Comment arrivons-nous à la connaissance des Idées

LES ÉCRITS DE PLATON. ni>

particulière , et reste cependant une et identique, elle sera séparée d’elle-même , et par conséquent divisible. Donc les choses ne reçoivent pas l’Idée en totalité.

II. Si elle n’y passe pas tout entière, mais plane au-dessus de chaque être , comme le jour qui nous éclaire, ou un voile qui couvre plusieurs têtes, il est certain qu’il ri’y aura dans chacjue être qu’une partie de l’Idée : et alors d’une parties êtres ne participeront pas à toute l’Idée de leur genre; de l’autre l’Idée sera divisée. Donc les choses ne reçoivent pas l’Idée en partie. A moins peut-être qu’on ne dise que l’Idée, tout en se divisant dans les êtres, conserve après cette division son unité : mais, si on divise la grandeur, chacun des objets grands, qui ne sont grands que parce qu’ils participent à la grandeur, serait grand par une partie de la grandeur; or une partie de la grandeur est plus petite que la grandeur ; les choses grandes seraient donc grandes par une chose petite : ce qui est absurde. Il en sera de même de la petitesse en soi si on la divise ; car sa partie sera nécessairement plus petite qu’elle , et elle-même sera plus grande. La petitesse sera donc grande ; chose absurde , moins absurde encore que l’autre conséquence, à savoir : si on ajoute à la petitesse en soi une des parties qu’on en a retranchées, on aura une chose qui , en recevant de la petitesse, devient non pas petite, mais plus grande.

Ainsi les choses ne reçoivent l’Idée, ni en partie, ni en totalité. Or, comme il n’y a de possible

que ces deux manières de participer, il en résulte que la participation est inexplicable (1).

III. Cherchons à nous expliquer autrement la chose : supposons que l’Idée ne soit qu’un genre obtenu par la comparaison des caractères qualitatifs communs à un certain nombre d’êtres particuliers , comme de la comparaison de plusieurs choses grandes nous pouvons abstraire l’idée' logique de la grandeur. Qu’afrive-t-il? c’est que l’Idée va perdre son caractère essentiel d’être une unité, d’être une en nombre, et va au contraire se multiplier infiniment : «Tctip* TO n/.îjOo;.

En effet , si nous posons d’uu côté les choses grandes, de l’autre la grandeur, et que l ldée cle grandeur ait été acquise par la comparaison d’un caractère commun aux choses grandes, rien ne nous empêche et tout nous oblige au contraire de comparer également et la grandeur et les choses grandes, qui auront certainement quelque chose de commun à quoi elles participent toutes deux. Ce sera un genre supérieur de la grandeur ; mais ce genre supérieur pourra de nouveau être comparé et aux choses multiples et aux genres inférieurs, et alors, au lieu à'utie Idée, j’aurai un nombre infini d’idées de la gran-

(1) Il est clair qu’ici la question est posée et résolue comme si l’Idée était une chose quantitative, et que le tout et les parties sont entendus d’un tout étendu. Mais, comme il y a d'au> très manières de concevoir le tout, cette difficulté n’atteint pas le fond de la doctrine des Idées, elle prouve seulement qu'elles ne SC communiquent pas aux choses suivant les modes de la substance étendue.

deur. L’Idée n’est plus numériquement une, et elle perd son essence, elle n’est même plus une Idée(l).

Ainsi l’Idée, si elle se communique aux choses, ne peut être ni une et entière , ni tout entière et divisée, ni numériquement une, c’est-à-dire considérée comme une unité réelle.

IV. Les Idées ne sont peut-être que des notions, des pensées, n’ayant d’existence que dans notre intcllig'ence, voiiixa-ra (2). .

Mais la pensée est la pensée de quelque chose, et de quelque chose qui existe^ réellement, qui est un, qui est en toutes les choses, qui est l’essence de toutes les choses ; or cette essence, que la pensée pense en toutes les choses comme quelque chose d’un et d’existant, c’est l’Idée même. Si l’Idée est l’essence des choses, et si tous les êtres individuels participent à une Idée, il résulte de l’hypothèse que chaque être individuel sera composé, chacune des réalités multiples sera formée de pensées ; alors toute chose est en soi une pensée, et^ par conséquent tout pense, £xc«ttov Ix voriadxwv elvai xal Ttdvxa vosîv :

(1) Ici l’Idée est considérée comme une pure notion logique et abstraite, obtenue par voie de comparaison et de généralisation. Mais cette objection ne détruit pas la doctrine platonicienne qui n'explique pas l’origine des Idées par un procédé logique, mais par une intuition directe, la Réminiscence, laquelle nous donne et nous fait sentir l'Idée dans son essence et sa substance objective. Si c’est là l’objection fondamentale d’Aristote (le troisième homme), elle tombe devan t l’by polhese de la Rémi n iscence, et c'est pour cela qu’Âristote n’a mentionne qu’une ou deux fois, et en glissant, cette hypothèse, fondement de la théorie des Idées.

conclusion absurde qui nous interdit d’accepter cette manière de concevoir la nature de l’Idée (1).

V. Les Idées ne pourraient-elles pas être des types exemplaires, des modèles des choses existant dans la nature (2) ? Les choses alors n’en seront que les imitations, ô|*otwjxaT«, et la participation s’expliquera par la ressemblance (3). Mais l’objection qui s’opposait à la troisième hypothèse s’oppose également à celle-ci : car la ressemblance n’est qu’une comparaison. Si l’Idée est un modèle, et la chose sensible une imitation de ce modèle, il en résulte que l’Idée et la chose sensible se ressemblent ; mais le semblable ne peut être semblable à son semblable qu’en participant à la même Idée, et ce par la participation de quoi les semblables deviennent semblables, c’est

(1) Donc l’Idée n’est pas, pour Platon, simplement une pensée, une forme de la raison humaine, mais un principe réel d’essence et d’existence.

(2) ‘EffTKvat iv On retrouve ces mots dans la Rép.^

X, 597, b; 598, a, et dans le PAédon, i03, b, ou Platon dit : «Le contraire ne saurait être contraire à lui-même, ni en nous, ni dans la nature. » Ce mot 9Û91; semble clairement exprimer la réalité objective, aussi bien la réalité intelligible que la réalité sensible. Proclus, ad Farm., t. V, p. 161, a donc raison de dire ; «Platon a l’habitude d’appliquer ce mot aux choses intelligibles. »

(3) Cet argument , qu’on retrouve dans la Rép., X, est combattu par Aristote, qui prouve, qu’en considérant ainsi l’Idée, les mêmes réalités seraient à fois exemplaires et images , modèles et copies, et en outre, que pour une seule chose, par exemple, l’homme, il faudrait admettre plusieurs modèles: l’animal en soi, le bipède en soi, l’homme en soi.

ridée. Il est donc impossible qu’une chose soit semblable à l’Idée, ni l’Idée à une chose, sans quoi il s’élèvera toujours au-dessus de l’Idée obtenue une autre Idée, et cela sans fin (1). L’Idée n’est plus numériquement une, mais numériquement infinie; ainsi, qu’on cherche à expliquer Tldée soit par la notion de quantité, soit par celle de qualité, soit par celle de ressemblance, on retombe toujours dans les mêmes difficultés, si on persiste à considérer l’Idée comme un être en soi et par soi : aôxà xaô’ laura.

Vr. Il résulte'de ces raisonnements que les Idées n’ont aucun rapport aux êtres particuliers et multiples.

Nous ne pouvons donc pas les connaître : puisque, étant en soi et par soi , elles ne peuvent être en nous , et que notre intelligence ne peut comprendre que ce qui est présent en elle.

