SCOLASTIQUES SUR CE POINT

Évidence mathématique, démonstration rigoureuse et nécessaire, voilà, comme nous l’avons dit, le pivot sur lequel tourne la philosophie cartésienne. Pour l’apprécier sainement, il faut donc avant tout lui demander un compte sévère de la valeur et de la portée de ces termes qui la résument tout entière. C’est ce que M. Tits a parfaitement compris. Aussi a-t-il cru devoir consacrer un temps considérable à l’examen de tous les points principaux qui se rattachent à la démonstration et à l’évidence dont parlent les cartésiens. Nous rapporterons brièvement sa pensée sur ce sujet.

a On ne peut refuser de convenir, dit-il, que, d’après les règles les plus élémentaires de la logique, plusieurs conditions sont requises pour fonder une démonstration évidente ou rigoureuse. Ces conditions, je crois qu’on pourrait les ramener à deux : la première , que toutes les prémisses soient évidentes et nécessaires ; la seconde, que toutes les conclusions suivent évidemment et nécessairement

VIE ET TRAVAUX

des prémisses. Si l’une de ces deux conditions manque, la démonstration cesse d’être rigoureuse ou évidente. » — Mais que faut-il entendre ici par évidence et par nécessité? « Une proposition est rigoureusement évidente, répond le professeur Tits, lorsque la raison d’affirmer et de nier ce qu’elle exprime est clairement renfermée dans la nature même du sujet; comme dans cette proposition : Les trois angles d’un triangle sont égaux à deux droits. On entend par nécessaire ce dont le contraire est impossible, c’està-dire, implique contradiction; ou ce qu’on ne saurait penser être autre qu’il n’est sans contradiction; ou enfin ce qui, dans son espèce, n’est possible que tel qu’il est, et ne saurait en aucune manière être autrement. C’est ainsi que

l’entendent tous les philosophes qui se sont occupés de démonstrations rigoureuses. » %

M. Tits observe que les scolastiques du moyen âge ont entendu de la même manière les principes de l’évidence et de la démonstration. Il s’est appliqué avec un soin minutieux à se former une idée bien précise de ce qu’il appelle la logique des deux grandes écoles qui divisent la scolastique, l’école de saint Thomas et celle de Duns Scot; et il a reconnu que de part et d’autre on est d’accord, du moins en principe, sur la nature de l’évidence, de la démonstration et de la science qu’elle engendre. Aux yeux de tous ces théologiens-philosophes, la science rend la vérité démonstrativement évidente , elle engendre une certitude absolue et nécessite l'assentiment de l'esprit.

Quand saint Thomas définit l’évidence, il ne considère que l’évidence intrinsèque, celle qui jaillit du fond même

des idées logiques et qui entraîne invinciblement l'adhésion de l’esprit. Il distingue l’évidence immédiate et l’évidence médiate : celle-là éclaire les premiers principes, que l’esprit perçoit intuitivement; celle-ci porte sur les conséquences qui dérivent nécessairement des premiers principes. Ce sont ces conséquences nécessaires qui forment le domaine de la science *. D’après saint Thomas, la science ne peut exister que dans les conclusions qui dérivent évidemment des premiers principes. Et l’on comprend par là ce qu’il doit entendre par démonstration; car la démonstration est un ensemble de raisonnements qui engendrent la science : celle-ci ne s’obtient que par la voie du raisonnement, et le raisonnement qui la produit se nomme démonstration. C’est ainsi que l’illustre auteur de la Somme appelle tantôt la démonstration un syllogisme qui donne la science *, et que tantôt il emploie comme synonymes les termes demonslrabile et scibile.

Nous ajouterons ici une observation pour bien faire ressortir le véritable caractère et la portée réelle de ces principes de saint Thomas ; c’est un point capital qu’il importe souverainement d’éclaircir ; il arrive trop souvent, aujourd’hui encore, que l’on dispute sans s’entendre, précisément parce qu’on n’a pas une idée nette de ces principes, qui sont ceux de tous les scolastiques.

