Probablement Pierre Leroux

doctrine de la grâce, du sælf-arbitre, en un mot de la fatalité, contre l'Église catholique, qui cherche à concilier le libre-arbitre avec la grâce divine. Comment sortir de là? Michelet cherche l'issue en montrant Luther comme déchiré toute sa vie par des tendances contradictoires, doutant perpétuellement de lui-même et de son' œuvre, et d'autre part en présentant la Réforme comme une révolution, vaste et. complexe, œuvre d’un peuple plus que d’un homme, et où la personnalité de Luther ne joue qu'un rôle secondaire. Il reconnaît les services rendus par la Réforme à la liberté de penser : :

« La liberté d'écrire et de penser, disait-il au commentement de sa sixième leçon, de répandre ses doctrines par des discours et par des livres, est une conquêle que nos ancêtres ont payée de leur sang; aussi est-ce avec respect et reconnaissance pour ces rudes combattants, avec admiration pour leurs travaux, avéc indulgence pour leurs erreurs que nous devons parcourir le récit de la lutte douloureuse dont la victoire a porté ses fruits parmi nous. »

Mais :l remarque que les réformateurs n'ont pas voulu cette bberté dont ils ont été malgré eux les fondateurs. Calvin a fait brûler Servet. Il a écrit le De haereticis puniendis, où il justifie la peine de mort appliquée à l’hérésie, Cette doctrine passe, continue Michelet, de la religion dans la politique. Le Genevois Rousseau recoit la doctrine de Calvin et la consigne dans le Contrat social. Le Neuchâtelois Marat fait la pratique de cette théorie, et la Terreur est l’application du Contrat social. Robespierre et Marat accomplissent au xvm siècle ce qu'enseignait Calvin au xvr. Luther, de même, ramène toute la théologie, tout le christianisme, à la doctrine de la grâce, qui soumet au fatalisme divin l'homme arraché par le christianisme au fatalisme de la nature.

Cette doctrine de la grâce sera, quelques années plus tard, attaquée par Michelet avec une violence extrême; il y verra le centre même de la doctrine chrétienne, et il lui opposera l’idée de justice représentée par la Révolution. Elle lui paraît déjà, en 1835, une redoutable erreur et la négation même de tout le progrès de la civilisation. Aussi ne peut-il admettre que ce soit cette doctrine qui ait donné à la Réforme sa forre et sa vertu, ni, par suite, que la personne et les idées de Luther aient été l’élément vital et capital de la Réforme. La Réforme, c’est la manifestation du génie de l’Allemagne saxonne et de l'Allemagne du Nord, contre l’Allemagne du Sud et l'Italie. C’est l'esprit de critique et de liberté qui se révolte contre la domination de Rome.

La doctrine de Luther se pose comme une protestation contre Rome. Elle devient, contre le droit romain et le droit canon, contre les légistes, contre l’Église, le mot d’ordre de l’opnosition nationale de l’Allemagne contre l'Italie, en même temps qu’un cri de la conscience contre les abus et les vices de l’Église. Toutes les formes de l'opposition se groupent autour d'elle, le rationalisme de Zwingle et d'Erasme, comme le mysticisme; l’esprit d'indépendance des chevaliers, comme les aspirations démocratiques des paysans. Le cri de Luther : « Vive la grâce,

périsse le droit ! » devient un cri révolutionnaire, la devise de tous les révoltés. |

Luther, alors, s’cffraye de son œuvre, est en proie aux incertitudes, aux doutes, aux remords même, s’efforçant de trouver entre la doctrine de la grâce et les droits de la conscience libre une conciliation que Mélanchthon réussira mieux que lui à formuler. Et Michelet d’insister alors sur tout ce qu'il y eut de faible, de violent, de contradictoire, dans Luther; sur sa férocité contre les paysans qu'il avait soulevés, sur son infériorité vis-à-vis d'Erasme dans leur querelle sur le librearbitre, sur sa lâcheté vis-à-vis de Philippe le Magnanime, sur la sen sualité qui se mêle dans sa vie domestique à ses hautes aspirations spirituelles; enfin, sur la place effrayante que prennent dans son esprit le rôle du diable et les superstitions démoniaques.

