CHAPITRE PREMIER

Systèmes autoritaires et traditionalistes

Dans un passage de son Pédagogue, Clément d'Alexandrie compare la vérité à l'Orphée de la fable mis en pièces par les bacchantes : selon lui, le mythe correspond à une réalité historique; ces bacchantes sont les hérésies qui ont dissocié, disséminé à travers le monde des lambeaux de la raison céleste : elles ont vraiment lacéré les membres du Verbe. Le rôle du philosophe chrétien, étudiant les systèmes divers, sera de recueillir avec un soin pieux ces débris pantelants et d'en reconstituer l'harmonieux ensemble.

Il y a donc intérêt et profit à connaître les systèmes incomplets — ou même erronés — si faible que soit la parcelle de vérité qu'ils contiennent.

En étudiant les maladies et les monstruosités, on découvre les lois de l'organisme sain. Mé-

thode physiologique d'ailleurs assez récente : quelques philosophes d'un grand mérite ont eu le tort de tarder à lui rendre justice, et de lui opposer pendant quelques années des récriminations stériles. On avait peine à comprendre que la maladie révélât les lois de la santé, que la folie permît d'analyser les opérations de l'intelligence.

En dépit des abus possibles, une pareille méthode est légitime, utile, souvent indispensable : elle a conquis droit de cité. La raison se conçoit aisément. C'est une des formes de la méthode à-'analysc, qui, pour mieux diviser la difficulté, fait ressortir certains détails, et les étudie séparément. L'utile résultat d'une maladie ou d'une monstruosité sera bien souvent d'offrir à notre inspection tel ou tel élément de l'organisme — difficile à étudier dans les circonstances ordinaires — exagéré, devenu prédominant et facilement observable.

C'est encore l'utilité de la caricature : souvent elle fera mieux comprendre les traits essentiels et caractéristiques d'une physionomie.

Pour en revenir à la préoccupation de Clément d'Alexandrie, une hérésie, un système partiellement faux est le plus souvent une caricature de la vérité. Il peut bien la défigurer : mais il en conserve certains traits remarquables, qu'il exagère dans l'intérêt de sa cause. .

Ces traits accentués et disproportioiinés nous seront utiles dès le début de la présente étude.

Il nous importe de marquer fortement les. traits qui donnent au Protestantisme et au Catholicisme une physionomie doctrinale si différente. Qui dit protestantisme, dit Individualisme; qui •dit Catholicisme, dit une vigoureuse négation de l'Individualisme, et au contraire l'affirmation énergique de l'humanité religieuse , conçue comme être collectif et social . Pour le protestant, l'homme religieux est un individu, conscience isolée en présence de la Divinité : pas d'intermédiaire entre la conscience et son maître. Pour le catholique, entre la conscience et l'autorité divine existe une autorité intermédiaire.

L'homme, au point de vue religieux, comme à tous les autres points de vue, est un être social.

Ces divergences .confessionnelles tiennent à de grandes conceptions d'ensemble : . elles influent profondément sur la marche des esprits. Il y a des esprits sociaux, il y a des esprits individualistes. Nous le comprendrons mieux par un coup d'œil sur la philosophie moderne : en dehors de la théologie chrétienne, dans les systèmes philosophiques plus ou moins indépendants, nous rencontrons toute une catégorie d'intelligences, qui ont nettement conçu l'importance du milieu social, pour le développement normal de l'homme.

Ne craignons donc pas de rapprocher catholiques et hétérodoxes. Nommer Aug. Comte, J. de Maistre, le V'^ de Bonald. et Lamennais, c'est associer des noms bien divers ! Pourtant ils constituent un groupe caractérisé par l'affirmation du point de vue social, nettement irréductible à la conception protestante, présentant au contraire avec la philosophie catholique des ressemblances très instructives. Tout en réservant notre droit de critique à l'égard des exagérations erronées, il nous faut insister sur ces traits généraux de ressemblance ; puis en dégager la notion qui nous intéresse, la notion àhine sociélé, chargée de transmettre une doctrine, d'en conserver le dépôt intact et de la promulguer.