VII. Celles d’entre les Idées qui sont ce qu’elles sont par leur rapport entre elles , ont leur essence dans ce rapport, et non dans un rapport à la nature des choses réelles : Trap’ -fiuîv, apud nos, in hac re-

rum natura quam conspicimus. Et de même les choses réelles, homonymes des Idées, n’ont de rapport qu’entre elles, et n’en ont point avec les Idées. Ainsi cet esclave n’est pas esclave de l’Idée de maître, ou du maître en soi, mais de ce maître. L’Idée de l’esclave en soi, l’esclavage n’est pas l’esclavage de tel maître, mais par rapport à l’idée gé-

(1) C’est-à-dire que l’Idée ne peut être ni du même ordre ni du même genre d’êtres que les choses.

nérale de maître (i). Les Idées n’ont de rapport qu’avec les Idées, les objets individuels et réels qu’avec les objets réels et individuels.

La science en soi, l’Idée de la science se dérobe donc à nous ; nons ne pouvons connaître que les choses particulières ; leur essence vraie, leur genre, leur Idée , nous échappent, et à son tour Dieu (qui est ici nécessairement considéré comme une Idée et habitant avec elles) ne peut connaître que les Idées et non les choses : il reste étranger à l’homme et à l’univers. Le monde divin et le monde sensible n’ont rien de commun. Dieu ne connaît pas l’homme, l’homme ne connaît pas Dieu. C’est là une doctrine monstrueuse, qui méconnaît à la fois et la nature de l’homme essentiellement intelligent et pensant,

et la nature de Dieu essentiellement bon et connais-

sant tout parfaitement.

Ainsi , ou les Idées ne sont pas des êtres subsistant par eux-mêmes, et formant chacune une essence une, distincte et séparée des choses ; ou, si elles sont telles, il faut avouer que nous ne pouvons pas les connaître, et d’un autre côté si on n’admet pas qu’il y ait de telles Idées, si on ne ramène pas chaque être individuel à une Idée, et à une Idée qui est une et identique, c’en est fait de la pensée, de la dialectique et de la philosophie, qui n’exi^tent qu’à la condition d’avoir pour objet un universel.

La seconde partie se termine ici , et commence

(1) L’objection de Parménide confond la nature logique des Idées avec leur nature métaphysique.

alors la troisième qui est de beaucoup la plus étendue, sinon la plus considérable.

Socrate, qui n’est représenté dans le dialogue que comme un tout jeune homme, maintient énergiquement ses assertions à l’endroit des Idées, mais il ne sait comment résoudre les objections que lui fait le vieux et habile logicien d'Élée (l). Parménide, voyant l’embarras du jeune philosophe, lui en explique la cause*. Avant de s’attaquer au fond des chosps, et aux parties supérieures delà science, avant d’oser entreprendre de définir son objet divin , le beau , le juste, le bien , il faut posséder un instrument, discipliné et un esprit assoupli et exercé (2) par une forte gymnastique intellectuelle (3). Le vulgaire ne voit dans les exercices dialectiques qu’un pur verbiage ; et il faut reconnaître que ces jeux sont laborieux et pénibles (4) à jouer. Mais le vulgaire ignore qu’on ne peut avoir un esprit capable de saisir, apte à comprendre la vérité , sans ces discussions et cet art de raisonner qui le font suivre la piste des Idées, et pour ainsi dire voyager et errer à travers toutes choses (5). Ainsi il ne faut pas reculer devant les dégoûts et les longueurs de

(1) Il ne faut pas oublier que l’école d’Élée est non-seulement une école de métaphysique, mais aussi et surtout une école de logiciens et de logique scolastique.

(2) ’EvTvxovTa tû àXri9eï voûv oysïv... On reconnaît ici l’importance attachée par toute l’école éléatique et mégarique à la logique formelle qu’elles ont fondée..

(3) "EXxuffov 6è ffauTÔv xat yOiJ.vaaai.

(4) npaYp.OTei«ô8r, Ttaiôtav icaîi^etv.

(5) "Aveu TauTni; TÎjî ôux itàvtwv SieÇéûou -ce x«l nXâvTjç.

ces voyages et de ces exercices : il faut tendre son intelligence avec un effort courageux, si l’on ne veut pas laisser s’affaiblir la faculté, la force du raisonnement (1). Il n’est pas permis d’aborder la sphère et la région divine des Idées, sans avoir aiguisé et fortifié son esprit. Il semble donc bien clairement annoncé par Platon que nous n’avons pas affaire ici à l’objet, au contenu de la science, mais à une méthode pour y arriver, à un exercice destiné à perfectionner l’instrument. C’est un xpo'Troç Y<j|xvaci'a;, dont le livre de*Zénon a fourni un premier exemple, et dont Parménide propose un second tiré de ses spéculations habituelles.

Mais cette méthode même est-elle celle de Platon? On peut en douter. Cette logique serrée, nue, cet art de déduction à outrance, cette longue série d’abstractions et de * syllogismes formels qui ne laissent pas apercevoir les réalités, objet seul sérieux de la philosophie, n’est guère de l’école de Socrate ni de Platon , et ne peut être pour ces esprits, l’un ’ attaché tout entier à l’induction , l’autre y joignant l’intuition suprasensible , le dernier mot et la perfection de la méthode philosophique. Ce n’est pas là ce qu’entend Platon quand il dit ailleurs qu’il y a un art de perfectionner l’organe de la vérité , et de tourner vers elle l’œil de l’âme. Aussi le dialogue ne met plus en présence que Parménide et un personnage inconnu , qui n’a aucun rapport avec l’école de Socrate et de Platon . Il paraît donc que,

(1) El PoOXii jiâXXov YU[xvaa6îivai ... toü S<3vo(itv.

sans dédaigner ces jeux sévères de la dialectique, et cette discipline de l’argumentation purement formelle, cfui peut être un très-bon apprentissage, Platon n’entend pas prendre à son compte la méthode de discussion même dont il va être donné un exemple , et qui ne ressemble guère à la science telle qu’il la conçoit, libre, pleine, claire, lumineuse, enjouée, gracieuse, sublime. On remarquera que le Parménide est le seul avec le Sophiste et le Politique à présenter cette forme d’exposition, nonseulement aride et rebutante, mais encore profondément obscure, et pour ainsi dire énigmatique (1). La philosophie de Platon est une philosophie pour tout le monde, et il n’a jamais fait fermer, comme les Pythagoriciens, les portes de son école. Ainsi je pense que la grande discussion sur l’Un, qui va suivre, ne contient pas une doctrine métaphysique; mais un exemple, comme celui du Politique, d’une méthode d’analyse et d’argumentation dont Platon ne méconnaît pas les avantages, mais où il ne voit qu’une bonne discipline, et comme une phase que doit traverser l’esprit dans son développement philosophique. El quand ce serait une doctrine métaphysique, quand il y aurait, cachées sous ces obscures formules, une ontologie et une théologie, je prétends que ce ne serait pas celles de Platon.

Toutefois ce sentiment que partagent Tennemann,

(1) Et dans ces trois dialogues, Socrate, c’est-à-dire, ce personnage idéal à qui Platon confie l’exposition de sa pensée, n’est plus qu’un simple auditeur, et les véritables acteurs sont des Ëléates. 11 est difficile de n’ajouter aucune signification à ce fait.

