé à réagir contre l'individualisme de Jean-Jacques, en utilisant cette indiscutable analogie de deux unités organiques : corps vivant et corps social.

(1) Sully Prudhomme.

Nous pourrions dès maintenant établir un parallèle curieux entre Auguste Comte et Joseph de Maistre. Ce parallèle a été souvent fait. On sait avec quelle vigueur Tun et l'autre ont exprimé le principe autoritaire, et avec quelle sympathie réelle le chef du positivisme aimait à se réclamer du philosophe catholique comme d'un précurseur. Aussi bien, la philosophie de J. de Maistre va nous apparaître plus complète et plus synthétique des vérités partiellement entrevues par les autres chefs d'école.

Auparavant, il nous faut parler du groupe Traditionaliste.

Parmi les philosophes qui ont étudié le développement intellectuel de l'homme, il faut distinguer M. de Bonald, à cause du rôle prépondérant qu'il accorde à la société. Pour lui, la parole est le véhicule nécessaire de toute idée, l'universel moyen d'instruction et d'éducation humaine. Elle est la base et l'origine de toute connaissance. Toute notion vient à l'homme par la parole, autrement dit par la Tradition. Par suite, les prin-cipales vérités, morales et religieuses, — existence de Dieu, vie future, spiritualité de l'âme — sont données par voie d'enseignement. Elles ne sont point dues à la raison individuelle, impuissante dans ce domaine : elles sont dues à la société qui les transmet de père en fils, ainsi qu'un héritage.

On

Cette transmission et cet héritage c'est la Tradition (1).

Dans ce système, nommé Traditionalisme , nous trouvons encore l'exagération d'une idée juste. Puisque la société est un organisme susceptible d'une certaine durée — un corps dont la vie se perpétue d âge en âge — à cet organisme il faut non seulement l'unité dans Tespace, mais encore la continuité dans le temps : il faut, en d'autres termes, un lien intellectuel et moral qui mette en commun la pensée des aïeux et celle de leurs descendants.

Or, d'une part, l'unité dans les régions diverses de l'espace est garantie parle principe d'autorité: tel était le point rappelé avec le plus d'insistance par Aug. Comte. D'autre part, la continuité dans le temps subsiste par la Tradition : Telle est la doctrine de Donald.

Son système est tantôt appelé Traditionalisme, tantôt Fidéisme, parce que sacrifiant la raison individuelle — il semble ne laisser subsister qu'une croyance aveugle, soumise au maître qui ensei-

(1) Ce résumé est-il exact? La part du fidéisme n'eslelle pas exagérée ? On pourrait le penser : les expressions de Bonald sont flottantes et imprécises ; ses développements, parfois contradictoires. Pour la justification de notre exposé sommaire, voir le cardinal Gonzalez : Hislolre de la Philosophie, t. IV.

gne, et au père qui transmet l'héritage de vérité. Mais il importe de remarquer une différence essentielle entre le fidéisme de Bonald et le fidéisme protestant.

Le fidéisme de Luther, aussi bien que celui de Bonald, abdique la raison individuelle: il veut tout recevoir du dehors. Mais celui-ci reconnaît un guide premier et un maître immédiat — la société et l'enseignement traditionnel ; tandis que Luther ne veut rien en dehors de la conscience et du sentiment individuels. 11 n'y a que l'homme et Dieu : pas d'Église.

M. de Bonald fut l'initiateur du mouvement traditionaliste, de cette école qui, durant un demisiècle, s'efforça de discréditer l'orgueilleuse raison humaine, la rendant responsable de toutes les révoltes prêchées au XYIIP siècle par la philosophie encyclopédique, et de tous les maux engendrés par la Révolution. Par la fougue de son génie et ses lamentables écarts, Lamennais, sans contredit, est le plus célèbre de ces traditionalistes. 11 s'accorde avec eux pour discréditer la raison individuelle. Mais s'il la soumet à une autorité, ce n'est plus à l'autorité conçue comme Tavaient fait Aug. Comte et J. de Maistre ; ce n'est plus à la tradition, au sens de Bonald : toutefois c'est encore une certaine autorité sociale, puisque c'est l'autorité du sens commun ou de la raison

collective : autorité de l'Humanité tout entière.

