ANALYSE GENERALE

De rorigine des idées.

Les philosophes modernes ont ramené presque toute la métaphysique à la question de l'origine des idées et par là Font absorbée dans la psychologie. Car déterminer rorigine d'une idée, c'est reconnaître par l'analyse à quelle faculté de Tintelligence elle appartient. Cette méthode est excellente, mais elle ne mène pas bien loin et n'est au fond qu'une méthode de classiAcation. Elle suppose en outre que les cadres sont tracés d'avance et qu'on les remplit avec les idées à mesure qu'on analyse chacune d'elles. C'est ainsi que les psychologues ont établi trois cat^ories d'idées, selon qu'elles se rapportent à la conscience, à la perception extérieure ou à la raison.

Mais quand on approfondit et qu'au lieu de s'en tenir à une classification on examine les conditions dans lesquelles ces trois facultés opèrent, on reconnaît qu'elles s'impliquent les unes les autres et ne peuvent, Tune sans l'autre, remplir leurs diverses fonctions. Le fait de conscience ou de perception le plus simple comprend la distinction du sujet permanent et de son mode passager, c'est-à-dire Tapplication du principe d'identité et de contradiction, qui est le fond même de la raison. Quant à ce dernier, comme toute autre pensée, il suppose la conscience, qui est la prise de pûBsession du mode par le sujet. Il est donc insuf-^

flsant de réduire la question de l'origine des idées à une simple méthode d'attribution ; cette question s'énoncerait plus justement : problème de la génération des idées.

Par l'analyse, les idées attribuées ordinairement à la raison se trouvent avoir réellement pour objet ce qu'il y a de plus intime et de plus permanent dans les objets de la conscience et de la perception. C'est cette chose que nous nommons l'absolu, et l'absolu se rencontre dans la substance même de l'atome, pensant ou non, dans ses attributs essentiels et dans les conditions d'espace et de temps où il est. L'analyse de ces éléments absolus des choses prouve qu'ils ne peuvent être autrement qu'ils sont : à tel point que si l'on essaye par hypothèse d'en ôter ou d'en changer un seul, l'existence des choses devient impossible, tout tombe dans le néant; mais cela est absurde, puisque le néant est inintelligible, n'étant représenté par aucune idée.

Il reste donc que dans leur fond les choses sont ce qu'elles sont et ne peuvent être autres qu'elles sont; qu'elles sont composées d'éléments infiniment petits et en nombre infini; que ces éléments constituent l'espace par leur extériorité réciproque et que l'espace est à la fois infini et infiniment divisible ; que par leurs modes successifs ils constituent le temps, infini lui-même et divisible comme l'espace.

Quand l'atome pensant saisit simplement son mode au moment où il se réalise, c'est-à-dire dans l'instant présent, cela s'appelle un fait de conscience.

Quand il le saisit dans son rapport avec un mode extérieur appartenant à un autre atome ou à plusieurs, c'est un fait de perception extérieure; c'est une idée dont le mode étranger est l'objet et dont l'atome ou le groupe d'atomes où ce mode étranger réside, est la cause.

Quand il le saisit dans son rapport avec un mode passé, c'est le souvenir. Il est bon de remarquer qu'il n'existe

pas de faculté inverse de la mémoire, par laquelle on apercevrait le rapport d'un mode présent avec les modes futurs ; cela tient, non à la réalité des modes puisque ceux du passé n'en ont pas plus que ceux de l'avenir, mais à ce que ces derniers n'ont que la simple possibilité d'être. S'ils devaient se produire nécessairement, ils auraient avec le mode présent un rapport nécessaire et il y aurait dans l'esprit une prévision directe de l'avenir comme il y a une mémoire du passé.

Disons aussi que les modes n'ont par eux-mêmes aucune puissance productive et sont uniquement des effets. Comme tels, ils sont produits par des causes, c'est-à-dire par des forces ; et puisque les forces sont la substance même des atomes, on voit que les atomes ont l'initiative de l'action et qu'au delà il n'y a rien à chercher, car l'atome est absolu. Seulement, quand il possède la faculté d'analyse, et qu'il l'applique, cette initiative prend le nom de liberté.

Enfin, quand l'atome pensant conçoit par une opération d'analyse ce qu'il y a d'absolu en lui, cet acte intellectuel est la raison. Toutes les affirmations immédiates de la raison sont absolues, comme leurs objets et comme les rapports de ces objets entre eux. Ramenées à leurs éléments et à leur forme universelle la plus simple, elles se nomment principes de la raison.

Ii'ob]et de la raison.