Schleiermacher, Astel Cousin (i), a contre lui l’interprétation fies Alexandrins anciens et modernes, je veux dire de Proclus et de Hégel, suivis par MM. Zeller, Cuno Fischer et Fouillée (2). La grande raison de ces doctes critiques, c’est que si on ne donne pas à la troisième partie du dialogue une signification positive et réelle, mais un butpurement formel, on en rompt l’unité, et l’on ne voit plus de lien entre la deuxième et la troisième partie. Pour eux donc la discussion sur l’Un représente le fond de la pensée platonicienne , et résout toutes les antinomies, toutes les contradictions, relevées par Parménide contre la théorie des Idées. Proclus ne veut pas que l’objet du Parmènide soit simplement de donner un exemple de la méthode dialectique des Éléates : mais pourquoi? « parce que Platon n’aurait jamais mis en jeu pour un si mince résultat le plus ineffable des dogmes (3). » Cette raison qui suppose

et de supposer que c’est Parmènide que Platon a chargé de faire comprendre à Socrate la vraie doctrine philosophique.

(1) Mém. sur Zénon. Fragm. de PMI. ancienne. • Platon s’y proposait de faire connaître la philosophie éléatique. »

(2) Le livre de cet éloquent et profond interprète de Platon, dont j’admire le talent sans pouvoir accepter ses opinions, m’est arrivé trop tard pour que je pusse en profiter dans mon analyse. Comme les Alexandrins, il voit toute la philosophie de Platon dans le Parmènide; il reconnaît toutefois que « le dialogue a un dernier mot que Platon ne dit pas, mais qu’il force le lecteur à deviner. » Mais quel lecteur l’a jamais deviné? Et d'ailleurs, poser des énigmes sans les résoudre, indiquer des propositions sans lesdévelopper, ni les prouver, ni même les exprimer, est-ce là la méthode socratique, platonicienne, philosophique?

(3) Procî., in Parm:, t. IV, p. 24. ,

que la discussion sur l’Un avait pour Platon comme pour Proclus le caractère d’un dogme ineffable, suffit à l’enthousiaste commentateur pour voir dans le Parménide comme une espèce d’Apocalypse, une révélation de quelque divinité (1). Il roule, suivant lui, sur l’ensemble des êtres considérés sous ce point de vue qu’ils viennent tous de l’Un, que l’Un donne naissance à la cause universelle , et que tout être a reçu de l’Un ce qu’il peut y avoir en lui de divin (2).

Je crois que le lecteur aura de la peine à retrouver tout cela dans le texte, et dans l’analyse exacte qui va suivre.

Hégel pense que l’exemple de l’Idée de l’Un et de celle de la Pluralité peut servir à expliquer la nature de toutes les Idées (3). Hermann voit autre

(1) C’est encore l’opinion de Damascius, de Princip.-, p. 122. Conf, Suid., V. MapTvo;, qui constate que, dans l’école de Proclus même, tous ne l’entendaient pas ainsi, puisque Marinusestaccusé f d’être un petit esprit pour n’avoir pas adopté l'interprclalion

de son maître sur le Parménide. Conf. Pbot. , BibUolh. cod.

(2) Procl., t. IV, p. 34. Suivant Proclus, il y a dans la philosophie deux parties : la théologie et la physiologie. La physiologie de Platon est exposée dans le Timée; la théologie dans le Parménide. D'après Jamblique, tout Platon est dans ces deux dialogues. (Procl., in Tim., p. 5; T/ieoL sec. Plat., 1. 1, c. 7.)

(3) GescA. d. P/iU., 1. 11, p. 205. Proclus voyait dans les mystères orphiques l'origine de la doctrine de l'Un, considéré comme premier principe (in Parm., t. V, p. 22). Pythagore et l’école italique l’avaient mise dans un demi-jour; mais elle n’a reçu que de Platon, dans le Parménide et le Sophiste, son développement complet. Cf. l'excellente thèse de M. Berger sur Proclus, p. 17; Ficin., Argum. : « lu Parmenide omnera Plato com^tlexus est theologiam, ad cujus sacram lectionem quisquis accedet,

chose : le Sophiste a démontré que le non-être est non pas le contraire mais l’autre de l’être; le Parménide prouve que même l’être sans son autre porte en soi sa contradiction, et que par conséquent celui-là doit avoir un rapport nécessaire avec celui-ci et se refléter en lui. Pour Zeller et Cuno Fischer, le rapport des Idées aux choses, qui fait le fondement des difficultés exposées dans la première partie, peut et doit se ramener au rapport de l’Un et de la pluralité. Car si l’Idée n’est que l’Unité d’une pluralité, et que les choses multiples et distinctes soient enfermées et enveloppées en elle comme dans l’unité d’un seul et même genre, la notion de l’Un n’est plus seulement un exemple de l’Idée, c’est le principe logique de toutes les Idées. Alors la notion de ridéede l’Un contenant en soi, pourainsi dire en puissance, toutes les Idées, est elle-même l’Idée pure et abstraite. Toutes les contradictions que soulève le problème du rapport de l’Idée aux choses se ramènent donc aux contradictions de l’Un au multiple. Résoudre ces antinomies, c’est donc résoudre le problème même des Idées : et tel est l’objet de la troisième partie du Parménide{i) qui se présente alors comme un tout dont les parties sont parfaitement liées entre elles. L’analyse va montrer tout à l’heure si cette interprétation est justifiée.

prtus sobrietate animi mentisque libertate aese præparet quam attrectare mysterïa coBlestis operis audeat. »

(1) C’est-à-dire, de fonder dialectiquement la doctrine des Idées, en réfutant toutes les objections possibles, et en se servant pour cela de la méthode logique des Ëléates.

Ce n’est pas que j’admette que la dialectique, qui va être exposée dans un exemple, soit absolument vide et purement formelle. Mais, s’il est impossible de séparer complètement dans la logique le contenant du contenu, qui sont l’un et l’autre des Idées, et par conséquent d’opérer cette distinction dans le Parménide^ il n’est pas nécessaire ni légitime de conclure que la logique n’est pas distincte de la métaphysique , et que toute la philosophie de Platon est contenue dans la discussion sur l’Un, qui est empruntée à un système différent du sien et réfuté par lui dans le Sophiste.

Je reprends l’analyse :

Il faut donc, dit Parménide à Socrate, savoir s’y prendre ; il faut suivre une méthode dialectique pour arriver à la vérité. Par exemple (1), je suppose que tu veuilles discuter l’hypothèse (2) , qu’avait admise Zénon ; il faudra se poser cette suite de questions :■

I. Si la pluralité existe, qu’est-ce qui arrive à la pluralité :

1® Par rapport à elle-même;

2“ Par rapport à l’unité ?

•II. Si la pluralité existe, qu’est-ce qui arrive à l’unité :

Par rapport à elle-même ;

2® Par rapport à la pluralité?

Et nous devrons suivre le même ordre de ques-

(1) ütov..., 136, a. C’est donc un exemple.

(2) La discussion part donc d’une hypothèse, et même des hypothèses contraires.

lions dans l’hypothèse contraire, à savoir : si la pluralité n’existe pas.

Mais au lieu de cette hypothèse, dit Parménide, j’aime mieux prendre la mienne : c’est-à-dire examiner l’hypothèse de l’existence et de la nonexistence de rUn, et voir ce qu’on en doit conclure. La question doit se subdiviser ainsi :

I. Si l’Un est, quelles sont les conséquences qui en résultent

1“ Pour Tun liii-môme;

2® Pour le non-un ?

IL Si l’un n’est pas, quelles sont les conséquences qui en résultent

1" Pour l’Un lui-même;

2“ Pour le non-un?