(( L'individu ne peut rien : mais la raison de (( l'Humanité peut décider de tout ! Quelle plus (( grande autorité que celle-là »? se disait le penseur Breton.

Et alors, dans cet esprit amoureux des vastes synthèses, l'histoire religieuse de toutes les nations apparut comme un ensemble de traditions issues d'une même révélation divine, et transmettant à travers les âges sous des formes diverses, le même dépôt intellectuel, héritage primitif. Par exemple, pour Lamennais, Jupiter représentait le Dieu des Juifs. Minerve était la sagesse engendrée du Père, Verbe éternel comme lui. Dans le mythe de Prométhée, on retrouvait la faute originelle du premier homme. En un mot, pour me servir des propres expressions de Lamennais : (( Tout ce qu'il y a d'universel dans l'idolâtrie est vrai, il n'y a de faux que ce qui est divers; le symbole de THumanité ne diffère pas du symbole chrétien. Celui-ci n'en est que le développement )).

Dans la pensée de Lamennais, la vérité révélée n'est plus Tapanage exclusif du peuple juif; elle constitue comme un fleuve qui descend à travers les âges, ou plutôt, comme un ensemble de canaux parallèles, auxquels toutes les civilisations

sont venues puiser. Ainsi cette religion primitive et universelle, la même pour tout le genre humain, sous d'apparentes modifications, c'est une doctrine unique, qui va se développant. C'est, pour revenir à la comparaison souvent adoptée, la semence qui germe, et qui, devenue un grand arbre, se ramifie en des branches variées, parfois divergentes, mais toutes issues d'un même tronc.

Vraiment, voilà déjà une ébauche des doctrines contemporaines en matière d'Histoire des Religions. Nous pourrions caractériser ce côté du système Lamenaisien en disant qu'à ses yeux, le pouvoir expcuisif de Vidée explique toutes les évolutions de l'esprit humain.

Cette personnification de Vidée — en d'autres termes, de la raison impersonnelle et universelle — avait quelque chose de séduisant. On était au lendemain du XV1II« siècle, où Taffranchissement de la raison individuelle, poussé jusqu'à ses dernières conséquences, avait enfanté la confusion des doctrines révolutionnaires. Des faiblesses et des erreurs de l'homme raisonnable, il semblait bon d'en appeler à l'inerrance de l'Humanité . La séduction de ce système eut prise sur de grandes intelligences. Des critiques superficiels ont même attribué à J. de Maistre quelque chose de ces entraînements, jusqu'à le présenter comme un précurseur de

l'évolutionnisme religieux (1). Il est vrai qu'il a beaucoup insisté sur les rapports de la raison universelle et de la révélation. Mais on ne saurait voir autre chose qu'un témoignage d'indulgence dans ces lignes écrites au malheureux Lamennais: c( J'ai bien compris la raison par laquelle vous échappez aux attaques qu'on vous porte, celle de la raison universelle. Le temps me manque pour me jeter dans cet océan. Je vois bien quelques véritables difficultés, mais je ne cesserai de vous dire : Courage! » (2). 11 a d'ailleurs nettement exprimé sa pensée dans ces lignes remarquables: (( Le but de la révélation n'est que d'amener l'esprit humain à lire luimême ce que la main divine y trace ; et la révélation serait nulle, si la raison, après l'enseignement divin, n'élait capable de s'enseigner à ellemême la vérité révélée » (3).

S'il fallait, parmi les systèmes que nous venons de passer en revue, en choisir un qui eût avec la philosophie de J. de Maistre certains traits de

(1) Par exemple, voir Binaul, divers articles sur J. de Maistre et Lamennais, Revue des Deux-Mondes, l*"" décembre 1858 — to août 1860 - 1°'' février 1865.

