SS^' L.A VIE DU DOGME

logie. Mais cette analogie appartient au domaine révélé. En préciser les caractères, en accuser aussi nettement que possible les similitudes et les différences : telle est la tâche de la théologie — tel est également le sens de l'Évolution dogmatique, avouée par le systèrne catholique.

Quelle fat, en présence de ce Travail théologique, l'attitude des écoles protestantes ? Non seulement l'oeuvre de S. Augustin leur parut suspecte comme travail humain — mais encore, voulant rejeter tout ce qui porte l'empreinte d'une construction philosophique, tout ce qui serait simplement susceptible d'en être le fondement — voulant saper l'édifice par sa base — et ruiner irrémédiablement cette base elle-même — ils ont rejeté toute la théorie du Verbe, et avec elle le passage de l'Évangile de S. Jean qui nous l'offrait (1).

Ainsi, pour le protestantisme rationaliste, il n'y a dans l'Écriture que purs symboles, incapables de fournir à la science théologique une base sérieuse. Encore une fois, l'agnosticisme aura le dernier mot. En particulier, cette magnifique

(1) « II y a une inconséquence manifeste à faire bon marché de Therméneulique de Paul, de Matthieu ou de rÉpître aux Hébreux, et à retenir à tout prix les formules spéculatives du 4<> Évangile. (Lobstein : Introduction à la Dogmatiq, 23rotestante].

théorie de la Trinité respectée par deux siècles d'enseignement officiel protestant — n'est plus pour le protestantisme contemporain qu'une antiquité surannée. Non seulement on rejette l'explication théologique de S. Augustin, mais encore la page évangélique qui en est le point de départ. Il le fallait pour être conséquent : les mêmes considérations qui font regarder le développement théologique comme une altération de l'Évangile, conduisent progressivement à rejeter l'Évangile lui-même.

On s'était d'abord contenté de rejeter la théologie des Pères. On y voyait « une infiltration de la philosophie gréco-romaine dans l'Évangile ». Puis on s'est aperçu qu'on ne pouvait rejeter cette théologie sans rejeter l'Évangile lui-même... et on s'est décidé à ce dernier sacrifice exigé par la critique, aboutissement fatal du protestantisme logique: il a cessé d'être une religion chrétienne.

Et pourquoi? pour être parti d'un principe agnostique — pour avoir prétendu se passer de cette connaissance de Dieu, entachée d'éléments subjectifs et humains — pour avoir rejeté tel ou tel enseignement de la P«.évélation, sous prétexte qu'elle nous parle en des termes qui répondent trop bien à la nature de notre imagination et de notre intelligence.

Nous n'entrerons pas dans de longues discus-

123 i LA VIE DU DOGME

sions pour laver la doctrine chrétienne du reproche d'anthropomorphisme et pour revendiquer la légitimité des analogies. Il nous suffit que le protestantisme, en restant fidèle à son principe d'agnosticisme, en soit venu manifestement à n'être plus qu'une religion sans contenu réel, une pure forme vide de toute connaissance positive. Et de fait, c'est maintenant une religion d'instincts aveugles, constituée par des éléments purent affectifs : le sentiment de la dépendance, le vouloirvivre, l'effort sans raison et l'action sans hut.

Le catholique veut la connaissance avant V action, pour la motiver et la guider. Parce que la Révélation lui parle en termes humainement intelligibles, il ne croit pas pour cela devoir la rejeter. Au lieu de se plaindre que ce langage lui vienne sous une forme accommodée à ses dispositions^ subjectives — il voit précisément dans cette convenance et dans cette harmonie naturelles un signe de bonté et de vérité. Puisqu'il faut une religion^ celle-là doit être la véritable, dont l'enseignement offre" pareilles garanties — dont les mystères offrent cette possibilité d'adaptation à nos faiblesses et à nos ignorances natives.

Piestant fidèle à la méthode de simple exposition, que nous avons généralement suivie, sans nous engager dans le dédale des discussions philosophiques, — nous dirons simplement que la

connaissance analogique, indiquée par S. Paul, affirmée et pratiquée par les théologiens de toute époque — a été de plus en plus reconnue comme un des procédés fondamentaux de la science théologique — par conséquent comme l'un des premiers facteurs du développement du dogme.

Le Concile du Vatican l'a solennellement affirmé : « La raison humaine — quand elle cherche avec soin, avec modération et avec piété — peut avec le secours divin parvenir à une certaine intelligence des mystères. Elle l'obtient: et parla connexion logique qui les unit — et par l'analogie des choses visibles » (1).