Et le résultat de la discussion, c’est que dans les deux hypothèses il y a contradiction pour les deux termes qu’elles comprennent ;

Si rUn est, tout comme s’il n’est pas, lui et les autres choses, et par rapport à eux-mêmes et par rapport les uns aux autres, sont et ne sont pas, parais.sent et ne paraissent pas être absolument tout(l).

Ainsi des deux côtés la pensée arrive également à la contradiction.

Première question.

Si l’Un est, que résulte-t-il de l’hypothèse pour lui-même?

(i) C’est-à-dire qu’on peut leur donner aussi bien que leur refuser tous les prédicats possibles.

LtS ECRll’S DE PLATON. 289

1" conséquence : Il n’est pas multiple, par conséquent n’a pas de parties, par conséquent n’est pas un tout.

2® S’il n’a pas de parties , il n’a ni commencement, ni milieu, ni fin, — ce serait le diviser que de lui en attribuer.

3® Il est donc sans limites, sans forme, sans figure : car toute figure enveloppe un rapport d’un milieu à ses extrémités.

4“ Il n’est donc ni en lui-même, ni en aucune autre chose : car, s’il était en lui-même, il s’envelopperait lui-même, se contiendrait lui-même ; or un même sujet ne peut pas faire et souffrir dans son tout la même chose en même tertips : donc il y aurait lieu de distinguer dans l’Un le contenant et le contenu, l’enveloppé et l’enveloppant, et il ne serait plus Un, mais deux. S’il était en une autre chose, cette chose le toucherait et en serait touchée ; il y aurait des points de contact, qui supposent des parties ; il y aurait une figure, la figure sphérique, ce que nous avons vu être impossible. S’il n’est ni en lui-même ni en autre chose, il n'est nulle part.

' 5® S’il n’est nulle part, il n’a pas de mouvement, ni de mouvement de translation, ni de mouvement d’altération. Le mouvement d’altération fait d’une chose une autre, et l’Un cesse d’être Un pour devenir autre. Le mouvement de translation est ou sphérique ou rectiligne. Le mouvement sphérique suppose un centre immobile, et des parties qui tournent autour du centre; le mouvement rectiligne ou curviligne suppose non-seulement que l’objet qui

se meut est quelque part, ce que nous avons vu être impossible, mais encore qu’il arrive quelque part. Mais il est clair que ce qui arrive dans un lieu n’est pas encore dans ce lieu, et cependant n^est pas en dehors de ce lieu, puisqu’il y arrive. Or cet état ne peut appartenir qu’à une chose qui a des parties, parce qu’elle peut être en dedans par quelque partie, en dehors par quelque autre, et par conséquent on pourrait dire qu’elle est à la fois dehors et dedans. Mais ce qui est sans parties doit nécessairement être tout entier à la fois dedans et dehors (1). Or l’Un est sans parties, donc il ne peut être partiellement à la fois dedans et dehors, donc il ne peut se mouvoir.

6* De même qu’il n’a pas de mouvement, il n’est pas en repos : car ce qui est en repos est dans le même lieu, et par conséquent dans un lieu : ce qui ne peut arriver à l’Un qui n’est nulle part comme nous l’avons vu.

7° L’Un ne peut être ni identique à un autre ni à lui -même; ni différent d’un autre ni de lui-même.

Il ne peut pas être identique à un autre : car il serait cet autre, et non plus lui-même : il serait autre que l’Un. Il ne peut pas être identique à lui-même, parce que la nature del’Un n’est pas celle de l’identité; en effet, ce qui devient identique ne devient pas Un pour cola, puisque ce qui devient identique à plusieurs devient évidemment plusieurs et non pas

(I) Car il iiu saurait être partiellement ni successivement là où il est.

un. Si l’identité ou la nature du même n’est pas la nature de l’Un, l’Un, en devenant identique à luimême , participerait à une autre nature que la sienne, et cesserait d’être Un; il aurait deux prédicats : l’unité et l’identité. Il ne peut pas être différent d’un autre : car la différence emporte avec soi l’idée de la pluralité et exclut celle de l’Un.

Il ne peut pas être différent de lui- môme, car alors il deviendrait un autre, et cesserait d’être l’Un. Ainsi on ne peut lui attribuer ni l’identité ui la différence.

8® L’Un n’a donc aucune détermination ni aucune relation : il n’est donc ni semblable ni dissemblable soit à lui-même, soit à autre chose; car le semblable est ce qui souffre un rapport d’identité, et le dissemblable ce qui souffre un rapport de différence, rapports qu’exclut également l’Un, qui, par la même raison, -n’est ni égal ni inégal soit à lui- * même, soit à autre chose. En effet l’égalité est, comme l'inégalité, un rapport à une mesure, et l’Un ne souffre aucun rapport, par conséquent aucune mesure, outre que si l’Un recevait en soi un nombre égal ou inégal de mesures , il recevrait la quantité, c’est-à-dire la pluralité.

9® L’Un n’est donc pas dans la catégorie de l’étendue ; il n’est pas davantage dans celle du temps : il n’est ni plus jeune ni plus vieux que lui-même : car ce rapport enveloppe dans l’être la différence ; ni plus jeune ni plus vieux que les autres choses, où ce rapport est plus manifeste encore.

10® Si l’Un n’est pas dans le temps, il n’est ja-

mais, ni dans le présent,. ni dans le futur, ni dans le passé. Il n’est donc pas du tout ; car tout ce qui est, est connu sous les conditions du temps.

11® Mais, si l’Un n’est pas du tout, il n’est même pas Un.

12® S’il en est ainsi, si on ne peut donner à rUn aucun attribut, il ne peut être ni nommé, ni exprimé, ni perçu par la sensation, ni saisi par l’opinion, ni connu par la pensée (1).

Sur cette première partie de la discussion, on peut remarquer qu’on n’a pas pris dans son tout l’hypothèse elle-même, et que l’analyse a séparé, contrairement à la suppo.sition ; l’un existe, — a séparé l’existence et l’Un, pour ne considérer que l’unité abstraite (2).

Mais si, au lieu de séparer ces deux notions unies

(1) Il est clair que, si par l'Dn on entend la négation de toute pluralité, et si l’on considère comme pluralité les déterminations positives de l'essence et l'existence même, la thèse : TUii est, qui parait positive, aboutit au fond et logiquement à celte conclusion : l’Un n’est pas; car ede équivaut à ceci : l'Un est privé de tout ce qui constitue l’étre réel. Mais une pareille conception de l’Un n’est donnée que par l’abstraction et un procédé purement logique. Aucune réalité n’est enfermée dans un pareil raisonnement. C’est ce qui me porte à croire que Platon ne fait ici que l’exposer comme un bon apprentissage et un bon exercice d’analyse et de déduction.

(2) Cuno Fischer ajoute : «Comme cet Un même ne peut arriver à la pureté de son e.ssence propre qu’en écartant la différence, c’est à-dire en se différenciant de ce qui n’est pas lui , l’Un, précisément parce qu’il cherche à se séparer de ce qui diffère‘de lui, est toujours au moment de passer dans la différence. Car il est évident qu’il sera différent de ce qui n’est pas lui. L’Un cherche donc à passer dans le multiple, c’csl-à-dirc dans l’exis-

LES ÉCRITS DE PLATON. 2f3

dans l’hypothèse : l’Un est, c’est-à-dire l’Un est étant, l’Un participe à l’existence, on les considère dans leur tout, on arrive à des résultats contraires à ceux que nous venons d’analyser.