Telle est en résumé ce que nous pourrions appeler la physiologie de la pensée, c'est-à-dire l'exposé analytique de ses fonctions. On voit par là qu'elle se suffit à ellemême et ne suppose aucun objet en dehors d'elle; elle trouve en elle-même son explication. Qu'importe ensuite l'épithète qu'il conviendra aux écoles de lui donner? Qu'on l'appelle analytique à la manière de Kant, ou synthétique

comme ceux de Técole cartésienne, une seule chose importe, c'est que Tatome pensant est une force active, qui trouve en elle-même les objets des notions qu'eUe a de Tabsolu. Ces objets étant absolus, la nature entière est nécessairement conçue d'après ces notions et composée aussi de forces élémentaires. Si ces éléments étaient autres qu'on ne les conçoit, ils rendraient impossible Texistence que nous nous attribuons : car une force ne peut être en relation qu'avec une force, un atome avec un atome. Si le monde était composé d'éléments autres que des forces, celle que nous sommes n'aurait pas plus de rapports avec eux qu'une réalité avec un fantôme; elle n'aurait ni modes, ni propriétés d'aucune sorte et, ne pouvant être représentée par aucune idée, elle serait égale au néant. C'est pourquoi le fond des êtres est absolu; les idées de la raison le sont aussi ; les jugements qui se forment avec ces idées sont universels et s'appliquent à toute la nature.

Telle est la source et tels sont les caractères des notions ou idées de la raison. Si elles étaient causées en nous par un objet extérieur, il faudrait que cet objet possédât tous ces caractères et même les possédât éminemment, car il n'y a rien dans l'effet qui ne soit dans la cause. Or cela est impossible, puisque les substances ne peuvent pas pénétrer les unes dans les autres ; elles n's^issent que par leurs modes, par des actions transitives. Le mode est fugitif et l'action n'existe que dans le présent; il n'y aurait entre les modes intellectuels aucun lien possible; la pensée serait comme composée de grains de sable, d'idées sans cohérence et ne pourrait jamais concevoir rien d'absolu. C'est pourquoi la perception ne peut à elle seule donner naissance aux idées de la raison. Au contraire, les idées que donne la perception sont soumises à l'analyse, opération qui présuppose les idées et les principes de la ralBon.

Supposer que les idées de la raison nous viennent d*un être différent de nous, étranger à notre nature, en qui elles sont éternellement réalisées, c est l'hypothèse qui a donné lieu à toutes les religions et aux différents systèmes de théodicée. Elle est inutile, puisque notre propre nature donne Texplication complète des idées et des principes de la raison. Elle est contradictoire : en effet, vous direz vainement que cet être possède comme attributs tous les objets des idées rationnelles présentes dans notre esprit. Si cet être n'est pas une substance, il n'est rien ; et s'il est une substance, il est par cela même une force et situé dans l'espace ; cette force se trouve en relation avec les autres forces qui composent le monde et par conséquent bornée comme elles dans son action.

Mais c'est une puissance infinie. J'ignore ce que veulent dire ces mots. Une puissance est une faculté d'agir. Si la puissance dont on parle est tout entière en acte et si cet acte est infini et présent, comme le soutiennent les docteurs de l'Église, il arrive une de ces deux choses : ou cet acte s'accomplit en dehors du monde (si ces paroles ont un sens) et sans relation avec lui, mais alors nous n'en pouvons avoir aucune idée et il n'intéresse en rien notre intelligence ni nos actions; ou bien il est en relation avec le monde et dans ce cas, étant absolu, invariable, infini, U absorbe les actions très petites, mais infiniment nombreuses et toiyours variées, des forces naturelles. Cette absorption annule leurs manifestations, les condamne à l'impuissance et supprime le temps.

Si cette puissance infinie est, comme le peuple l'entend, la faculté de faire tout le possible, c'est-à-dire tout ce qui ne renferme pas de contradiction, elle n'est pas tout entière en acte ; elle se réserve au contraire en grande partie. Mais alors ses actes sont successifs, comme les nôtres ; le temps est en elle ; elle fait partie du monde et il

n'y a pas lieu de recourir à elle pour expliquer la présence en nous de la raison.

Origine et progrès des mytliologies.

C'est cette dernière hypothèse qui a inspiré toutes les mythologies anciennes et modernes, sans en excepter le christianisme. Car toutes ont fait de Dieu un être tr^ grand et très fort, manifestant sa puissance dans le monde par des actes successifs, compris dans la série des temps. Les dieux de Tantiquité, les dieux de Tlnde et le dieu d^ croyances populaires dans tous les pays, n'ont été que des hommes agrandis ou des personnages imaginaires, souvent doués d'attributs contradictoires (1).