Cette conception de la Réforme et du rôle de Luther ne manquait pas de nouveauté. Michelet, entraîné par son amour des généralisations philosophiques, y ajoute une autre idée, qui n’a qu "un lien très afbitraire avec les précédentes, et qui est, à mon avis, sans portée sérieuse,

Il conçoit l'œuvre de Luther comme un effort pour retrouver l'unité, l'identification, comme il dit, en opposition à la liberté qui prévaut partout, brisant l'unité ecclésiastique du Mcyen-Age et pénétrant de toutes parts dans l'Église catholique. Il découvre cette recherche de l'unité aussi bien chez les rationalistes et les philosophes, que chez les réformateurs; chez Luther, qui immole l'homme à la grâce divine, chez Calvin, qui fait de Genève une Rome protestante, où règne l’auto: rité et l’orthodoxie. |

Voici comment Michelet termine ses leçons sur la Réforme :

« Nous sommes arrivés au faîte du xvr® siècle et nous avons parcouru toutes les phases de cette idée d'unité qui l’anime et le remplit. Luther proclame la domination ubsolue de la grâce, c'est-à-dire l'unité de Dieu, et tout ce qui semble s'en écarter, le culte de la Vierge, des saints, etc... Servet va plus loin; il veut poursuivre l'unité jusque dans Île sein de Dieu, ct rejette la Trinité comme une diversité. Enfin Giordano Bruno identifie Dieu et la nature, confond et réunit toutes choses, proclame le panthéisme des Eléates. Cette doctrine est renouvelée par lui, et pour que nul ne puisse douter de sa foi, il en devient martyr et la scelle de son sang. »

Les idées de Michelet pouvaient difficilement satisfaire les contemporains. Les admirateurs de la Réforme trouvaient qu'il diminuait Luther et faisait la part trop belle à l’Église catholique; les catholiques, plus clairvoyants, se rendaient compte que, sans approuver Luther, Michelet considérait le catholicisme du Moyen-Age comme irrémédiablement condamné. | - Les critiques adressées à Michelet par le Temps ont une réelle portée et méritent de nous arrêter un instant.

L'auteur anonyme lui reproche ‘d’abord d’avoir négligé d'expliquer le rôle immense et l'influence de Luther, de s’être borné à une hiographie où le'‘côté anecdotique domine ét d’avoir tracé de Luther un portrait qui rend incompréhensible ce rôle et cette influence.

«a Au résumé, qu'a-t-il fait de Luther? Dans sa vie publique et son rôle de penseur, un ennemi dé la raison et de la liberté, un théologien mystique et un homme de passion et de fanatisme intermittent, de contradictions ct d incertitudes perpétuelles, une âme faible et petite, jouet de fantômes et de fascinations. Luther enfin se reniant lui-même et faisant pénitence de son audace et de son génie. »

D'où la diminution de la personne de Luther et la méconnaissance de son rôle. | |

« Comment voir, dit le critique, dans la réforme de Luther un fatalisme éloquent, la souveraineté de la grâce, l’anéantissement de l'indépendance et de la pensée de l’homme; dans le christianisme de la Rome pontificale de ce temps la liberté, le droit, l'examen; dans l'ordre nouveau qui s'élève quelque chose de pire que l’ancien; dans Luther un accident fort peu nécessaire au protestantisme, une superfétation! Ce ne sont point là des paradoxes; ces contre-vérités heurtent et repoussent. »