Seconde question i

Si l’Un est (1), c’est-à-dire est étant, et participe ainsi à l’être, qu’arrive-t-il? L’être de l’Un h’est pas identique à son unité : donc l’Un qui est, forme un tout dans lequel l’Un d’un côté, l’être de l’autre, se distinguent comme parties : il est donc déjà multiple; mais, comme chacune des parties qui composent ce tout, est, et est une, et qu’elles se composent comme lui-même et ainsi de suite à l’infini, il n’est . pas seulement multiple, il est une pluralité infinie.

Si même on prend l’Un en 'soi, d’une manière abstraite, et en le séparant par lapensée, Siavoîa(2), de l’existence à laquelle il participe, nous le verrons encore apparaître comme multiple; car, si l’Un diffère dè l’être, — et il en diffère, puisque la pensée l’en distingue et l’en sépare, — ce n’est ni par

tence extérieure ». On reconnaît ici ce fameux passage de Tessence abstraite à l’existence réelle que croit avoir trouvé Hégel. Quoi qu'il en soit, il n'y a rien de tel dans le Parménide.

(1) Apres avoir considéré le mot est comme une simple copule, on lui donne maintenant le sens pleinde l’être. Il est évidentqiie ce passage d'un sens du mot à un autre n’est véritablement qu’un jeu, uaiSiàv itaguv ; de l’Un abstrait on passe à runitc concrète et réelle.

(2) 143, a. Il est très-singulier de voir ici l’Un séparé de l’être, contrairement à la manière dont il doit être considéré sous le second point de vue.

l’être, en tant qu’être, ni par l’Un, en tant qu’Un, qu’ils diffèrent, mais bien par la différence. Il y a donc dans l’Un qui est, l’Un, l’être, et la différence, c’est-à-dire le nombre deux et le nombre trois avec toutes leurs combinaisons qui sont infinies. L’être est ainsi divisé en un nombre infini de parties auxquelles correspond dans l’Un un nombre de parties égal, puisque chacune des parties de l’être est une. L’Un est donc Un(l) et plusieurs, tout et parties,, limité et illimité eu nombre.

2“ Gomme tout, il a un commencement, un milieu, une fin.

3° Il a donc une figure.

4° Par conséquent, il est en lui-même et en autre chose ; en lui-même, puisque les parties de l’Un sont dans le tout de l’Un; en autre chose, puisque le tout n’est pas dans les parties, ni dans toutes, ni dans chacune. Il n’est pas dans toutes les parties, car, s’il était dans toutes , il serait dans une quelconque des parties ; mais, si le tout est dans une partie, comment serait-il dans les autres ; et, s’il est une * partie où il ne se trouve pas, comment serait-il en toutes? Il n’est donc pas en toutes; à plus forte raison il n’est pas dans quelques-unes, car alors le plus serait dans le moins. Donc l’Un, en tant qu’il est un tout , est en quelque chose autre que lui-même , et en tant qu’il est toutes les parties qui le constituent, il est en lui-même.

S® Par conséquent, il est toujours en mouvement

(1) Car c’est un tout, et un tout est une unité qui a des parties, et les vraies parties sont parties d’un tout.

et toujours en repos. En mouvement puisqu’il est dans une autre chose, et n’est jamais dans le même lieu, ou le même temps, ou le même état.

6“ En repos puisqu’il est en lui-même , c’està-dire toujours dans les mômes lieu , temps , état.

7° L’Un est identique à lui-même, et différent de lui-même; etidentique à l’autre et différent de l’autre.

â' Identique à lui-même , car il n’est ni le tout de lui-même, ni la partie de lui-même, ni autre que lui-même : il est donc le même que lui-même.

P' Différent de lui-même, car il est toujours dans un autre (temps, lieu, état) que lui-même.

Y Différent de l’autre, car à ce qui est différent de quelque chose , cette seconde chose s’oppose comme quelque chose de différent : toute chose autre n^est autre que d’une autre : or tout ce qui n’est pas un est autre que l’Un. L’Un donc à son tour est autre que le non-un (tà âv, xi aXXa).

S' Identique à l’autre, car le même et l’autre sont des contraires qui ne peuvent coexister dans le môme sujet; le môme ne se trouvera jamais dans l’autre, jamais l’autre dans le même : donc jamais l’autre ne se trouvera dans un être quelconque, qui reste toujours identique à lui-même, car il se trouverait alors dans le même, ce qui est contre sa nature. L’autre (1) ne peut donc se trouver ni dans l’Un ni dans le non-un. Par conséquent, l’Un ne peut différer du non-un, ni le non-un de l’Un. La

1) C’est-à-dire, l’élément de différence, la différence ellemême.

différence entre eux s’évanouit, car ce n’est que par la différence et non par elles-mêmes que les choses diffèrent; et de plus le non-un, n’étant pas Un , ne peut former un nombre, qui est composé d’unités : il ne peut donc former des parties : il n’est donc ni la partie du non-un, ni le tout dont le non-un serait la partie.

L’Un vis-à-vis du non-un, n’étant ni dans le rapport du tout à la partie, ni dans le rapport de la partie au tout, ni dans le rapport de différence, lui est identique (1).

8“ L’Un est donc semblable et dissemblable à lui-même et aux autres.

a' Car l’Un diffère de l’autre absolument comme l’autre diffère de l’Un ; ils sont donc semblablement différents , et par conséquent semblables, en ce qu’ils diffèrent également l’Un et l’autre l’Un de l’autre. Ils participent tous deux de la môme chose,

(1) M. Cuno Fischer remarque avec raison que la notion de l’autre, to evepov, est introduite dans l’hypothèse sans y être logiquement justifiée ;jon sort donc des conditions qui avaient été posées, et ce n’est plus du raisonnement seul que sont tirés les arguments : l’expérience ajoute ses notions à celles que l’hypothese avait posées. Cela prouve que le raisonnement est impuissant à tirer toutes nos idées d’une seule, avec quelque liberté qu’on la traite , et l’on voit ici traiter les idées avec une grande liberté. Ainsi, après avoir montré que l’Un est différent de l’autre (7", y), immédiatement après on nie la réalité de l’éfément différentiel ; après avoir déclaré que l’Un est tout et parties, on nie qu’il y ait dans l’Un les rapports du tout et des parties. C’està-dire, qu’on joue, comme la sophistique, sur le sens des mots, et qu’à chaque pas de l’argumentation, on oublie ou on ignore les résultats antérieurs de-la démonstration.

la différence, et de la même différence. Ainsi, tout est semblable à tout précisément parce que tout est autre que tout.

Et rUn est dissemblable à l’autre précisément parce qu’il est le même que l’autre , car le môme a pour contraire l’autre ; or c’est parce qu’ils étaient autres l’Un que l'autre, qu’ils étaient semblables; si les contraires produisent les effets contraires, c’est donc parce qu’ils sont le même, que l’Un et l’autre sont dissemblables (1).

Et par là, si l’on se rappelle que l’Un est le môme et autre que lui-même, il est en outre démontré que l’Un est semblable et dissemblable à lui-même.

P'. 11 suit de là que l’Un étant en lui-même et dans l’autre, touche lui-même et les autres choses. Mais en même temps il ne touche ni lui-même ni les autres choses ; car tout contact suppose deux choses ou deux parties; mais l’Un ne pouvant être deux ne peut se toucher lui-même; et il ne peut pas non plus toucher les autres , car il faudrait pour cela que les autres choses participassent de l’Un , et perdissent leur essence propre; mais, si les autres choses ne participentpas de l’Un, l’Un est seul : il n’y a pas deux choses, et par conséquent il n’y a pas de contact possible.

y'. En outre l’Un est égal et inégal à lui-même et aux autres choses.

a. L’Un est égal à lui-même et aux autres cho-

(I) Au fond il est vrai que toute différeuce enveloppe une analogie, toute analogie une différence. Ce sont des points de vue divers, mais coordonnés, soit de l'étre, soit de la pensée ; mais la preuve est bien sophistique.

se.s ; car la petitesse et la grandeur existent par ellesmômes, mais ne peuvent entrer dans aucune autre chose qu’elles-mêmes, et par conséquent dans l’Un.