Bossuet, un des plus habiles théoriciens de l'Église, pensait-il autrement quand il disait : « Si les libertins font Dieu égal au vice et à la vertu, quelle idole! Que s'il ne dédaigne pas de juger ce qu'il a créé..., qui leur dira ou ce qui lui plaît, ou ce qui l'oflense, ou ce qui l'apaise?... Que s'il est une telle justice, souveraine et par conséquent inévitable..., qui nous dira qu'elle n'agisse jamais selon sa nature et qu'une justice infinie ne s'exerce pas à la fin par un supplice infini et éternel? (2) » Ce Dieu est dans le monde; il agit comme un roi tout-puissant, comme un sultan et ne diffère pas beaucoup de Jupiter. L'analyse était encore si imparfaite au temps de Bossuet que, sans y prendre garde, il attribue l'infinité à la justice divine et au supplice, tout en disant que l'un et l'autre se manifes-

(1) « Hommei et dieux ont une même origine; c^est d*une seule et même mère que nous tenons la vie les uns et les autres. Toute la diffërenee est dans la force : Thomme ne peut rien et le ciel d*airain est une demeure à jamais inébranlable. Pourtant un grand esprit, une beUe nature nous rapproche un peu des Immortels, quoique nous ignorions dans nos nuits vers quelle halte d'un jour il est écrit par le sort que nous devions courir. >

(Pindare, Ném,y vi, 1.)

(2) Bossuet, Oraison funèbre cTAnne de Gonzague.

tent « à la fin » ; c'est une contradiction dans les termes et une confusion singulière dans les idées.

Lucrèce a bien vu que mettre ainsi la divinité aux prisiss avec les hommes, c'est rendre impossible l'attribution qu'on lui fait de l'infinité et de ses autres caractères métaphysiques; que c'est faire de Dieu un homme agrandi. C'est pourquoi, dans son système d'atomes qui ne sont pas des forces, qui sont divisibles et purement géométriques, il n'a pas trouvé de place pour les dieux; ne voulant pas nier leur existence, il les a relégués hors du monde « bien loin de nous; là ils jouissent d'une vie immortelle, dans une paix profonde, exempts de douleurs, exempts de périls ; riches de leur propre fonds, ils n'ont nul besoin de nous ; ils ne sont point séduits par nos mérites, ni touchés par la colère ». {Lucrèce^ i, 57.) C'était quelque chose que de s'élever sans peur contre les dieux besogneux et violents que. les Grecs et les Romains adoraient. Mais à quoi servait-il de les conserver et d'en faire des bienheureux ^oïstes? Qu'y gagnait la théorie? Au fond, la mythologie valait mieux, car elle était du moins un essai d'explication; dans le système épicurien, ces dieux fainéants sont d'une inutilité visible et ne répondent à rien de ce qui s'accomplit dans l'univers.

L'école de Descartes renouvela au dix-septième siècle la philosophie des Pères de l'Église, inspirée d'abord par Platon et plus tard par Aristote. On laissa peu à peu de côté la doctrine mystique, venue de TOrient indo-perse par les Esséniens et les Chrétiens des premiers temps, et Ton fit de la métaphysique. Le nouveau Dieu fut d'abord séparé du monde; on ôta au monde tous ses éléments absolus pour en faire les attributs de ce dieu. On vit en même temps que, si l'on réduisait celui-ci à n'être qu'une conception métaphysique, on le désintéresserait des choses, comme les dieux de Lucrèce, et on lui donna ce que nos

philosophes contemporains appellent ses attributs moraux, c'est-à-dire la vie, la pensée et le libre arbitre. Pour régler ses relations avec l'univers, on transporta en lui toute la réalité du monde ; les choses furent réduites à un état de contingence totale, soit dans leurs modes, soit dans leur substance même ; et Dieu fut proclamé créateur.

Il ne restait plus qu*à démontrer son existence. On écrivit pour cela des volumes entiers et l'on répandit Téloquence à grands flots. Bossuet imposait de haute lutte la réalité de son dieu. Fénelon cherchait à l'établir par des raisonnements et par la persuasion. On reprenait les anciennes preuves imaginées par Platon, par Aristote, par Anselme. Descartes et son disciple Leibniz argumentaient chacun selon sa théorie. Tout ce travail aboutit à ébranler la croyance en Dieu, à faire oublier totalement la doctrine mystique de l'Église, plus explicative pourtant que ces abstractions; et l'on en vint aux railleries puériles des voltairiens, aux grossières analyses de Condillac et aux subtilités de Kant. Aujourd'hui il n'y a plus rien : les problèmes relatifs à Dieu sont abandonnés. Le mal est grand ; car la discussion des problèmes de métaphysique caractérise les grandes époques de l'humanité. Quand une société les abandonne, ni les arts ni les sciences ne l'empêchent de se précipiter vers son déclin.