(2) Cité par M. de Margerie. — Le Comte L de Maistre, p. 368.

(3) Examen de la philosophie de Bacon, 2= partie, eh. L

ressemblance — nous choisirions Aug. Comte plutôt que Lamennais. Si J. de Maistre a paru accorder parfois une grande valeur à la raison du genre humain, il est certain d'autre part que chez de Maistre l'affirmation de V Autorité est infiniment plus nette et plus fréquente que l'affirmation de la Raison universel te.

De là, ce point de vue légèrement paradoxal dans l'expression — mais en réalité fondé sur là plus légitime et la plus profonde philosophie : il doit exister dans l'Église catholique une autorité intellectuelle comme dans une société quelconque. (( Quand nous disons que l'Église est infaillible, nous ne demandons pour elle, il est bien essentiel de l'observer , aucun privilège particulier ; nous demandons seulement qu elle jouisse du droit commun à toutes les souverainetés possibles, qui toutes agissent nécessairement comme infaillibles ; car tout gouvernement est absolu, et du moment qu'on peut lui résister sous prétexte d'erreur et d'injustice, il n'existe plus. Dans l'ordre judiciaire, qui n'est qu'une pièce du gouvernement, ne voit-on pas qu'il faut absolument en venir à une puissance qui juge et n'est pas jugée, précisément parce qu'elle prononce au nom de la puissance suprême. Qu'on s'y prenne comme on voudra, qu'on donne à ce haut pouvoir judiciaire le nom qu'on

voudra : toujours il faudra qu'il y en ait un auquel on ne puisse dire : « Vous avez erré » (1). En d'autres termes J. de Maistre a bien vu que d'une part, il faut, dans toute société, arriver à des jugements sans appel et pratiquement irréformabtes; d'autre part ces jugements sont infaillil)les dans une société telle que l'Église, essentiellement fondée sur la vérité dogmatique, et en vue de la propagation de cette même vérité : société dont le domaine propre est, par conséquent, l'ordre spéculatif.

(1)M. de Margerie (Le comte cle3Iaistre,-p. 234-5), en citant ces passages, ajoute : « L'Église semble donc ici être considérée à la façon cVune société comme une autre, où la nécessité de terminer les contestations produit celle d'un tribunal sans appel... L'assimilation ne peut être acceptée et la différence est radicale... » Nous ne voulons pas sortir de notre sujet pour rechercher et préciser la pensée du grand écrivain. Il s'est d'ailleurs suffisamment expliqué dans la S'^ édition du Pape. Y oiv Études, Sept. 1897. La critique de Féminent professeur de Lille n'est-elle pas trop sévère ? Disons simplement que l'argument théologique montre la convenance d'une autorité infaillible, moyen institué par Jésus-Christ pour maintenir l'unité de doctrine dans son Église, pour en être la forme. Or tout le nerf de cet argument théologique consiste dans une analogie philosophique : toute société exige un principe cVunité. Seulement, si J. de Maistre n'a pas suffisamment précisé la nature de cette analogie, il ne

Quand on voit le plus célèbre de nos philosophes chrétiens du XIX^ siècle donner successivement tant d'importance à deux éléments en apparence inconciliables : Autorité et Raison — quand on le voit se rapprocher tour à tour des points de vue systématiques les plus opposés — on est averti qu'il y a dans la nature des choses une secrète connexion, par où doivent se concilier ces apparentes antinomies. On commence alors à soupçonner qu'il n'y ait pas incompatibilité entre le pouvoir directeur de V Autorité et UÉvolution logique de Vidée. On conçoit que, dans cette confusion des systèmes, on puisse rechercher certaines idées dominatrices, susceptibles d'être ramenées à de justes et acceptables proportions dans un système intégral et cohérent.

Et c'est ce que nous pouvons tenter, conformément au but proposé.