Un des problèmes les plus ardus de la philosophie contemporaine, et l'un des points les plus intéressants du Positivisme, c'est l'existence bien constatée chez A. Comte de deux personnages, non pas successifs, mais simultanés : d'une part, le novateur, on peut dire le révolutionnaire philosophique, plein d'un superbe dédain pour les systèmes antérieurs au sien — d'autre part, Vhomme d'autorité profondément imbu de sentiments conservateurs. S'il est révolutionnaire, c'est vis-à-vis du passé ; mais dans l'état de choses qu'il doit inaugurer, il lui faut une forte autorité: il la proclame nécessaire. Il se dit novateur vis-à-

vis des vieilles métaphysiques et des théologies surannées; mais il proclame bien haut la nécessité de mettre un terme à « l'anarchie intellectuelle ». C'est dans ce but qu'il veut une dictature intellectuelle : elle est nécessaire au monde des idées profondément bouleversé.

Nulle exagération dans notre exposé : c'est la pensée, historiquement certaine, du chef d'école.

On, sait que le but, fortement conçu, et fixement envisagé par A. Comte, fut de rétablir l'unité des intelligences. On. sait comment il a voulu la maintenir, une fois établie: par voie dictatoriale.

Le premier point est formellement énoncé au début du cours de philosophie :

« La grande crise politique et morale des soft ciétés actuelles tient, en dernière analyse, à (( V anarchie inlellectuelle. Notre mai le plus grave « consiste, en effet, dans cette profonde diver- « gence qui existe maintenant entre tous les « esprits relativement à toutes les maximes foncla- (( mentales, dont la fixité est la première condition « d\in véritable ordre social. Tant que les intelli- « gences individuelles n'auront pas adhéré par ft un assentiment unanime à un certain nombre ft d'idées générales, capables de former une docte trine sociale commune, on ne peut se dissi- (( muler que l'état des nations restera- de toute « nécessité essentiellement révolutionnaire, mal-

c( gré tous les palliatifs politiques qui pourront « être adoptés, et ne comportera réellement que (( des institutions provisoires. Il est également (( certain que, si cette réunion des esprits dans « une même communauté de principes peut une (( fois être obtenue, les institutions convenables «c en découleront nécessairement... » (1).

. Le second point est l'établissement de la dictature qui doit maintenir l'unité. Ce point devait être assuré par une institution merveilleuse, V autorité spirituelle reconnue — je ne dis pas d'utilité publique — iiiais de nécessité sociale, et à ce titre, couronnement du système positif.

Ainsi, les visées autoritaires d'Aug. Comte se sont bien clairement affirmées dans la conception de son œuvre. Elles se sont affirmées aussi d'une façon très curieuse par sa sympathie, ou plutôt 5on admiration, envers l'Église catholique, envisagée comme système social, a L'organisation sociale du système catholique au moyen âge est jusqu'ici, dans son ensemble, le plus grand chefd'œuvre politique de la sagesse humaine » (2). De là ces merveilleux témoignages rendus à l'influence médiévale de l'Église catholique tant au

{{) Cours de philosojjhie positive, 2° édit., p. 41. (2) Cité par le R. P. Gruber S. J., Aug. Comte, p. 135.

point de vue intellectuel .qu'au point de vue moral.

Quand des contradictions apparentes aussi graves se révèlent dans la doctrine d'un penseur vigoureux, comme le fut âug. Comte (1), il est tout à la fois équitable et philosophique d'y chercher une explication. L'expérience a montré que le plus souvent l'explication existe dans les parties les plus profondes d'une métaphysique originale, et dans la direction prise par l'individualité pensante. Les historiens de la philosophie n'ont pas manqué à ce devoir. M. Ravaisson particulièrement a découvert l'unité d'une doctrine qui semblait incohérente.

Aug. Comte finit par avoir une intelligence très nette du principe d'autorité, parce que — toujours attentif à sauvegarder intact l'objet de la science qu'il étudiait — il n'a point, comme Jean-Jacques, réduit le fait social à des conventions arbitraires. Il a reconnu l'unité sociale dans toute sa réelle objectivité: il l'a admise comme

(1) Je m'associe au témoignage que lui rend le P. Gruber : « Il n'a pas écrit une philosophie : il. est cependant « philosophe » et à un haut degré... il y a là une théorie .philosophique des sciences et de leur méthode qui méi'ite de fixer l'attention, ne serait-ce, que parce qu'elle éveille l'attention et provoque l'examen » (Aug. Comte, p. 184).

un fait naturel. Et sa philosophie dès lors a été dominée par le point de vue social.