1 « Assentit intdlectus alicui dupliciter : uno modo quia ad hoc raovetur ab ipso objecto, quod est vel per scipsum coguitum, sicut patet in principiis primis, quorum est intellectus ; vel per alhid cognitura, sicut palet de conclusionibus, quorum est scientia. » Summa theol , 2. 2. q. I, a. IV.

* « Ea quæ démonstrative probantur sunt scita, quia demonstratio est syllogismus faciens scire. » Loc. cit a. V.

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Il suffit d’une remarque fort simple pour déterminer la vraie nature et la portée de la doctrine reçue dans l’école sur l’évidence, la science et la démonstration ; c’est que les premiers principes, considérés comme le point de départ et le fondement de la science, sont des principes purement logiques, abstraits, formels, subjectifs, dépourvus par eux-mêmes de toute valeur objective ou réelle.

Tout le monde sait que la logique n’envisage les idées que sous un point de vue abstrait et purement formel, c’est-à-dire en tant qu’elles sont des principes régulateurs de la pensée; elle fait abstraction de toute réalité extérieure, de toute vérité objective, pour ne considérer que l’accord ou l’opposition purement subjectifs des idées. « La logique, dit M. Tits dans le Sommaire de la VI e Conférence de 1858, la logique, dans l’acception propre du mot, n’a pour objet que les lois de la pensée; elle fournit les principes régulateurs du raisonnement et de la démonstration. La vérité de ces lois, de ces principes, est purement formelle , indépendante des objets auxquels ils sont applicables. Pour raisonner en bon logicien, il suffit de savoir déduire d’un principe quelconque toutes les conséquences qu’il renferme. La vérité objective ou la fausseté du principe dont on part, n’est jamais du ressort de la logique. — Tout homme qui raisonne conséquemment aux idées qu’il s’est mises dans l’esprit, satisfait aux lois de la logique. La logique, considérée comme art dépenser, ne conduit par elle-même à la connaissance d’aucune vérité objective. »

Tout cela est évident et incontesté en principe; mais il

es! fâcheux qu’on l’oublie si fréquemment dans l’application .

Ce que nous venons de dire de la logique, nous devons l’affirmer également des mathématiques. Le mathématicien n’opère que sur des données purement abstraites, et ses opérations demeureraient vraies, quand même il n’y aurait aucun être réel auquel elles fussent applicables. « L’exactitude des procédés mathématiques, comme le dit fort bien M. Tits, ne consiste qu’à constater des relations entre des quantités, des nombres, des figures, sans avoir égard à aucune réalité extérieure. Les démonstrations mathématiques n’offrent pour résultat que des combinaisons de vérités formelles, elles n’ont qu’une valeur purement abstraite. » Les mathématiques et la logique sont des sciences formelles et abstraites qui par ellesmêmes n’atteignent point les réalités.

Eh bien ! les premiers principes donnés par les scolastiques comme le point de départ de la science appartiennent à l’ordre des principes logiques ou mathématiques ; tous les exemples que ces écrivains en allèguent le démontrent. Quand il s’agit de la science, jamais ils ne partent d’un principe objectif, d’une vérité réelle et extérieure à l’esprit. C’est pour cela que sur ce terrain toute vérité objective a besoin d’être établie à l’aide du raisonnement ou de la démonstration. Par où l’on voit tout de suite quelle doit être la portée réelle de la science, et de la démonstration qui l’engendre. Selon saint Thomas, la science n’existe que dans les conclusions qui dérivent avec une évidence nécessaire des premiers principes; or on ne peut tirer d’un principe que ce qu’il renferme; donc, les

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premiers principes étant purement subjectifs, il est clair qu’on ne saurait en tirer que des conclusions également subjectives. Ceci est d’une évidence mathématique. Au reste l’occasion s’offrira dans la suite de développer ces idées qu’il suffît d’indiquer en ce moment.