Le critique ne peut se dissimuler cependant que la théorie de la grâce a bien été le fond de la doctrine de Luther, et que c'est. une théorie fataliste. Michelet se tire trop aisément d'affaire en représentant la doctrine de la grâce comme une erreur de Luther, une contradiction avec le protestantisme même. Non, la doctrine de la grâce a été le centre même de la Réforme protestante, chez Calvin comme chez Luther. Comment a-t-elle pu être un ferment de liberté et d'énerge morale? C’est une question que ‘se sont posée tous ceux qui ont étudié l’histoire de la Réforme. Il y a à cela des raisons assez évidentes. Tout d’abord, la doctrine augustinienne de la grâce a été, à travers toute l’histoire de l’Église, le grand ferment des hérésies, elle fait dépendre le salut, non des actes extérieurs, non des sacrements, non des paroles du prêtre, mais du sentiment intime de la cohscience du pécheur qui se sent en rapport avec Dieu. La doctrine de la grâce conduit ainsi directement à la suppression de l'institution ecclésiastique, pour y substituer le rapport direct de l'âme avec Dieu. Plus que de Dieu, l’âme, en réalité, ne dépend que d'elle-même. Cette doctrine peut sans doute conduire à toutes les exagérations du mysticisme et de la vie contemplative; mais, dans une période de lutte, et quand il faut se défendre contre l'autorité du dehors, elle devient un prin: cipe d'action puissant. L'homme, libéré de l’autorité humaine, a le sentiment d'agir avec Dieu, pour Dieu et fait de sa conscience individuelle une forteresse dont il ne donne la clef à personne. Ainsi, la doctrine de la grâce en ne donnant à l’homme d'autre maître que Dieu, engendrerait en lui un orgueil effréné, si le sentiment de sa dépendance envers Dieu ne le ramenait à l'humilité.

D'autre part, la doctrine de la grâce est fondée, non sur la tradition ecclésiastique, mais sur l'étude de l'Écriture sainte. Comme l'Écriture a besoin d'être interprélée, et que la Réforme fait de a conscience individuelle l'interprète de l’Écriture, le libre examen trouve dans la Réforme un appui, malgré l’étroitesse et l'intolérance de Ha plupart des réformateurs. J'ai dit le rôle capital joué à l’origine de la Réforme par le réveil des études bibliques et hébraïques dont

Reuchlin fut l'initiateur, et l'importance de la critique du nouveau Testament, dont Erasme fut un des premiers représentants: enfin, l'action immense exercée par les traductions de la Bible en langue vulgaire, à la diffusion desquelles l'Église s'oppose tant qu'elle le peut, mais qui, depuis la Bible des Vaudois et celle de Wicleff, jusqu’à celle de Luther et aux Bibles calvinistes, jouèrent un très grand rôle dans la diffusion de la Réforme. Chaque protestant devient le gardien et le juge de la loi religieuse. Et l’on sait avec quelle liberté Luther jugeait les livres sacrés eux-mêmes,

Ainsi, libération de la conscience dans le domaine de la vie intérieure, libération de l'individu dans le domaine de l’action; libération partielle de l’esprit par l’étude et l'interprétation des Écritures; à ces trois points de vue la Réforme et la doctrine de Ja grâce se présentaient comme un affranchissement de l’âme humaine.

Le critique du Temps a tort de reprocher à Michelet de trahir la cause de la libre-pensée pour se rapprocher du catholicisme. II lui a reproché justement d'avoir méconnu ce que je viens d'indiquer ici l'âme de liberté qui se trouvait dans la doctrine fataliste de la pré-

. destination, par le seul fait qu’elle faisait de la conscience le seul maître de l’homme.

Ls amis de Michelet furent très irrités de ces critiques, comme le prouve une lettre de Faucher. Michelet néanmoins en fit son profit quand, au mois de juillet et d'août, il imprima ses Mémoires de Luther et en écrivit la préface. Il maintint son point de vue à l’égard de la' théorie de da grâce, mais il chercha à expliquer comment Luther a pu être un libérateur de l'esprit humain, tout en enseignant le fatalisme *. [Il maintient aussi son opinion sur le caractère de Luther, « sur ce grand et malheureux homme », et sur ce qu'il y eut d’impuissant et d’inconséquent dans sa conception religieuse.

Michelet tient en même temps à préciser son attitude à l’égard du Æ€atholicisme. Il n'avait jamais été catholique au sens spécifique et

dogmatique du mot; mais il regardait le catholicisme comme le développement historique normal du christianisme. Le protestantisme ne lui apparaissait alors, et, ajoutons-le, ne lui est jamais apparu que comme un effort « inconséquent et impuissant » — il le disait du luthéranisme — pour conserver l'essence religieuse du catholicisme sans son organisation ecclésiastique, pour concilier la raison avec la foi. Quelque sympathie qu'il ait eue plus tard pour les protestants comme défenseurs et martyrs de la liberté de conscience, jamais il n'eut. comme Quinet, la pensée de se rapprocher de l'Église protestante. Jamais il ne crut que le protestantisme pourrait se substituer au catholicisme. Il croyait en 1835, et il crut jusqu’en 1842, le christianisme la religion éternelle de l’humanité; il pensait seulement, qu'il devait se transformer, périr sous sa forme médiévale, pour renaître