Il est impossible de se placer à ce point de vue, et d'en avoir une claire intelligence, sans adopter le principe d'autorité. Aug. Comte le vit bien, et il sut rester conséquent avec lui-même.

Reprenant à son compte et sous des formes rajeunies, les odieuses abstractions métaphysiques qu'il avait poursuivies de ses invectives répétées, — le fondateur du positivisme cherchait et définissait en toutes choses le double point de vue statique et dynamique. Le premier, raison de toute permanence et de toute durée: par lui toute chose subsiste et persiste dans son mode d'être et dans sa forme mécanique et vitale. Le second (évidemment dérivé du premier) est la raison de toute mobilité et de toute activité : c'est la force qui anime le va-et-vient des corps planétaires, aussi bien que le principe vital, en évolution dans tout organisme.

Le positivisme orthodoxe retrouve dans le corps social ce double principe, reconnu dans la molécule chimique et dans l'organisme vivant — principe admis partout où un être subsiste, capable de se mouvoir et d'agir.

Car le corps social est véritablement un corps^ un organisme. On y retrouve donc le même dualisme : principe statique et principe dynamique.

AUTORITAIRES ET TRADITIONALISTES il

D'une part, principe de permanence- et de stable constitution : c'est V autorité, qui maintient l'équilibre de toutes les énergies diverses et qui, dirigeant leur jeu sans l'amortir, empêche des révolutions trop brusques et des transformations sans cesse multipliées : parce que ces transformations incessantes, ces changements inconsidérés de régime et de climat moral, au lieu de procurer le progrès, amèneraient infailliblement la fatigue et la dégénérescence, la maladie et la mort. — D'autre part, élément dynamique, principe de mobilité et d'action: puisque, dans la société doit exister un principe de vie, une énergie douée de souplesse et d'élasticité, qui s'accommode aux milieux divers, s'assimilant tout ce qui est assimilable en fait d'idées, de mœurs et de coutumes, — sachant d'ailleurs éliminer les influences pernicieuses, et rejeter avec une légitime intolérance tout ce qui serait une cause de dépérissement.

Ainsi subsiste, ainsi agit tout corps vivant. Ainsi doit subsister et agir Vorganisme social.

Nous voilà loin du XVIII« siècle et du Contrat social ! .

Ce point dé vue marque profondément toute la distance entre Aug. Comte et J.-J. Rousseau, entre l'idée sociale et l'idée individualiste, entre le système catholique et le système protestant. Pour

Jean-Jacques Rousseau, la société n'était rien qu'une pure convention, une conception totalement artificielle. Dans la nature, il n'y a que des individus. Au contraire, Aug. Comte vient nous dire textuellement: « La société seule est chose réelle : l'individu n'est rien » !

Il est certain que l'unité sociale n'est pas une simple métaphore, dépourvue de toute objectivité. Si pour en donner une notion exacte, on l'envisage dans sa définition idéale, et dans sa forme typique — ai on la considère comme Viinité des intelligences et des volontés tendant vers un but commun par l'exercice de moyens communs — si l'on conçoit bien cette conspiration des âmes dans une môme pensée, cette unité psychologique dans une même tendance et dans un même effort — si à la suite de cette unité psychologique, on considère toutes les relations qu'elle entraîne dans l'espace, et dans le temps — dès lors, il faut reconnaître une certaine unité réelle, une objectivité suffisamment admise par une école de sociologie contemporaine. • .

Parfois cette unité objective est. pour ainsi dire sensible. N'ya-t-il pas des heures d'entraînement patriotique où l'âme d'un- peuple s'émeut, où le battement de son cœur semble perceptible ?