En quelques mots, voilà le double procédé par où se sont enrichies successivement les grandes spéculations de nos Pères et de nos Docteurs. Les analogies d'ailleurs leur étaient fournies par la révélation elle-même, par le langage divin nécessairement énoncé en conceptions humaines. Et une fois déposées dans la conscience de l'Église, une fois revêtues de ces formes vénérables que leur a données le magistère, elles devenaient le point de départ des procédés logiques, le nerf des fécondes évolutions.

L'idée qu'elles contenaient manifestait sa piiis-

(1) Vatic. de Fide, p. IV. — Voir le texte p. 61.

sance expansive, comme le fait l'idée primordiale de toute autre science.

C'est ainsi que l'évolution a toujours été comprise par nos théologiens. C'est ainsi qu'elle l'est encore.

II. — Si l'analogie est féconde, c'est qu'elle peut être le point de départ de déductions nombreuses. Mais ces déductions ne sont pas toujours et uniquement le produit de cette raison humaine, indépendante des civilisations et des écoles, poursuivant de conséquence en conséquence les développements illimités du vrai. Outre les déductions évidentes et incontestées, il y a les solutions systématiques.

Toujours à titre d'instruments expositoires, quelle est leur légitimité ?

■ Il y a dans la Somme théologique un texte fort curieux; il nous révèle le fond de la pensée de S. Thomas relativement aux systèmes scientifiques et aux hypothèses. Elle est absolument en harmonie avec la pensée moderne. En voici la traduction exacte (Il s'agit de notions plus ou moins hypothétiques qui servent non pas à expliquer un fait, mais à montrer son enchaînement avec d'autres faits). Ainsi, nous dit l'auteur de la Somme théologique : « En astronomie on se sert du système de Ptolémée, parce que cette

hypothèse explique suffisamment les apparences sensibles des mouvements célestes et pourtant ce système n'est pas la raison absolue des faits. Il se peut qu'un autre système explique également les mêmes apparences » (1).

Nous voici revenu à des considérations analogues à celles que nous ont suggérées les images de la langue théologique. Un système peut être utilisé à titre de moyen représentatif. Il peut servir à exposer un ensemble de faits sans être pour cela le système véritable. N'étant ni entièrement exact, ni entièrement faux, il contient une assez grande part de vérités pour représenter les faits.

C'est ainsi que tel système rudimentaire inexact a pu légitimement représenter ces mêmes faits auxquels s'adaptent aujourd'hui des systèmes plus complètement vrais, mieux propor/ tionnés à l'ensemble. Derrière les systèmes anciens et les systèmes modernes, on retrouve souvent une seule et même réalité : en somme, bien des cas nous font voir une supposition (2) qui n'a point

(1) Somme théolog.. I, q. 32. art. 1.

(2) Cette supposition — ou conception systématique — {pas plus que la supposition Imaginative dont nous avons déjà parié) n'est pas un jugement erroné. — Tout au plus peut-elle devenir, chez certains esprits, la cause accidentelle d'un jugement erroné.

d'influence siw les conclusions. Cette supposition n'intervient que pour la commodité du raisonnement, elle vaut simplement à titre à'instnimenf représentatif.

En d'autres termes, un système philosophique faux (ou simplement inexact) — un système de catégories ou de classifications logiques imparfaites et discutables — ne doit pas nécessairement être considéré comme un fondement de la doctrine théologique concomitante.

Par exemple, les Pères alexandrins insistent sur une de leurs doctrines favorites: l'essence divine ne saurait être proprement définie par les genres et différences logiques: elle échappe à nos catégories et à tous nos modes de représentations limitées-. Lorsque nous rencontrons cette doctrine chez Clément d'Alexandrie ou chez S. Cyrille, dans les écrits de S. Athanase, ou dans ceux attribués à l'Aréopagite — pour la considérer comme valable et logiquement établie, faudra-t-il s'assurer de la valeur du. système de catégories adopté? Devrons-nous rester en défiance parce que l'écrivain ecclésiastique emploie la terminologie stoïcienne -ou néoplatonicienne? Assurément non.

Qui ne voit qu'en pareille matière, le système de classification est purement un cadre ? Quel qu'il soit, il est radicalement impuissant à délimiter la toute perfection divine : voilà le théoi^ème théo-

logique. Théorème qui demeure vrai, quelle que soit la conception philosophique envisagée, quelle que soit l'école dont la terminologie est en faveur.