1. Faucher, dans un article du Courrier français eur le Luther donna avec plus de force que Michelet et que le Temps l'explication vraie du rôle libérateur joué au xvr siècle par la doctrine de la gräce.

sous une forme moderne qu'il se sentait incapable de définir. Aussi éprouvait-il, en pensant au christianisme, des sentiments d'une inexprimable mélancolie. Plus tard, Michelet dressera en face de a — grâce chrétienne l’idée de justice, il verra dans le christianisme non plus la religion éternelle, mais une des formes de la religion éternelle, destinée, comme les autres, à périr — en 1835, il ne peut encore se décider à s’en séparer, bien que le christianisme ne soit pour lui ni une doctrine, ni une autorité infaillible, mais seulement un grand fait historique, une sorte de synthèse de toutes les aspirations de l'humanité pendant quinze siècles. L

Remettant donc à un autre temps le travail d'ensemble, dont il sentait la nécessité, Michelet se contenta de publier sous le titre de Mémoires de Luther une simple biographie. .

On lui a reproché ce titre, Luther n'ayant point écrit ses Mémoires. Ce reproche serait justifié si Michelet, avec des morceaux pris dans les lettres, les écrits et les conversations de Luther, avait fabriqué un récit factice, à la première personne. Mais il a simplement voulu montrer par ce titre qu'il n'avait pas composé une biographie critique. Il a réuni et relié entre eux des morceaux émanés pour la plupart du réformateur lui-même et constituant réellement une histoire de sa pensée et de sa vie, écrite par lui-même. Ce choix a été fait de la manière la plus intelligente et constitue une biographie des plus attachantes. Elle ne fait pas seulement honneur à Michelet, mais aussi à ses secrétaires, Muntz et Duruy, qui l’ont aidé dans le choix et la traduction des morceaux.

Un tel livre, par sa nature même, échappe à la critique. Et pour. ant, on doit se demander si l’image morale qui en ressort est bien exacte; si impersonnel que soit ce travail de marqueterie, le choix même et la disposition des textes déterminent un jugement sur le caractère de Luther ct son œuvre. Or, Luther nous y apparaît à peu près tel que Michelet l’a montré dans ses leçons à la Sorbonne. À ses débuts, c’est surtout une âme malade et tourmentée. Il entre au cloître sans ferveur et sans foi, le cloître Jui offrant la sécurité et le rain quotidien; mais aussitôt « commencent, je ne dis pas les regrets, mais les tristèsses, les perplexités, les tentations de la chair, les mauvaises perplexités de l’esprit. » Il est épouvanté par l'idée de la justice de Dieu et n'arrive à retrouver la paix que par l'idée de sa grâce, Venu en Italie, il s'aperçoit que l’idée de la grâce n'y est plus comprise; on n’y attache d'importance qu'aux œuvres, et dans la mesure où celles-ci profitent au bien matériel de l'Église: il sent en même temps dans son cœur les révoltes séculaires de l'Allemand contre l'oppression romaine. C’est sous ces impressions quil lance ses thèses contre les indulgences, quand le dominicain Tetzel vient Îles prècher en Allemagne. Condamné par le pape, il brûle sa bulle, sans se douter qu'il allume un incendie qui ne s’éteindra plus, Michelet montre alors Luther poussé comme malgré lui à la rupture totale avec Rome, à la création d’une Église nouvelle, par les violences de ses adversaires d’une part, et de l’autre par ses propres partisans. Euther