Ces observations prouvent en quel sens les scolastiques entendent l’évidence intrinsèque, la démonstration et la science. On voit qu’à leurs yeux l’évidence intrinsèque n’est autre chose que l’évidence que nous pouvons appeler mathématique, logique ou dialectique, c’est-à-dire l’évidence qui jaillit des idées abstraites considérées comme de simples formes régulatrices de l’esprit. C’est là un point qu’il ne faut jamais perdre de vue si l’on veut comprendre quelque chose à la grande question de la méthode dont nous nous occupons en ce moment. Je n’examinerai pas ici si cette manière d’entendre l’évidence, et avec elle la démonstration et la science, n’est pas beaucoup trop étroite; je ne rechercherai pas si à côté et au-dessus de cette évidence logique et purement abstraite, il n’y a pas une évidence ontologique, réelle et concrète, qui jaillit du fond môme des vérités nécessaires et absolues, et qui, en les éclairant, les révèle à l’esprit humain comme la souveraine et immuable réalité. Je pourrai plus tard, en suivant le développement des idées de M. Tits, dire un mot de cette nouvelle question. Contentons-nous d’ajouter ici que cette manière étroite d’entendre l’évidence et par suite la démonstration doit être celle de tous les philosophes qui partent de principes subjectifs et n’admettent aucune vérité objective, qu’elle n’ait été démontrée.

Dès maintenant nous sommes en droit de conclure avec M. Tits que, pour les principes généraux qui concernent l’évidence et la démonstration, les scolastiques sont d’accord avec Descartes et son école.

VIE, ET TRAVAUX D’ARNOLD TITS

LES DOGMES FONDAMENTAUX DE LA RELIGION NATURELLE SONT- ILS SUSCEPTIBLES DE LA DÉMONSTRATION LOGIQUE, DONT LE CARTÉSIANISME FAIT DÉPENDRE LEUR CERTITUDE? — DOC- TRINE DES SCOLASTIQUES.

Descartes, en posant les principes rigoureux dont nous avons parlé, avait surtout en vue d’établir contre les impies les deux grands dogmes de la religion naturelle, l’existence de Dieu et l’immortalité de l'âme; il voulait asseoir sur une base inébranlable ce double pivot de l’ordre moral et religieux. Il essaya donc de démontrer par les principes de l’évidence logique ces deux vérités capitales. C’est dans cet essai qu’il faut chercher l’épreuve de son système.

Les remarques que nous avons faites jusqu’ici sur le caractère général de cette théorie nous permettent d’affirmer à priori que la tentative de Descartes dut être vaine. Cependant M. Tits voulut examiner scrupuleusement la manière dont le philosophe français démontre l’existence de Dieu et l’immortalité de l’âme. Il alla plus loin. Afin de pouvoir porter un jugement plus assuré sur cette tenta-

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tive, il voulut voir encore ce que les scolastiques euxmêmes avaient établi sur ce point. Je crois qu’il ne sera pas inutile de rappeler brièvement le résultat des recherches du savant professeur sur cette importante matière.

Il se demande d’abord quelle était la situation d’esprit des scolastiques du moyen âge à l’égard de ces vérités religieuses dont ils cherchent la démonstration. Procédaient-ils comme Descartes, et posaient-ils d’abord en principe qu’il ne faut admettre comme vrai que ce qui est rigoureusement démontré? On ne trouve rien de pareil chez eux. Ils déclarent, au contraire, que la certitude des vérités morales et religieuses est indépendante des démonstrations philosophiques; à leurs yeux, l’unique but de ces démonstrations est de faire voir jusqu’où peut aller ce qu’ils appellent la science. « Pendant cette époque de paix et de calme, dit M. Tits, où la douce autorité du catholicisme mettait tous les esprits dans une possession assurée de la vérité, la certitude avait son premier appui dans la foi, indépendamment des démonstrations et des disputes philosophiques. Quand on entreprenait de traiter une question philosophiquement, ou de démontrer une vérité à ratione , comme on disait alors, on était bien loin de croire que la certitude de cette vérité dépendît du résultat de la démonstration ; le seul but qu’on se proposait dans toutes les spéculations philosophiques, c’était de rendre plus claires, et en quelque sorte plus appropriées à la faiblesse de la raison humaine, les vérités de la foi, en les faisant concevoir y autant que possible, par des idées naturelles, en les confirmant par des preuves rationnelles et scienti-