En effet, si la petitesse par exemple entrait dans l’Un, elle serait répandue dans tout l’Un, et lui serait égale , ce qui est contraire à son essence ; ou elle envelopperait extérieurement l’Un, et alors serait plus grande, ce qui l’est encore plus.

Mais , si la petitesse ni la grandeur ne peuvent entrer ni dans l’Un ni dans les autres choses, il est donc égal à lui-même et aux autres choses, p. Il est inégal à lui-même (1) et aux autres choses. a. L’Un est en soi-même, il s’enveloppe donc luirnême, il est donc à la fois plus grand comme enveloppant, et comme enveloppé plus petit que lui-même.

. P'. L’Un est inégal aux autres choses, car toutes les choses qui sont, sont quelque part : l’un et les autres choses sont, et il n’y a rien en dehors de ces deux catégories de choses. Où sont-elles? Là où elles ne peuvent manquer d’être, si elles sont quelque part, puisqu’il n’y a rien où elles puissent être en dehors d’elles-mêmes. L’Un est donc dans l’autre, l’autre est dans l’Un ; l’Un est donc plus grand et plus petit que les autres choses.

L’Un est donc en nopibre égal , plus grand et plus petit que les autres choses et que lui-même.

(1) On vient de nier que TUn puisse entrer dans la catégorie de la grandeur et de la petitesse. Maintenant, pour prouver l’an tithëse, on va invoquer un autre principe. C'est, comme ledit Fischer, p. 47, le deus ex machina qui intervient.

9" Si rUn est, il participe du temps, du temps qui passe ; il devient donc plus vieux et plus jeune que lui-méme , puisque plus vieux n’est qu’un rapport à plus jeune, et que les deux termes du rapport sont également l’Un ; et non-seulement il le devient, mais il l’est, puisqu’en allant du passé à l’avenir, il ne peut manquer de traverser le présent, pendant lequel temps il cesse de devenir pour être. Et cela éternellement, si l’Un est, c’est-à-dire s’il est toujours dans son existence 'accompagné du présent.

Étant égal à lui-même dans le nombre, il est égal à lui-même dans le mouvement de l’être et du devenir, et est par conséquent du même âge que . lui-même.

Et de même par rapport aux autres choses, rUn est plus vieux que les autres choses : car les autres choses sont un nombre, et le nombre est né de l’Un ; mais l’Un a un commencement, — ce qui suit le commencement, — une fin, ou le reste ^ ri àXXa (1); or c’est la ün qui achève l’être : l’Un n’est donc né qu’après le commencement (2) et le reste : il est donc plus jeune que les autres choses qui le précèdent.

Mais le commencement est Yune des parties de

(1) On voit que les autres choses sont entendues ici des parties de l’Un considérées comme un tout; plus haut c’était du non-un.

(2) Ce n’est pas une bonne raison. L’ordre logique n’est pas Tordre du réel. Je ne puis, il est vrai, me faire l’idée du milieu sans avoir prccédemmeut conçu celle du commencement; mais ce n’esl pas une raison pour que, dans Tordre de Télre, le milieu et la fin ne soient pas nés dans le même moment que le commencement.

rUn : VUn est né donc avec le commencement : par la môme raison , il est né en même temps que le milieu, et que la fin : il est donc du même âge que les autres choses.

Et non-seulement il est tel, mais il devient tel parce que les choses qui sont nées les premières diffèrent de celles qui sont nées plus tard, et celles-ci de celles-là d’une partie de leur âge toujours différente. L’Un devient donc et plus vieux et plus jeune que les autres choses, et les autres choses deviennent plus vieilles et plus jeunes que l’Un ; mais on peut dire aussi qu’il ne devient pas tel parce que la différence des âges évaluée en nombre reste toujours égale. L’Un et les autres choses deviennent donc . aussi du même âge.

10” Si l’Un est dans le temps, il participe donc du présent, du passé, du futur.

1 1” Il est donc réellement.

12" Et, s’il en est ainsi, on peut lui donner tous les attributs de l’être : il peut être nommé, exprimé, perçu par la sensation, saisi par l’opinion, connu par la pensée (1).

MM. Guno Fischer et Zeller veulent voir dans ces deux questions une antinomie, c’est-à-dire une thèse

( 1) La première question aboutit à montrer l'absurdité de la thèse de rUn absolu, repoussant tout prédicat, même celui de l’élre, et SC supprimant lui-même en voulant rester étranger à toute différence. Mais la deu^tième question n'aboutit pas, dans Platon, à U ne conclusion semblable, et prouve seulement que, .si on donne l’existence à l'Un, on est obligé de lui donner d’autres attributs, et (lu’il n’exclut pas toute différence ; en quoi Platon ne dit nullement que cela répugne à sa nature et à son essence.

contredite par une antithèse; mais c’est, je crois, une erreur. L’antithèse pour constituer une antinomie doit évidemment porter sur la même question ; or ce n’est pas ce qui a lieu ici , où il y a évidemment deux propositions différentes examinées : la première, l’Un est, prise au sens de l’un est rUn ; la seconde, l’Un est étant, c’est-à-dire participe à l’existence. Aussi Platon, arrivé à cet endroit, dit en continuant : Passons à la troisième question (1). Mais, comme cette troisième question ne peut être considérée comme le commencement d’une seconde antinomie, et dérange leurs classifications, MM. Fischer etZeller en font une annexe, un supplément de la première {Anhang)^ sans nous expliquer comment une antinomie peut contenir, outre la thèse et l’antithèse, encore une annexe. J’en conclus que leur classification ingénieuse est peu justifiée par le texte.

Troisième question ;

Si l’on réunit les diverses conclusions de la première et delà deuxième question, on voit que l’Un est Un et multiple, et ni Un ni multiple; qu’il participe du temps, parce que l’Un, puisqu’il est (2), participe de l’existence quelquefois, et, puisqu’il n’est pas, n’y participe jamais.

Ce sont là des contraires qui ne peuvent coexister dans le même sujet dans le même temps : il reste donc que ce soit dans une succession de temps

(1) 155, C. TÔ rpÎTOv XÉYMlx-ev.

(2) Je ne trouve pas ce passage bien entendu par les divers mmentateurs.

différents (1), que Tun des contraires appartienne à rUn dans un temps, l’autre dans un autre. Tantôt il prend part à l’être, tantôt il n’y prend pas part : or c’est là devenir et périr. L’Un étant Un et multiple, puis devenant et périssant, périt comme multiple en devenant Un, et comme Un lorsqu’il devient multiple.

Il se décompose en devenant multiple, se compose en devenant Un ; il est dans l’acte de similation puisqu’il devient semblable, dans celui de dissimilation puisqu’il devient dissemblable, grossit, diminue, s’égalise, puisqu’il devient gros, petit, égal (2).