est au début alarmé de son succès, tout prêt à se soumettre. Puis, quand la rupture devient inévitable, ce sont des hésitations sur tous les points, même sur la messe, une très grande tolérance, et nullement l'idée de créer partout des églises sur le même modèle. « La Réforme alors lui échappe en s’étendant chaque jour au dehors ». Michelet résume ainsi son impression sur la période 1521-1528 : « Cette époque de la vie de Luther fut prodigieusement agitée et misérablement laborieuse. » Dans la guerre des paysans, il insiste sur la violence avec laquelle Luther, après avoir attaqué les nobles et les princes, condamne les paysans. Après la double crise de la guerre des paysans et de la lutte contre Carlstadt d’une part, de la lutte contre Erasme et les humanistes de l’autre, il dit : « L'âme de Luther faiblit visiblement. Le découragement s’empara de lui. Dans cet affaiblissement de l’esprit, sa chair redevint forte. Il se maria. Les deux ou trois années qui suivent sont une sorte d'éclipse pour Luther‘. » Ainsi, le mariage de Luther est représenté comme une sorte de renonciation à l'idéal. Et Michelet note que, vers ja fin de 4527, Luther fut malade de corps et d'esprit. Il n’est tiré de son abattement que par les dangers qui menacent l'Allemagne et la Réforme, l'invasion des Turcs, la diète d'Augsbourg de 1530, la guerre de la ligue de Smalkalde, et enfin la grande crise provoquée par les anabaptistes de Munster, de 1534 à 1536. La triste aventure de la bigamie du landgrave de Hessæ vient, en 1539 et 1540, forcer Luther à une ‘concession morale dont il sent la honte, et depuis cette époque jusqu’à sa mort, dit Michelet, « toutes ses lettres sont pleines de dégoût et de tristesse... Il voit bien qu'en travaillant à rétablir l'Évangile dans sa pureté primitive, il n'a fait que fournir aux puissants du siècle les moyens de satisfaire leurs ambitions terrestres ». Ses dernières années, où il souffre cruellement de la pierre, où il travaille avec peine à apaiser les querelles atroces des comtes de Mansfeld, où il voit avec douleur combien peu la Réforme a amélioré les mœurs, sont pleines d’amertume. Avant, toutefois, de raconter la mort de Luther, Michelet s’arrête un instant pour nous faire assister à la vic de famille, pieuse, tendre et grave, du réformateur et pour extraire de ses œuvres les passages les plus saillants sur la philosophie, la théologie, l’histoire de l’Église, les arts, les études et l'éducation, sur le diable enfin, qui toute sa vie a hanté sa pensée.

Voilà le portrait que Michelet traçait de Luther en 1835. Au total « un grand et malheureux homme ».

Vingt ans plus tard, en 1855, Michelet écrivait son volume sur r Réforme, et se retrouvait en face de lui. Il avait, à la fin de son volume de la Renaissance et dans les premiers chapitres de la Réforme, mon-

1. C’est une erreur, Marié le 13 juin 1525. L'année 1526 est l’année de la diète de Spire et aussitôt Luther s'occupe activement de l’organisation de l'Église; il entreprend la lutte avec Zwingle sur la Cène, écrit son catéchisme. Il est vrai qu’on 1527 il est cntravé par de graves afleintes de la pierre dont il devait mourir vingt ans plus tard; mais cela ne l'empêche pas, pendant 4 peste, de se dévouer sans compter aux malades.

tré avec une puissance et une éloquence extraordinaires le mouvement d'idées produit par la renaissance des études classiques et le soulèvement de l'esprit national allemand contre Rome, dont Hutten fut le principal représentant. Mais, ni le mouvement des humanistes qui reviennent au paganisme et ne songent qu’à jouir de la vie et de l’art, ni l'érudition mêlée de chimères de savants de cabinet comme Reuchlin, ni l'esprit d'indépendance des chevaliers allemands, demi-brigands qui suivent Hutten et Gœtz de Berlichingen, n’auraient pu libérer le monde de la domination de Rome. Une puissance nouvelle, la Banque, représentée par les Fugger, a réussi à faire triompher, à la mort de Maximilien, la candidature de Charles d’Espagne, déjà maître des Pays-Bas, de l'Espagne, d’une partie de l'Italie et des possessions espagnoles d’'outre-mer. Cette colossale domination ne peut qu'être alliée de Rome, et Rome, elle aussi, qui a besoin d'argent pour sa diplomatie, ses guerres et ses œuvres d'art, devient une banque colossale, qui bat monnaie avec les indulgences. Le monde semble voué à rester esclave sous la domination de l’Empire et de l'Église. Il n’y a pas d’espoir pour l’esprit humain de se voir libéré, et Albert Dürer trace l’image désespérée de la Mélancholia, la science renonçant, au milieu de ses instruments brisés, à découvrir la vérité.