fiques. » — « Dans le moyen âge, ajoute le professeur Tits, toutes les grandes questions qui font l’objet des spéculations philosophiques étaient censées résolues d’avance par l’enseignement de la foi et par l’autorité de la révélation. De là vient que toutes les recherches philosophiques se réduisaient, en dernière analyse, à la question de savoir si telles ou telles vérités de la foi étaient ou non susceptibles de démonstration évidente \ Ainsi quand il s’agit soit de l’existence de Dieu, soit de l’immortalité de l’àme, la question n’est pas de savoir si ces vérités sont certaines, mais bien si ces vérités, qui ont leur certitude dans la foi, peuvent être aussi rendues certaines par la raison , c’està-dire par des preuves démonstratives »

Ce point de vue explique la liberté avec laquelle les scolastiques discutaient entre eux sur les vérités fondamentales de la religion. C’est que jamais il ne s’agissait de la certitude réelle de ces vérités, mais uniquement de la valeur des arguments philosophiques dont on croyait pouvoir les appuyer.

En examinant la manière dont l’école de Scot a traité la question de l’immortalité de l’àme, M. Tits résume ainsi la pensée d’un des plus solides théologiens de cette école sur la véritable nature des discussions de ce genre : « Il ne s’agit pas de savoir si le dogme de l’immortalité de l’àme est certain , puisque c'est là un article de foi pour tout chrétien. Il ne s’agit pas davantage de dire que la

1 Utrum ea qiue sunt fldei possint esse scità. S. Thom. 2. 2. q. i, art. 3.

5 Conférences de 1838, IV* confér.

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raison ne se trouve pas en opposition avec la foi par rapport à ce même dogme; car c’est là encore une opinion incontestable d’après les principes de la saine philosophie aussi bien que de la théologie. Il ne s’agit pas même de savoir si l’on peut démontrer par des preuves naturelles de différents genres que l’âme humaine est immortelle, ou du moins qu’elle survit au corps. La question est uniquement de savoir si les preuves que l’on apporte pour prouver l’immortalité de l’âme sont démonstratives dans l’acception rigoureuse du mot. »

Les mêmes observations s’appliquent aux discussions sur le dogme de l’existence de Dieu.

Après ces remarques préliminaires sur la situation d’esprit des scolastiques, M. Tits se demande comment ils ont résolu la question de savoir si l’on peut démontrer rigoureusement les deux grandes vérités dont nous parlons. En principe, les thomistes et les scotistes sont complètement d’accord sur la nature de la démonstration rigoureuse; mais il n’en est plus de même dès qu’il s’agit d’apprécier la valeur démonstrative de certains arguments. Scot se montre en général beaucoup plus sévère que S. Thomas. Malgré la rigueur de ses principes, l’ange de l’école est ordinairement d’assez facile composition dans la pratique, et l’on pourrait même parfois lui reprocher d’accueillir avec trop d’indulgence des argumentations qui, en soi, n’ont qu’une très-faible valeur. Chez Scot il n’en est pas ainsi. Dans le domaine de la science, il n’admet de composition d’aucune sorte ; il soumet à l’épreuve d’une critique impitoyable tous les arguments qu’il rencontre, et

il est rare qu’ils en sortent sans avoir perdu quelque chose de leur apparente rigueur.

Quoi qu’il en soit, S. Thomas s’accorde avec Scot pour affirmer qu’on ne peut pas démontrer l’existence de Dieu, comme Descartes a voulu le faire en partant de l’idée subjective de l’Être parfait. S. Thomas réfute avec beaucoup de netteté cette démonstration prétendue, la seule pourtant qui soit en harmonie avec les principes cartésiens Scot et la généralité de ses disciples pensent aussi qu’on ne peut pas démontrer rigoureusement l’immortalité de l’âme. Sur ce point, les thomistes tiennent généralement un autre langage , bien qu’en réalité leur opinion ne diffère guère de celle des scotistes.

En somme, il est permis de dire que, d’après la doctrine reçue dans les grandes écoles théologiques et philosophiques du moyen âge, la démonstration stricte, dont le père de la philosophie moderne a voulu faire la hase de toute certitude, n’est pas même applicable aux vérités fondamentales de l’ordre moral et religieux.