11 ne peut concilier ces divers côtés de sa nature qu’en passant de l’Un à l’autre ; c’est dans ce passage que l’Un périt quand l’autre naît : il y a donc en lui une succession d’états; par exemple , le repos et le mouvement ne peuvent coexister dans l’Un qu’à la condition qu’il passe du mouvement au repos ou du repos au mouvement. Mais dans le passage même l’Un n’est ni en mouvement ni en repos; or ce sont là des états qui appartiennent à la catégorie du temps : donc dans le passage même l’Un n’appartient plus à la catégorie du temps, puisqu’il n’est, dans ce passage, ni en mouvement ni en repos, et qu’il n^y a pas de moyen de concevoir une

(1) Il y a ici un défaut de raisonnement évident : dans l’alternative où l’Un ne participe pas à l’étre, il ne participe pas au temps. Comment alors peut-on dire qu’il est ceci dans un temps, cela dans un autre ?

(‘i) C’est-à-dire, puisqu’il arrive à l’état de gros, 'petit, égal, il a dû faire un acte'qui amène cet état.)

chose qui, placée dans le temps, ne soit ni en mouvement ni en repos.

Ce point intermédiaire en dehors du temps, qui constitue le passage de TUn d’un contraire à l’autre, c’est l’instant, rb l^aftpvYi;, dont la nature est des plus étranges, car il est placé entre le mouvement et le repos : limite commune de ces deux états (1 ), iln’appartient pas au temps; c’est le point central et comme le foyer où se termine le changement de l’Un quand du mou\ement il passe au repos, et d’où il procède quand du repos il passe au mouvement.

Si donc rUn est en repos et en mouvement, ce n’est que par suite d'un changement qui implique la succession d’un état à l’autre; mais ce changement ne peut s’opérer qu’en traversant la limite qui les sépare, l’instant, pendant lequel l’Un n’est plus dans le temps, et n’est ni en mouvement ni en repos.

Or ce qu’on vient de dire du passage de l’Un du mouvement au repos, on peut le dire de son passage de l’être au non-être, de l’Un au multiple, du grand au petit, et réciproquement. C’est donc là un phénomène étrange, puisque l’objet nous apparaît contraint, pour arriver d’un état à un état contraire, de traverser un moment indivisible placé en dehors du temps, où n’existent ni l’Un ni l’autre, qui cependant les contient tqus deux (2), et dans lequel l’Un, par

(1) Point de vue des pius profonds, l’Idée de la limite, unité des contraires, où ne sont ni l’un ni l’autre d’entre eux, et où ils sont pourtant virtuellement présents.

(2) M. Cuno Fischer, p. 73, das Eins der Wechsel seiner Gegensàtze,d. h. der Àugenblic/s ist, assimile cet Un platonicien à

30i LES ÉCRITS DE PLATON.

exemple, n’est ni Un ni multiple, ni ne se divise, ni ne se compose, ni ne grossit , ni ne diminue, en un mot n’est jamais ni dans l’état qu’il va quitter, ni dans celui où il va entrer.

Voilà tous les états que subit l’Un, s’il est(l).

Passons à la quatrième question.

Si l’Un est, dans quel état se trouve les autres choses, TaX>a tou Ivo'; ?

Les choses différentes de l’Un doivent avoir des parties. Car si elles n’avaient pas de parties , elles seraient l’Un même. Mais, si elles ont des parties, elles forment un tout , c’est-à-dire une unité composée de parties, car les parties ne sont pas simplement parties, mais parties d’un tout, c’est-à-dire d’une certaine Idée et d’une certaine unité que nous appelons un tout, unité complète formée par la réunion de toutes les parties ensemble. De plus, chaque partie doit être une unité.

Les choses différentes de l’Un participent donc, et comme tout et comme partie, de l’Un. '

l’instant lui-même, et considère cet Un instant comme le type de iTdée platonicienne qui, confondue avec l’Idée de Hôgel, représente pour lui l’unité générale, l’indifférence absolue, qui nie à la fois et conserve les différences, et sort de son indifférence par son indifférence même. Platon ne dit rien qui permette d’identifier l’Un avec l'instant, la limite, le passage, lepro^ess; il dit seulement que l’Un traverse cette dernière limite, ce qui n’est pas la même chose. M. Cuno Fischer ajoute que l’Un étant l’instant, l’Un est et à la fois n’est pas. Conclusion qui n’est pas dans Platon, où il est dit seulement que l’Un est et n’est pas un, multiple, grand, petit, en mouvement, en repos ,etc.

(1) 157, b. TaOra "r* itaOii(xaTa itàvt’ âv tô Êv, eI

1(TTIV.

Mais, différentes de TUn , TaXXa, elles sont aiitresque rUn, ?T£pa TOU Ivo'ç, elles sont donc pluralité en soi, et une pluralité infinie : car une pluralité finie contiendrait déjà en soi l'unité. Ce n’est qu’en recevant rUn qu’elles reçoivent la limite.

Ainsi les choses différentes de l Un, si l’Un existe, sont à la fois limitées et illimitées, par conséquent semblables et dissemblables, soit entre elles, soit à elles-mêmes, en mouvement et en repo.s; enfin elles réunissent tous les contraires , walvia tà èvâvtia

TrdtOr, (1).

On peut considérer la question sous un autre point de vue :

Outre rUn et les choses différentes de l’Un, il n’y a pas une troisième chose, où les deux premières puissent se réunir et coexister (2) : ils sont donc toujours séparés. Les autres choses ne participent donc jamais à l’unité : elles ne sont donc pas pluralité, car, si elles étaient plusieurs, elles seraient ou tout ou parties, ce qui est impossible, si elles ne participent pas à l’Un : elles excluent le nombre, la dualité et la triplicité, la ressemblance et la dissemblance; car chacun de ces attributs ferait Un, et tons deux feraient une pluralité : par conséquent elles n’admettent ni l’identité ni la différence, ni le. mouvement ni le repos, ni aucune qualité. D’où il résulte que si l’Un est, il est toutes choses, iràvTa;

(2) Eh quoi! n’y a-t-il pas la limite dont on vient de montrer qu’elle est runilc des contraires?

mais, étant toutes choses, il n’est plus Un, ni pour lui-môme, ni pour les autres choses (i).

Après avoir examiné les résultats de l’hypothèse, si l’Un est, pour l’Un et les choses autres que l’Un, Parménide examine ce qui résultera, pour l’Un et le non-un, de l’hypothèse contraire : si l’Un n’existe pas.

(1) Ceci est une conclusion qui ne correspond plus à la question : Qu’est-cc qui arrive aux aulres choses, si l’Un est? Nous trouvons pour réponse que l’Un est tout, et qu’étant tout, il n’est plus Un. M. Cuno Fischer oublie cet écart du raisonnement dans son analyse, qu’il termine : « Unde sequitur, ut multa quibus unum omnino desit, neque multa sint, neque ipsa sint. »

En somme, tous ces arguments aboutissent à des propositions contradictoires :

1 . L’Un ne peut être ni inhérent aux choses multiples , ni absent d’elles.

2. Le multiple ne peut être ni inhérent à l’Un , ni absent de l’Un. Le texte de Platon oblige de tirer cette double conclusion, qui

se détruit d’elle-mêmc :

1. Il est impossible que TUn et le multiple soient séparés et opposés ; donc ils sont identiques.

2. Il est impossible que l’Un et le multiple soient identiques : donc ils sont différents et opposés.

Platon ne propose nullement, ni ici ni à la fin de l’ouvrage, une solution de ces contradictions, et on ne peut, sans porter atteinte à son texte formel et à la conclusion clairement négative, lui prêter la théorie de l’identité de l’Un et du multiple dans l’Idée considérée comme une unité enfermant en soi la pluralité, et une pluralité enfermée et liée par l’unité. Car, suivant M. Fischer lui-même, on n’arrive là que par le mouvement de développement , le procès dialectique interne de l'unité à la pluralité, et le mouvement régressif dialectique de la pluralité à l’Unité, théorie dont il n’y a pas trace dans Platon, quelle qu’en soit d’ailleurs la valeur.