« Quand délîlent dans la grand'rue

« Clairons levés, chevaux piaffants, « Aux cris de la foule accourue, <c Les vieux escadrons triomphants,

« Les âmes sont dans l'air! il semble

K Que de longs fils Éoliens

(c Rattachant tous les citoyens

« Tressaillent, ébranlés ensemble (i). i ,

Cette conception de runité sociale n'était pas absolument nouvelle. Déjà, des esprits d'élite l'avaient formulée — il est vrai, sans mesure et sans précision. Pascal et Bacon avaient comparé THumanité à un seul homme qui" gr"andit et se développe. Prenant la comparaison au pied de. la lettre, quelques esprits tombaient dans des confusions déraisonnables, et l'on commençait à employer dans la science de l'Humanité les arguments valables pour la science de l'individu. Aug. Comte sut formuler des vues plus nettes en un langage plus rigoureux. Bien que. lui-même ne se soit pas toujours gardé des exagérations, il était fondé à réagir contre l'individualisme de Jean-Jacques, en utilisant cette indiscutable analogie de- deux unités organiques : corps vivant et corps social.

(1) Sully Prudhomme.

Nous pourrions dès maintenant établir un parallèle curieux entre Auguste Comte et Joseph de Maistre. Ce parallèle a été souvent fait. On sait avec quelle vigueur l'un et l'autre ont exprimé le principe autoritaire, et avec quelle sympathie réelle le chef du positivisme aimait à se réclamer du philosophe catholique comme d'un précurseur.

Aussi bien, la philosophie de J. de Maistre va nous apparaître plus complète et plus synthétique des vérités partiellement entrevues par les autres chefs d'école.

Auparavant, il nous faut parler du groupe Traditionaliste.

Parmi les philosophes qui ont étudié le développement intellectuel de l'homme, il faut distinguer M. de Bonald, à cause du rôle prépondérant qu'il accorde à la société. Pour lui, la parole est le véhicule nécessaire de toute idée, l'universel moyen d'instruction et d'éducation humaine. Elle est la base et l'origine de toute connaissance. Toute notion vient à l'homme par la parole, autrement dit par la Tradition. Par suite, les principales vérités, morales et religieuses, — existence de Dieu, vie future, spiritualité de l'âme — sont données par voie d'enseignement. Elles ne sont point dues à la raison individuelle, impuissante dans ce domaine : elles sont dues à la société qui les transmet de père en fils, ainsi qu'un héritage.

Cette transmission et cet héritage c'est la Tradition (1).

Dans ce système, nommé Traditionalisme , nous trouvons encore l'exagération d'une idée juste. Puisque la société est un organisme susceptible d'une certaine durée — un corps dont la vie se perpétua d'âge en âge — à cet organisme il faut non seulement l'unité dans l'espacéj mais encore la continuité dans le temps : il faut, en d'autres termes, un lien intellectuel et moral qui mette en commun la pensée des aïeux et celle de leurs descendants.

Or, d'une part, l'unité dans les régions diverses de l'espace est garantie parle principe d'autorité: tel était le point rappelé avec le plus d'insistance par Aug. Comte. D'autre part, la continuité dans le temps subsiste par la Tradition : Telle est la doctrine de Donald.

Son système est tantôt appelé Traditionalisme, tantôt Fidéisme, parce que sacrifiant la raison individuelle — il semble ne laisser subsister qu'une croyance aveugle, soumise au maître qui ensei-

(1) Ce résumé est-il exact? La part du fidéisme n'eslelle pas exagérée ? On pourrait le penser : les expressions de Bonald sont flottantes et imprécises ; ses développements, parfois contradictoires. Pour la justification de notre exposé sommaire, voir le cardinal Gonzalez : Histoire de la Philosophie, t. IV.

gne, et au père qui transmet l'héritage de vérité. Mais il importe de remarquer une différence essentielle entre le fidéisme de Bonald et le fidéisme protestant.

Le fidéisme de Luther, aussi bien que celui de Bonald, abdique la raison individuelle: il veut tout recevoir du dehors. Mais celui-ci reconnaît un guide premier et un maître immédiat — la société et l'enseignement traditionnel ; tandis que Luther ne veut rien en dehors de la conscience et du sentiment individuels. Il n'y a que l'homme et Dieu : pas d'Église. •

M. de Bonald fut l'initiateur du mouvement traditionaliste, de cette école qui, durant un demisiècle, s'efforça de discréditer l'orgueilleuse raison humaine, la rendant responsable de toutes les révoltes prêchées au XVIIP siècle par la philosophie encyclopédique, et de tous les maux engendrés par la Révolution. Par la fougue de son génie et ses lamentables écarts, Lamennais, sans contredit, est le plus célèbre de ces traditionalistes. Il s'accbrde avec eux pour discréditer la raison individuelle. Mais s'il la soumet à une autorité, ce n'est plus à l'autorité conçue comme l'avaient fait Aug. Comte et J. de Maistre ; ce n'est plus à la tradition, au sens de Bonald : toutefois c'est encore une certaine a«^or//e sociale, puisque c'est l'autorité du sens commun ou de la raison

collective : autorité de l'Humanité tout entière.