Qui ne voit maintenant combien l’étude approfondie des scolastiques dut contribuer à confirmer M. Tits dans le premier jugement qu’il avait porté sur la méthode cartésienne? Appuyé sur leurs principes, qu’il développe et éclaircit avec une admirable sagacité, il déclare cette méthode inacceptable et fausse, puisqu’elle ne peut mener l’homme à la connaissance certaine d’aucune vérité objective.

1 Voir Summ. lheol. p. I, q. II, art. 1.

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11 semble que le judicieux philosophe eut pu se borner k l’examen que nous venons de rappeler brièvement, pour être en droit de prononcer une sentence définitive contre le cartésianisme; et certes il ne lui en fallait pas davantage pour que celte philosophie prétentieuse fût irrévocablement condamnée dans son esprit. Néanmoins, avant d’exposer la méthode qu’il crut devoir y substituer , il voulut voir comment le cartésianisme avait été combattu dans les temps modernes ; il voulut lire les écrits des principaux adversaires de ce système et se rendre compte des divers points de vue où ils s’étaient placés pour le réfuter. Nous le suivrons très-rapidement dans ces nouvelles recherches.

D’ARNOLD TITi».

DES PRINCIPAUX ADVERSAIRES DE LA MÉTHODE CARTÉSIENNE. — HUET, PASCAL. RUFFIEH, REID. — LEURS DÉFAUTS.

Je l’ai déjà dit, à peine la philosophie de Descartes eutelle paru, qu’elle compta de nombreux et illustres partisans. Le spiritualisme élevé dont elle était empreinte, joint à cet esprit de fière indépendance qui la caractérisait, la fit accueillir avec transport par une foule de nobles intelligences comme l’expression des plus sublimes tendances et des plus généreux instincts. Je n’hésite même pas à reconnaître que les plus grands noms de la philosophie moderne se rattachent au cartésianisme. On me permettra néanmoins d’ajouter que les philosophes éminents dont le nom a jeté tant d’éclat sur l’école cartésienne n'ont presque rien de commun avec Descartes sur la plupart des grandes questions de la métaphysique ; ils ne relèvent de lui qu’au point de vue de la méthode. Les théories métaphysiques de Malebranchc, de Fénelon et de Leibniz diffèrent complètement des doctrines de Descartes, qui, il faut le dire, s’est montré d’une extrême faiblesse

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sur le lerrain de l’ontologie. Du reste, cet accueil flatteur que la méthode cartésienne avait obtenu dans le monde philosophique ne fut point général. A côté de partisans dévoués et souvent enthousiastes, elle rencontra dès l’origine des adversaires ardents et décidés qui lui firent une rude opposition.

Entre ces premiers adversaires du cartésianisme se distingua le célèbre évêque d’Avranches, le savant Huet. M. Tits a examiné avec beaucoup d’attention les doctrines philosophiques de cet écrivain. Il remarque que dans ses divers ouvrages philosophiques Huet ne se propose qu’un but, celui de s’opposer, dans l’intérêt de la religion, à la direction dangereuse que la philosophie de Descartes venait d’imprimer aux esprits, et d’arrêter par tous les moyens possibles la trop grande confiance qu’elle paraissait inspirer dans les forces de la raison au préjudice de la foi. Pour atteindre ce but, tantôt il attaque la méthode et les principes généraux que Descartes veut donner pour base à toutes les recherches philosophiques; tantôt il s’attache en particulier à faire ressortir la faiblesse ou même la nullité de certaines preuves sur lesquelles ce philosophe établit les vérités fondamentales de la religion ; tantôt enfin il insiste sur la faiblesse naturelle de la raison, et surl’impuissance où nous sommes de nous assurer pleinement par nous-mêmes des vérités qu’il nous importe le plus de connaître. La critique que l’évêque d’Avranches a faite de la philosophie cartésienne 1 renferme une foule