Seule la Réforme dans toute l’Europe, seul le mouvement luthérien en Allemagne, créèrent une force . suffisante pour briser les puissances coalisées de l’Empire et de l’Église, pour donner leur libre essor aux formes nouvelles de la vie religieuse et intellectuelle du monde moderne.

Encore en 1855 Michelet reste fidèle à l’idée déjà exprimée en 1835, que Luther ne fit pas la Réforme, et se borna à la soutenir et à la diriger. « Le grand éclat de Luther, dit-il, page 116, sa personnalité puissante, le succès de sa résistance, rayonnèrent dans toute l'Europe et la Réforme en fut encouragée. D’elle-même elle était née partout. »

Sans doute, mais la place immense qu'a prise la personne de Luther dans ce mouvement, l’ascendant qu'il a exercé sur les imaginations, Michelet les a compris et le Luther qu'il nous présente ne ressemble que bien peu à celui de 1835. Ce n'est plus cette fois « un grand et malheureux homme », malade si souvent d'incertitudes, de regrets et de dégoût; c'est l'indomptable, le grand, l'héroique Luther dont le trait de caractère essentiel est la joie héroïque. Michelet exalte cette joie de Luther dans une page étincelante. J

La puissance réformatrice, telle qu'elle apparaît à Michelet dans cette espèce de vision fantastique, se trouve résumée, symbolisée dans une partie de l’œuvre de Luther que Michelet avait à peine touchée d’un mot en 1835, son œuvre musicale, ses chorals. La musique apparaît à l'historien comme l'âme même de Luther et de sa réforme.

En 1835, tout en faisant une peinture charmante de la vie de famille de Luther, il avait néanmoins représenté son mariage comme une défaillance. Maintenant les deux grands actes de Luther, c'est d’abord d’avoir, en opposition à l’ascétisme du Moyen-Age, rendu la première place dans la cité et l’Église à la famille, c’est ensuite d’avoir

fait de la lecture de la Bible la base de la famille. Et il exalte avec raison dans Luther, traducteur de la Bible, écrivain en langue vulgaire. celur qui a créé la langue littéraire allemande, l’homme qui a donné à l'Allemagne une unité morale, la seule qu'elle ait connue pendant longtemps.

Nous assistons ici à un de ces revirements qui se sont produits parfois dans l'esprit passionné de Michelet. Nous en avons vu déjà un autre exemple dans ses jugements sur les Juifs et l’un comme l’autre sont dûs au changement qui s’était fait entre 1840 et 1850 dans sa conception de l’évolution religieuse de l'humanité.

Devons-nous penser que les deux portraits sont faux, ou que l’un des deux est faux et l’autre vrai? Je crois que là comme ailleurs, Michelet a vu avec puissance — et avec exagération — des côtés différents de la réalité.

Nous touchons ici à une des questions d'ordre général et de méthode historique dont je parlais en commençant ce chapitre. Est-il possible de faire la psychologie des personnages historiques? Cette question s’est déjà présentée à nous à trois reprises.

Beaucoup de ceux qui se sont occupés de philosophie de l’histoire l'ont nié. Personne ne l'a fait avec plus de force que M. Bourdeau dans son livre si suggestif sur l’Histoire et les Historiens. Il nous est difficile, fait-il observer, de. nous connaître nous-mêmes: plus difficile encore de connaître et de juger les hommes auprès de qui nous vivoni: et par suite tout à fait impossible de pénétrer les personnages de l’histoire que seuls des témoignages souvent vontradictoires, ou un nombre limité de leurs actes et de leurs écrits, quand ils ont écrit, nous font connaître.

Difficulté cependant n'est pas impossibilité. Renoncer à comprendre la psychologie des personnages historiques, ce serait renoncer à faire de l'histoire, car elle n'offre d'intérêt pour nous que comme histoire de l'âme humaine.