Il est tout aussi facile de voir que bien des questions théologiques sont indépendantes d'une théorie psychologique plus ou moins exacte servant à l'exposer. Faut-il que toute la théorie de S. Augustin, relative à la connaissance, nous offre une précision et une certitude absolues pour que son exposition du dogme de la Trinité mérite notre confiance? Assurément, cette théorie ne sera pas uiie démonstration probante — nous le verrons tout à l'heure. Mais pourquoi — en dépit d'imperfections ^possibles, — ne serait-elle pas une exposition et une représentation suffisantes?

C'est précisément l'étude de ce mystère — question théologique par excellence, que S. Thomas allègue à titre d'exemple. Dans le même article, quelques lignes plus loin, nous trouvons nettement énoncée la distinction de V objet théologicjue proprement dit et de la conception /représentative. Cette distinction a le double avantage de conserver à la connaissance théologique son caractère d'analogie et d'v faire reconnaître Télément humain avec ses imperfections possibles.

Il s'agit d'expliquer comment les théories augustiniennes, légitimes explications de l'ineffable mystère, ne sont pourtant autre chose que des

manifestations par voie de similitude, impuissantes à nous en donner l'intelligence (1). Car (( Augustin entreprend de manifester la Trinité des personnes par la procession du Verbe et de l'amour dans notre âme ; et nous avons nousmêmes suivi cette marche. Il semble donc que la raison naturelle puisse connaître la Trinité des personnes » (Obj. 2).

Non, répond le S. Docteur: l'analogie de notre intelligence n'est point suffisamment probante quand il s'agit de Dieu, puisque entre Dieu et nous il n'y a pas iinivocité... » (ad 2'").

Ainsi donc, dans les questions théologiques proprement dites, c'est-à-dire dans toutes nos spéculations relatives au mystère révélé, proprement inaccessible à notre raison — le procédé théologique inclut nécessairement une analogie, valable pour nous donner une certaine intelligence, incapable néanmoins de nous donner une intelligence absolue, un jour sans ombre: l'imperfection du concept humaiii et son rôle représentatif y font obstacle.

Cette question est de celles que la Somme théo-

(1) Ces similitudes, procédé usuel de la théologie dans l'étude des myslères, ne nous en donnent point YinleUigence, mais une certaine intelligence, évidemment incomplète : « aliquam mysteriorum intelligeniiam » nous dit le concile du Vatican.

ANALOGIES l]T SYSTÈMES 241

logique a légèrement crayonnées plutôt qu'elle ne les a foncièrement traitées (i).

Dans la question I (art. 8), nous voyons simplement que la raison humaine n'est pas une source d'arguments démonsiralifs pour la vérité révélée; mais qu'elle se borne au rôle d'exposilion et de manifes-tation : ce Utitur tamen sacra doctrina etiam ratione humana, non quldem ad probandum fidem (quia per hoc tolleretur meritum fidei), sed ad manifestandum aliqua alla quœ traduntur in hac doctrina ».

Ce n'est qu'une indication laconique. Ce point de vue est longuement développé et nettement précisé dans l'opuscule LXIU : In librum Boetii de Trinitate. Il est indispensable de lire cet exposé des méthodes théologiques. Nulle part on ne trouvera pareille intelligence des rapports entre la Foi adhérant au mystère, et la Raison cherchant à l'exposer scientifiquement.

La question II: «. De manifestatione divinse cognitionis » est particulièrement remarquable. L'article III examine la légitimité des théories philosophiques ou naturelles dans l'exposition de la foi. L'auteur, après le défilé usuel des ob-

(1) Il ne faut pas oublier que la Somme théologique — dans la pensée de son auteur — devait être le manuel des commençants.

jections et des citations, expose nettement les principes qui régissent la matière.

D'abord, nulle incompatibilité dans le concours de lumières diverses: Foi et raison naturelle: « Dona gratiarum hoc modo naturse a,dduntur quod eam non tollunt, sed magis perficiunt ; unde et lumen fidei, quod nobis gratis infmiditur, non destruit lumen naturalis cognitionis nobis naturaliter inditum )).

Puis, on nous indique un double rapport dans lequel devront se rencontrer les deux modes de connaissances juxtaposés. Rapport de non contradiction — et rapport d'homologie. En d'autres termes, la raison naturelle ne peut contredire la raison divine : bien plus les deux ordres, sans se confondre, doivent nous révéler des similitudes : « Impossibile est quod ea quœ per fidem nobis traduiitur divinitus, sint contraria his quae per naturam nobis sunt indita... Sed magis, cumin imperfectis inveniatur aliqua imitatio perfectorum, quamvis imperfecta; in his quse per natu.ralem rationem cognoscuntur, sunt quœdam similitudines eorum quee per fidem tradita sunt » .