1 Censura philosophie carlesiamc.

d’arguments entièrement insolubles au point de vue où Descartes s’était placé. Malheureusement, comme le fait observer M. Tits, Huet était plutôt un érudit qu’un philosophe; il ne sut point substituer à la méthode exclusive et fausse qu’il combattait des principes plus complets et plus vrais. Trop souvent même, tout en voulant n’attaquer que le dogmatisme outré de Descartes, il attaque la raison humaine, dont il semble se complaire à exagérer la faiblesse. Les principes qu’il émet dans son traité De la faiblesse de l’esprit humain 1 conduisent directement au scepticisme, et ne sont propres qu’à rendre impossible la foi elle-même, dont il veut prouver la nécessité. Il nie la certitude de tous nos moyens de connaître, et il le fait de telle façon, que jamais sceptique n’a été plus loin. Aussi, en lisant Huet, dit le professeur Tits, en le voyant s’efforcer de pousser aussi loin que possible son scepticisme philosophique, on éprouve je ne sais quelle peine, ou même quel sentiment de pitié pour les philosophes qui se jouent ainsi des questions les plus graves , des questions capitales de l’ordre moral et religieux. Cependant, ajoute-t-il aussitôt, la légèreté même avec laquelle ils traitent de pareilles matières est une preuve que les discussions philosophiques n’ont point, à leurs yeux, une portée véritablement réelle et dont les résultats puissent ébranler la certitude des données de la foi. Mais on ne devrait jamais oublier que ces sortes de jeux sont toujours infiniment dangereux, et qu’ils ne servent qu’à compromettre

1 De imbeciUitale mentis humante.

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la cause de la religion dans l’esprit des hommes chez qui la foi n’a point jeté des racines profondes.

11 est vrai que l’illustre évêque d’Avranches se montre plus exact dans ses Quœsliones alnelanæ, où il traite de l’accord de la raison et de la foi. Il garde dans cet ouvrage une sorte de milieu entre le dogmatisme et le scepticisme. Il s’attache à prouver que la raison naturelle est assez faible pour avoir besoin de la foi, et assez forte pour s’assurer de l’existence d’une autorité surnaturelle, à laquelle elle puisse se fier et doive se soumettre. Cependant Huet est toujours enclin à exagérer la faiblesse de la raison.

Pascal comprit mieux que lui la question à débattre avec la philosophie cartésienne. Il s’aperçut dès l’abord de l’état fictif et imaginaire où Descartes place l’homme par son doute universel ; il remarqua tout de suite la fausse position de ces philosophes qui , commençant par rejeter toutes les connaissances qu’ils ont reçues de la nature , prétendent ne s’appuyer que sur la démonstration pour atteindre à la possession certaine de la vérité. « Placée dans cet étal contre nature, dit Pascal, la raison n’en sortirait pas si la nature même, plus forte que tous les systèmes, ne rendait le doute impossible et n’empêchait l’homme d’extravaguer à ce point. » L’auteur des Pensées combat également le dogmatisme et le scepticisme : * La nature, dit-il, confond le pyrrhonien, et la raison confond le dogmatiste. » — « Nous avons, ajoute-t-il, une impuissance à prouver invincible à tout le dogmatisme; nous avons une idée de la vérité invincible à tout le pyrrhonisme. » Ainsi, observe M. Tits, impuissance de prouver d’une part,

impuissance de douter de l’autre, telle est, selon Pascal, la suite naturelle de cet état d’isolement où la raison, seule avec elle-même, avec ses idées dépouillées de toute réalité, devrait reconstruire par ses propres efforts le monde des existences. Aussi longtemps que Pascal considère l’iiomme dans l’état purement imaginaire où le placent les philosophes, il le trouve absolument incapable de vérité et de certitude. Il est tellement convaincu de l'inutilité des tentatives que font à cet égard les représentants de cette philosophie exclusive qu’on donne pour la seule philosophie possible, qu’il finit par laisser échapper cet amer sarcasme : se moquer de la philosophie, c’est vraiment philosopher !