«L'individu ne peut rien : mais la raison de (( l'Humanité peut décider de tout! Quelle plus (( grande autorité que celle-là »? se disait le penseur Breton.

Et alors, dans cet esprit amoureux des. vastes synthèses, l'histoire religieuse de toutes les nations apparut comme un ensemble de traditions issues d'une même révélation divine, et transmettant à travers les âges sous des formes diverses, le même dépôt intellectuel, héritage primitif. Par exemple, pour Lamennais, Jupiter représentait le Dieu des Juifs. Minerve était la sagesse engendrée du Père, Verbe éternel comme lui.

Dans le mythe de Prométhée, on retrouvait la faute originelle du premier homme. En un mot, pour me servir des propres expressions de Lamennais : « Tout ce qu'il y a d'universel dans l'idolâtrie est vrai, il n'y a de faux que ce qui est divers; le symbole de THumanité ne diffère pas du symbole chrétien. Celui-ci n'en' est que le développement ».

Dans la pensée de Lamennais, la vérité révélée n'est plus l'apanage exclusif du peuple juif; elle, constitue comme un fleuve qui descend à travers les âges, ou plutôt, comme un ensemble de canaux parallèles, auxquels toutes les civilisations

sont venues puiser. Ainsi cette religion primitive et universelle, la même pour tout le genre humain, sous d'apparentes modifications, c'est une doctrine unique, qui va se développant. C'est, pour revenir à la comparaison souvent adoptée, la semence qui germe, et qui, devenue un grand arbre, se ramifie en des branches variées, parfois divergentes, mais toutes issues d'un même tronc.

Vraiment, voilà déjà une ébauche des doctrines contemporaines en matière d'Histoire des Religions. Nous pourrions caractériser ce côté du système Lamenaisien en disant qu'à ses yeux, le pouvoir expansif de Vidée explique toutes les évolutions de l'esprit humain.

Cette personnification de Vidée — en d'autres termes, de la raison impersonnelle qI universelle- — avait quelque chose de séduisant. On était au lendemain du XVlIIe siècle, où l'affranchissement de la raison individuelle, poussé jusqu'à ses dernières conséquences, avait enfanté la confusion des doctrines révolutionnaires. Des faiblesses et des erreurs de l'homme raisonnable, il semblait bon d'en appeler à l'inerrance de l'Humanité . La séduction de ce système eut prise sur de grandes intelligences. Des critiques superficiels ont même attribué à J. deMaistre quelque chose de ces entraînements, jusqu'à le présenter comme un précurseur de

l'évolutionnisme religieux (1). Il est vrai qu'il a beaucoup insisté sur les rapports de la raison universelle et de la révélation. Mais on ne saurait voir autre chose qu'un témoignage d'indulgence dans ces lignes écrites au malheureux Lamennais: «J'ai bien compris la raison pariaquelle vous échappez aux attaques qu'on vous porte, celle de la raison universelle. Le tenips me manque pour me jeter dans cet océan. Je vois bien quelques véritables difficultés, mais je ne cesserai de vous dire : Courage! » (2). 11 a d'ailleurs nettement exprimé sa pensée dans ces lignes remarquables : ce Le but de là révélation n'est que d'amener l'esprit humain à lire luimême ce que la main divine y trace ; et la révélation serait nulle, si la raison, après l'enseignement divin, n'était capable de s'enseigner à ellemême la vérité révélée » (3).

S'il fallait, parmi les systèmes que nous venons de passer en revue, en choisir un qui eût avec la philosophie de J. de Maistre certains traits de

(1) Par exemple, A'oir Biiuiul, divers arlicles sur J. de Maistre et Lamennais, Revue des Deux-Mondes, i"'" décembre 18o8 — 15 août 1860 - !«'• février 1863.

(2) Cité par M. de Margerie. — Le Comte J. de Maistre, p. 368.

(3) Examen de la pliilosopliie de Bacon, 2= partie, ch. L