1 . Si l’on dit : l’Un n’est pas, on ne le peut dire qu’à condition de distinguer l’Un de ce qui n’est pas Un, comme quelque chose de différent et même de contraire. Mais alors on pose dans l’Un un élément, un principe différentiel, on lui donne les attributs de la ressemblance, de la dissemblance, de l’égalité et de l’inégalité, attributs réels qui supposent dans l’Un , qui les possède, l’être (1).

Il faut que le non-être soit un non-être, car, s’il n’était pas un non-être, il serait un être. Le nonêtre participe donc de l’être pour être un non-être, comme l’être participe du non-être pour n’être pas un non-être (2). L’Un qui n’est pas possède donc l’être ; mais, puisqu’il est supposé n’être pas , il possède aussi le non-être, c’est-à-dire qu’il change de manière d’être, par conséquent participe au mouvement, qu’il faut pourtant nier de lui, s’rl n’appartient d’aucune façon aux êtres. Il en sera

, (1) C’est-à-dire que la connaissance va à l’être ; une chose pen-

sée est nécessairement pensée distincte d’une autre, et par cela seul elle a une essence et une existence. On ne peut pas penser le néant absolu. Si donc on pose, on affirme, on pense la non-existence de rUn , on pose par là son existence; et, si l’on ne veut pas poser la non-existence de l’Un, parce que ce serait poser en même temps son existence, il faut n’en rien dire du tout ; il n’a aucun rapport à notre connaissance, à notre pensée, et ne peut même recevoir une dénomination.

C’est la théorie de la connaissance de la République et du ThéétètCy et qu’on peut appeler l’argument ontologique : dans toute proposition il y a de l’être.

(2) C’est la théorie du Sophiste, qui explique la vraie idée de la négation, et montre l’être dans le non-être qui n’est que l’autre de l'être.

de môme du repos, et il résulte de cette première manière de considérer Thypothèse, que l’Un, qu’on suppose n’être pas, est et n’est pas, change et ne change pas, se meut et ne se meut pas, naît et ne naît pas, périt et ne périt pas.

2. Mais il y a une autre manière de comprendre les termes de l’hypothèse. Si par l’Un n’est pas, on veut dire qu’il n’est pas d’une certaine manière, et qu’il est d’une autre, les conclusions précédentes, toutes contradictoires qu’elles sont, sont justes. Mais, si l’on entend par là au contraire nier absolument tout être à l’Un, il faut lui refuser absolument tous ces attributs. On ne peut le penser, le connaître, le déterminer- par un nom : pt ici nous n’avons plus ces prédicats contradictoires qui peuvent coexister dans le non-ôtre relatif, qui n’est que l’autre de l’être, mais qui disparaissent absolument dans la négation absolue de l’être.

Il nous reste à considérer les résultats de la même hypothèse non plus pour l’Un, mais pour les choses autres que l’Un.

Si l’Un n’est pas, qu’en résulte-t-il pour ce qui n’est pas Un?

i. D’abord les choses autres que l’Un sont quelque chose de différent : non de l’Un, puisqu’il n’est pas, mais elles sont différentes entre elles. Ce n’est pas par un nombre quelconque de leurs éléments intégrants qu’elles diffèrent entre elles, puisque tout nombre est composé d’unités ; ce ne peut être que par des masses qui , ne contenant pas l’unité, sont infinies en nombre et infiniment divisibles,* ne

sont ni grandes, ni petites, ni égales, et en qui se perd et s’efface toute différence et toute limite. Elles peuvent donc , à un regard négligent , paraître avoir les attributs de l’unité, de la ressemblance et de la dissemblance, de la grandeur et de la petitesse, de la différence et de la limite : en réalité elles ne les ont pas. Si l’Un n’est pas, les choses autres que l’Un ont donc simplement l’apparence et l’ombre de ces déterminations qui s’évanouissent quand on les considère de plus près.

2® Si l’Un n’est pas, les choses autres que l’Un ne . sont pas davantage (1), car elles ne peuvent être ni une seule chose ni plusieurs, ni semblables ni dissemblables, ni se touchant ni isolées : elles ne sont rien de ce qu’elles pouvaient paraître.

Si l’Un n’est pas, rien n’est.

Conclusion générale :

Dans la double hypothèse que l’Un est et que l’Un n’est pas, le raisonnement déductif amène à reconnaître :

Que rUn et les choses autres que l’Un, dans leur rapport à eux-mêmes et dans leurs rapports réciproques, sont absolument tout et ne le sont pas, paraissent absolument tout, et ne le paraissent pas. .* C’est sur cette conclusion que Platon termine,

(1) M. Zellcr reconnaît que cette thèse n’est pas l’antilhèsc de la première, car l’une prouve qu’on ne peut penser le nonun qu’au moyen de TUn, et la seconde, que, si l’on refuse de le penser ainsi, il se dérobe à la pensée et à l’étre. Il vaut' ncaum^ns voir encore ici une antinomie.

sans ajouter un mot, le dialogue, qui peut paraître incomplet ou inachevé.

Suivant moi, l’ouvrage a pour objet immédiat de montrer que la thèse des Éléates, discutée suivant la méthode des Éléates, aboutit à une contradiction qui la détruit; cela n’empêche pas qu’au cours de cette réfutation, et à côté de ce résultat négatif, Platon ne sème des vues des plus profondes et des plus positives, ce qui d’ailleurs va de soi-même : car comment renverser une thèse sans édifier en môme temps la thèse contraire? et la thèse positive qui se dégage du Parménide, c’est que, de même • que nous ne pouvons penser un être réel que squs la forme de l’unité, de même l’esprit est contraint de mettre une pluralité quelconque dans l’idée même de l’unité, quand il la conçoit comme réelle et concrète. Le parfait ne se conçoit que dans et par un rapport avec l’imparfait ; Dieu ne se conçoit que dans et par son rapport avec le monde.

Je me range donc à l’opinion de Karsten ( I ) ;

« Plato in toto hoc dialogo Eleaticorum argumenta premens disputando arguit , hæc généra tô 3v et TÔ 3v , To iv et -ri TzoXkk quanquam ratione discernantur, ita tamen inter se cohærere, ut aliud absque alio mente comprehendi nequeat, et multa esse ipsis inter se communia.» M. K. Stumpf dans un article sur les Rapports du Dieu de Platon à l’idée du Bien (2) est de cet avis : « Der Parmenides will

(1) De Xenophan., p. 129. ]

(2) Zcilschri/t fur Philosophie, Fichte, 1869, p. 109. ir

LES ÉCRITS m PLATON. 311

die eleatische Lehre mit ihrer eigenen Méthode ad absurdum führen, wie der Euthydemus die Sophisten. »

Outre l’édition spéciale de Stallbaum , on peut consulter sur le Parménide les analyses raisonnées de Schleiermacher, Ast, Socher; le Mémoire extrêmement clair de Cuno Fischer ; les Études platoniques de Zeller ; Th. G. Schmidt, Platon's Parmenid., Berlin, 1821 ; Werder, de Platon. Parmenid.; Ad. Hatzfeld, de Parmenide; A. Fouillée, la Philosophie de Platon., t. I ; enfin un article de M. Ueberweg, Neue Jahrb. far Philosoph. , 1864, p. 97 sqq., où il conteste l’authenticité du dialogue, qu’il considère comme l’œuvre d’un sceptique.