En combattant le dogmatisme et le scepticisme, Pascal pose cette maxime, que l’on devrait inscrire en tête de tout système philosophique : Ce sont deux excès également dangereux, d’exclure la raison et de n’admettre que la raison. Ces belles paroles, qui rendent si admirablement la pensée de l’auteur, font assez voir quel doit être le caractère de ses doctrines en philosophie. Également éloigné des prétentions dogmatiques de Descartes et des défaillances sceptiques dont l’évêque d’Avranches ne sut pas toujours se garder, Pascal s’efforce constamment de tenir entre ces deux excès un sage et juste milieu. « La dernière démarche de la raison, dit-il, c’est de connaître qu’il y a une infinité de choses qui la surpassent. Elle est bien faible, si elle ne va jusque-là. Il faut savoir douter où il faut, assurer où il faut, se soumettre où il faut. Il y en a

qui pèchent contre ces trois principes : ou en assurant

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tout comme démonstratif, manque de se connaître en démonstrations; ou en doutant de tout, manque de savoir où il faut se soumettre; ou en se soumettant en tout, manque de savoir où il faut juger *. »

Tous ces principes sont d’une incontestable justesse. Seulement il est fâcheux que Pascal ne les ait employés que pour combattre les excès des philosophes, et qu’il n’ait pas cherché à les appliquer pour établir ainsi une méthode philosophique plus en harmonie avec ces lois générales de la nature et de la raison. L’immortel auteur des Pensées attaque la fausse philosophie avec un bon sens et une vigueur incomparables, mais là se borne son action, il ne met rien à la place des systèmes erronés qui tombent sous ses coups.

Cette difficile tâche était réservée, du moins en partie, à un esprit qui n’avait ni le génie de Pascal ni l’érudition de Huet; un modeste écrivain de la Compagnie de Jésus, le P. Buffier, tenta de substituer à la méthode exclusive introduite par Descartes une méthode plus large, plus complète, plus véritablement philosophique. Buffier ne se contenta plus de combattre, il ne se borna plus à détruire ; il voulut édifier.

Nous savons que le nom du P. Buffier n’occupe pas une place très-distinguée dans l’histoire de la philosophie moderne; nous avouerons même volontiers que, dans le domaine de la métaphysique, cet écrivain se montre d’ordinaire fort médiocre philosophe; mais néanmoins il est

1 Pensées, part. II, art. 6.

certain que pour la question générale de la méthode, dont il s’agit ici, Butlier l’a traitée avec un jugement et une sagacité qui décèlent un esprit vraiment philosophique. Ce n’est point un métaphysicien, mais c’est un très-habile logicien et un psychologue de beaucoup de mérite. Il nous semble devoir être rangé à côté de Thomas Reid, de Dugald-Stewart et des autres philosophes écossais, dont les utiles travaux annoncent en général beaucoup de bon sens et un esprit très-judicieux, mais où l’on ne rencontre jamais de ces larges et profondes conceptions qui marquent les grands philosophes.

M. Tits ne voyait point dans le P. Butlier un philosophe éminent; il y voyait un homme dont l’admirable bon sens, éclairé par de patientes investigations , rendit de grands services à la philosophie chrétienne. Nul n’a mieux compris que Buffier le caractère idéaliste et purement subjectif de la méthode cartésienne; il le fait ressortir avec une force et une rigueur de logique qui ne laissent rien à répliquer. Se plaçant au point de vue de Descartes, il distingue entre la vérité subjective ou idéale, et la vérité objective ou réelle; et il démontre invinciblement que ce philosophe, en se tenant rigoureusement aux principes qu’il a posés, ne peut jamais affirmer d’autre réalité que celle de ses idées et de ses sentiments.

Après avoir ainsi réfuté le cartésianisme dans son principe, Buffier cherche à établir une théorie plus conforme à la nature. Il fait d’abord remarquer, avec infiniment de raison, que les plus graves erreurs des philosophes modernes viennent de ce qu’ils ne se sont pas attachés à observer la