Nous pouvons essayer de retrouver chez ces penseurs divers, des vérités éparses et mutilées, exagérées ou diminuées ; nous pouvons tâcher d'en reconstituer l'intégrité. Faisant la part de l'erreur et de l'inexactitude, il me semble que deux faits se dégagent assez nettement, affirmés

faut pas trop s'en étonner. Cette précision de langage est-elle commune — même chez les théologiens de profession ?

avec un certain ensemble, tantôt par Tun, tantôt par l'autre de ces systèmes. Nous pouvons les énoncer ainsi brièvement :

D'une part, rinflaence sociale, l'enseignement donné par une autorité sociale et transmis par un corps organique social.

D'autre part, le pouvoir expansif de l'idée, ou son principe tVévohitiony pisr voie de développe-» ment logique.

Ces deux faits résument, pensons-nous, le mode de transmission caractéristique de toute grande idée, philosophique, religieuse et morale. Ce sont des faits naturels, et parce qu'ils sont naturels, ils son^ normaux et réguliers; parce qu'ils sont normaux et réguliers, ils sont constitutifs de l'ordre moral ; légitimes et respectables, ils s'imposent à toute évolution intellectuelle qui veut être féconde.

Le premier fait, — Tradition ou Autorité sociale — résulte de ce que l'homme est un être intellectuel social. Il peut donc — et il doit — exister une société intellectuelle, être véritablement organique et unité vivante. Pour que cet organisme soit prospère, -pour que cette unité vivante se maintienne et s'accroisse, il faudra les mêmes conditions que pour tout autre organisme: unité dans la dispersion de Vespace, et continuité dans la succession du temps.

Unité dans l'espace: c'est-à-dire qu'il peut exister et que parfois // doit exister une autorité enseignante qui réunisse les intelligences, si diverses qu'elles soient, en dépit de toutes les distances et de toutes les diversités corporelles et matérielles. Cette autorité arbitre des différents, préservatrice des erreurs et directrice du progrès — nous l'avons vue affirmée, proclamée nécessaire par Aug. Comte et J. de Maistre.

Continuité dans le temps : c'est-à-dire, dans le cours des âges — unité par voie de transmission héréditaire — assurant la continuité de la société intellectuelle et morale, comme l'hérédité naturelle et légale assure la continuité, de la société temporelle dans ses biens matériels et dans son existence purement civile. Ce mode de transmission héréditaire est surtout le fait de l'éducation paternelle et de la société familiale — - dans une certaine mesure, le fait de la société tout entière, puisque la société transmet à l'enfant le trésor intellectuel des siècles passés. Cette continuité dans le temps, nous l'avons vue affirmée surtout par Bonald et l'école proprement appelée traditionaliste.

Ainsi : unité dans l'Espace et continuité dans le Temps, voilà les deux grands biens qui semblent, dans une certaine mesure, nécessaires à la société intellectuelle : ils constituent le premier

grand fait : le fait de la Tradition, tout à la fois autorité et hérédité ; c'est-à-dire Puissance génératrice et conservatrice de la Société intellectuelle.

Quant au second fait, que nous avons appelé : Pouvoir expansif de Vidée — il est facile à concevoir. Toute idée est naturellement féconde. Dans des circonstances favorables, elle produira ses fruits : conséquences logiques. N'est-ce pas dans ce sens que le poète a dit:

De la tradition féconde Sort tout ce qui couvre le monde Tout ce que le ciel peut bénir.

Toute idée humaine et divine Qui prend le passé pour racine A pour feuillage Tavenir.

Note additionnelle

Voici comment le P. Gruber résume les sentiments d'Aug. Comte à Tégard du catholicisme — et ses motifs d'antipathie pour le protestantisme.

« A l'opposé de Tutopie d'une domination spirituelle que les philosophes grecs poursuivaient à la suite d'Aristole, le catholicisme au moyen âge a résolu d'une façon merveilleuse le problème politique des rapports entre le pouvoir spirituel et le pouvoir temporel. L'or-