A ces deux rapports, un peu plus loin s'ajoute un troisième : la raison est une introductrice. Dans un ordre différent elle offre des vérités analogues et des vérités préparatoires à la foi: « Unde impossibile est quod ea quse sunt phiiosophiœ, sint

contraria iisquse sunt fidei, sed deftciiint ab eis. . . » Il n'y a pas identité, ni opposition ; il y a simplement diversité, — c( Continent tamen qiiasdam similitiidines eorum, et qiisedam ad ea prœcimbida, sicut natura praeambula est ad gratiam )). L'apologétique ou plus exactement, l'usage de la raison en théologie, est donc triple : externe et positif, interne et analogique, externe et négatif. • Usage externe et positif: la raison étudie les préliminaires de la foi. Usage interne et analogique: la raison atteint l'intime du dogme de foi; mais par l'intermédiaire obligé d'une analogie. Usage externe et négatif: on peut défendre le dogme contre des attaques soi-disant rationnelles, non pas en se plaçant sur le terrain même dû dogme, mais sur le terrain des conceptions et des termes rationnels, où se meut l'objection. « Sic igitur in sacra doctrina philosophia possumus tripliciter uti. Primo ad demonstrandum ea quee sunt prseambida fîdei, quse necessaria sunt in fidei scientia, ut ea quœ naturalibus rationibus de Deo probantur, ut Deum esse, Deum esse unum et hujusmodide Deo vel de creaturis in philosophia probata, quse fides supponit. Secundo ad notificandum per aliqiias similiiudines ea quce sunt fidei, sicut Augustinus in lîbris de Trinitate utitur multis similitudinibus ex doctrinis philosophicis sumptis ad manifestandum Trinitatem. Tertio «</

resislendum his qaae contra fidem dicuntur; sive ostendendo esse falsa, sive ostendendo non esse necessaria ».

Que Ton veuille méditer avec soin toute cette théorie de la Raison défendant ou exposant la Foi. Elle dissipera bien des malentendus, et pourra suggérer la réponse à des objections que trop souvent leur imprécision même rend irréfutables, parce qu'elles sont inintelligibles.

Elle nous permet d'aborder plus franchement et de discuter plus nettement la difficulté tirée des systèmes. — On nous dit :

(( Les systèmes des théologiens ne sont pas la foi. Ils ne sont même pas dignes de confiance comme exposé de la Foi. A quoi bon leur végétation inutile » ?

Les considérations précédentes nous indiquent tout d'abord une distinction essentielle. D'un côté, les systèmes qui conduisent à des définitions sanctionnées par le magistère ecclésiastique, par l'auorité traditionnelle, sous les diverses formes précédemment décrites. — D'autre part, les systèmes qui manquent de cette sanction.

S'il s'agit des premiers — quelles que soient les imperfections qui puissent résulter de notre mode de connaissance analogique — quelle que soit la faiblesse de la raison humaine construisant

avec ces matériaux incertains l'édifice théorique du système — deux points nous sont assurés :

la valeur représentative peut être suffisante et légitime en dépit de ces imperfections — le rôle de l'autorité traditionnelle est précisément de nous assurer que cette suffisance et cette légitimité, possibles e« théorie sont réellement obtenues enfuit. Autrement dit, la tradition — ^décision papale, ou conciliaire — enseignement commun des évêques et des docteurs — intervient pour garantir que ces formules et les conceptions qu'elles abritent, sont de légitimes interprétations de la foi.

D'où proviendrait notre défiance? Du caractère analogique des notions — ou bien de la certitude des déductions qui en résultent?

Dans l'un et l'autre cas, assurément la raison humaine est faillible. Mais elle doit s'enhardir, en se souvenant qu'elle n'est pas seulement 7'aïso« individuelle. Elle est aussi raison collective, conscience de l'Église, dépositaire de la révélation. Et à ces titres elle a reçu charge et promesse : charge d'interpréter — promesse d'inerrance dans l'interprétation.

Qu'il s'agisse de la seconde catégorie de systèmes — des spéculations plus ou moins aventureuses auxquelles le dogme a donné lieu, sans obtenir la sanction traditionnelle, il est clair que