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nature humaine, à l’étudier dans les faits généraux et constants par lesquels elle se manifeste; de là toutes ces hypothèses imaginaires, parfois très-brillantes sans doute, mais qui n’ont rien de commun avec l'état réel de l’homme et aboutissent toujours fatalement à la négation des choses qui lui importent le plus. Pour éviter cet écueil, Bufller interroge avec soin les idées qui guident chaque jour les hommes dans la pratique de la vie, il consulte les sentiments intimes que révèle leur conduite habituelle; et, reconnaissant dans ces idées et ces sentiments la voix de la nature, il les proclame le fondement obligé de toute théorie philosophique. On comprendra mieux toute sa pensée si nous rappelons les quelques mots où il énumère les principes qu’il considère comme le point de départ de tout système de philosophie en harmonie avec la nature. « Si l’on veut, dit-il, des exemples de jugements qui se vérifient principalement par la règle et par la force du sens commun, on peut, ce me semble, citer les suivants. 1° Il y a d’autres êtres et d’autres hommes que moi au monde. 2° 11 y a en eux quelque chose qui s’appelle vérité, sagesse, prudence; et c’est quelque chose qui n’est pas purement arbitraire. 3° Il se trouve en moi quelque chose que j’appelle intelligence, et quelque chose qui n’est point cette intelligence et qu’on appelle corps, en sorte que l’un a des propriétés différentes de l’autre. 4° Tous les hommes ne sont point d’accord à me tromper et à m'en faire accroire. 5° Ce qui n’est point intelligence ne saurait produire tous les effets de l’intelligence, ni des parcelles de matière réunies au hasard former un ouvrage d’un

ordre et d’un mouvement régulier, telle qu'une horloge. » On voit assez par ces exemples que Buflier part non plus d’idées subjectives et purement formelles, mais de principes réels et objectifs, et en même temps qu’il place le fondement de la philosophie dans le sens commun. L’auteur appelle ces principes des vérités premières qu’il faut admettre sans raisonnement et sans démonstration. Il est visible, en effet, que ces sortes de vérités ne sauraient dépendre du raisonnement; car, si l’on veut y regarder de près, on comprendra tout de suite qu’elles sont la base de la généralité de nos raisonnements et de nos démonstrations. Sur ce point M. Tits est pleinement d’accord avec le P. Buflier ; mais il lui reproche de s’être arrêté en chemin et de n’avoir pas vu que les vérités fondamentales de l’ordre moral et religieux nous sont données par la même voie et garanties aux mêmes titres que les principes dont il parle. Sous ce rapport, le système de Buflier est tout à fait incomplet. Pas plus que Descartes, il n’a compris que l’existence de Dieu, l’immortalité de l’âme et les grandes vérités morales qui se rapportent directement à ces deux dogmes sont aussi des vérités premières, dont la certitude ne dépend point du raisonnement et de la démonstration, comme nous aurons bientôt occasion de l’expliquer ; dans le système de ce philosophe, aussi bien que dans le cartésianisme, ces vérités ne sont certaines qu’autant qu’elles ont été démontrées : la seule différence qui sépare ici Buffier de Descartes, c’est que le premier émet des principes qui peuvent servir à les prouver, ce qui est d’une impossi*

bilité logique avec ceux du second. Il y aurait encore

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d’autres observations critiques à faire sur la théorie philosophique de Buffier. Nous nous contenterons d’ajouter que, même en ce qu’elle a de vrai, elle est trop superficielle pour satisfaire pleinement l’esprit d’un philosophe : elle pose des principes certains et incontestables, mais elle ne les explique point, elle ne montre point la source première et unique dont ils dérivent.

Thomas Reid, le chef de l’école écossaise, entra dans la même voie que le P. Buflîer. Il opposa au scepticisme sensualiste de Hume et à l’idéalisme de Descartes une théorie basée sur les croyances naturelles de l’esprit humain, auxquelles il donne le nom de setis commun. « Le sens commun, dit M. Tits à ce sujet, d’après Reid comme d’après Buffier, n’est autre chose que le bon sens naturel départi à tous les hommes, et en vertu duquel chacun d’eux porte spontanément certains jugements dont l’évidence frappe également tous les esprits. C’est sur ces jugements naturels du sens commun, et non sur le raisonnement ni sur l’expérience, que Reid fait reposer la certitude des vérités métaphysiques *. » Toutefois Reid ne va pas plus loin que le P. Buffier en ce qui touche à la manière dont nous connaissons les principes fondamentaux de l’ordre moral et religieux.

1 Conférences de 1838, V e confér.