Ce qui est vrai, c’est que nous sommes trop mal renseignés sur cer: tains personnages pour pouvoir nous faire de leur psychologie un idée autre que conjecturale; ce qui est vrai aussi, c'est que si certains personnages sont relativement faciles à connaître parce qu'ils ont des . âmes simples, la complexité des autres les fait échapper presque complètement à nos interprétations. Tous les portraits qu’on a tracés de saint Louis se ressemblent à peu de chose près. Au contraire, il esl bien difficile de se faire une idée juste du caractère et même de la capacité politique de Philippe le Bel. Appliquant cette idée au sujet qui nous occupe, nous trouverons la psychologie de Luther aussi difficile à déterminer que celle de Calvin est relativement aisée. Cela tient à trois causes : à la carrière des deux hommes, à leur nature. aux documents qui nous les font connaître.

Calvin, de vingt-six ans plus jeune que Luther (1509 et 1483). : entrepris son œuvre de réforme en 1532, deux ans après que la con fession d’Augsbourg avait été présentée à la diète. Calvin commençait donc à enseigner à un moment où, si l'on pouvait encore espérer ull

atcord entre les réformés et les catholiques, la conception d’un schisme était nettement formée. Quand Luther avait entrepris la lutte, il ne pouvait songer à autre chose qu’à la réforme de l'Église même, et il devait pendant bien des années hésiter devant la rupture. Si Calvin eut à soufirir des traverses et des tribulations, elles furent bien peu de chose: auprès de celles contre lesquelles Luther eut à lutter. Pendant les vingt-trois dernières années de sa vie, Calvin vécut à Genève. dans un asile où il jouissait d’une autorité incontestée et d’une sécurité presque absolue. Qu'était-ce que les querelles genevoises, les négociations avec les républiques suisses, en comparaison de la vie de Luther, qui d'un bout à l'autre est une tourmente révolutionnaire? Ses partisans : les chevaliers, les humanistes, les princes protestants, sont aussi redoutables que ses ennemis : Charles-Quint, les légats ponüificaux et les princes catholiques ou les réformateurs anarchistes, paysans ou anabaptistes. À part quelques amis sûrs comme Mélanchthon, il n’a pas un lieu où il se sente vraiment écouté et obéi, où il puisse agir librement ‘. Il voit son œuvre à chaque instant compromise et défigurée, et il est obligé dans cette lutte à des compromissions dont ïl a honte. Il voit s’accumuler sur ses pas des ruines qui le désolent. De là sans doute ses contradictions, ses désespoirs. Ajoutez que Calvin a un tempérament de juriste et de théologien méthodique et précis, sans imagination, d'une énergie réglée et continue, un esprit d'une clarté impeccable. Il va devant lui avec la rigueur d’un syllonsme, sans hésitations ni repentirs. Il trouve d’ailleurs l’œuvre déjà préparée par ses prédécesseurs; il n'a qu à organiser la Réforme et à lui donner ses dogmes. Il y apporte la sécheresse et la netteté le l'esprit latin. Luther est tout spontanéité, fougue et passion, imagination et sensibilité. C’est la nature allemande dans ce qu’elle a de plus puissant, de plus riche, de plus tumultueusement poétique. Une nature pareille, placée dans des circonstances aussi difficiles et aussi compliquées, ayant non à organiser une petite ville, mais à bouleverser et à transformer un monde, ne pouvait pas ne pas être perpétuellement secouée par des agitations contradictoires et ne pas passer constamment par tous les extrêmes des impressions et des idées. Luther a eu à constituer une doctrine, à organiser des églises, à diriger des villes et des princes, à apaiser des révolutions tout en résistant à la Papauté et à l'Empire. Peut-on s'étonner si ses paroles et ses écrits manquent souvent de cohérence, de pondération et de logique? On trouve tout dans Luther, les grossièretés les plus triviales à côté des délicatesses les plus exquises, les envolées les plus poétiques à côté de la raison la plus lucide et du bon sens le plus terre à terre, des colères effrayantes et des tendresses touchantes, la joie et les larmes, la gaieté héroïque dont rarle Michelet en 1855, et les sombres désespoirs qu'il décrivait en 183$. Luther est un des génies les plus variés que le monde ait connus, un des plus difficiles à saisir et à définir. Il échappe à toutes les formules.