LE CRITICISME DE KANT

Ce que nous venons de dire du chef de l’école écossaise, de Bufiler, de Pascal et de Huet suffit, croyons-nous, pour donner une idée de la manière dont le professeur Tits a

étudié les adversaires du cartésianisme. Il a suivi avec la

plus sérieuse attention toutes les vicissitudes de ce système dans l’histoire de la philosophie moderne ; et il n’est pas un philosophe de quelque valeur dont il n’ait interrogé la doctrine, les principes et la méthode du point de vue où nous venons de nous placer avec lui. Cette étude approfondie de la philosophie moderne accrut singulièrement dans l’esprit du docte professeur cette conviction , que la méthode cartésienne n’est qu’une hypothèse contraire à toutes les lois de la nature, impuissante h rien expliquer, et menant droit à la ruine de toute certitude.

Avant d’aborder l’exposition de la théorie de M. Tits, il nous reste à dire un mot de la manière dont il envisagea le criticisme de Kant.

Il nous souvient de l’avoir entendu rappeler la profonde impression que fit sur son esprit la première lecture des ouvrages du philosophe de Kœnigsberg, et surtout de la

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Critique de la raison pure. Je retrouvais , nous disait-il , dans cette critique de Kant la plupart des objections que j’avais toujours moi-même fait valoir contre les démonstrations prétendûment rigoureuses de l’école cartésienne, et je les y retrouvais rendues avec une force et une vigueur de logique incomparables. Je voyais enfin un philosophe qui avait pris au sérieux la méthode générale de Descartes et qui, logicien inexorable, n’avait admis que ce qu’elle lui permettait d’admettre : Kant devenait ainsi pour moi la démonstration vivante de la fausseté du cartésianisme.

Le professeurTits expose assez longuement le criticisme de Kant dans ses Conférences de 1838. Je me bornerai à résumer brièvement sa pensée sur l’œuvre du philosophe allemand.

Kant est un véritable révolutionnaire qui attaque tout ce qui existe et finit par ne laisser que des ruines dans le domaine entier de la philosophie. Nous avons vu précédemment que la méthode de Descartes, adoptée et commentée par Leibniz, avait été développée avec un soin minutieux par son disciple Wolf et appliquée à toutes les parties de la philosophie classique. Wolf est donc le représentant le plus complet du dogmatisme cartésien; et c’est chez lui aussi que l’auteur de la philosophie critique le considère et l’examine. Kant commence par déclarer que dans ses recherches il veut suivre, comme Wolf, les procédés rigoureux de la méthode géométrique; il annonce en outre qu’il partira, comme ce philosophe, des idées générales et nécessaires de l’esprit , lesquelles sont pour lui comme pour les cartésiens l’unique fondement de la philosophie ;

enfin il pose également en principe qu’il ne faut admettre comme certain que ce qui dérive de ces idées avec une évidence logique. De côté et d’autre, c’est donc le même point de départ, ce sont les mêmes principes. Le résultat sera-t-il le même?

Wolf, à la suite de Descartes, prétend pouvoir démontrer strictement les vérités fondamentales de la morale et de la religion. Kant, au contraire, repousse hautement cette prétention comme inadmissible. A la ridicule prétention de tout savoir et de tout démontrer, le philosophe de Kœnigsberg vient, dit-il lui-même, substituer une méthode plus modeste, la méthode critique, qui a pour but de soumettre à un sévère examen toutes nos facultés , tous nos principes de connaissance, afin que désormais la raison et la science se renferment dans leurs limites naturelles. Grâce à cette critique, le dogmatisme ne pourra plus prétendre savoir ce qu’il ne sait pas , tandis que, d’un autre côté, le scepticisme ne sera plus admis non plus à chercher dans la philosophie des armes pour combattre des vérités respectables que la philosophie ne saurait atteindre. Certes on ne peut qu’applaudir à un but aussi louable. Mais voyons le terme réel où la méthode critique a fait aboutir l’auteur.

Les idées absolues de la raison pure, comme Kant les appelle, n’ont par elles-mêmes, aucune valeur réelle et objective ; pour lui comme pour Descartes, ces idées sont purement subjectives et formelles. Les idées d’être, de substance, de cause, de vrai, de bien, de beau, de parfait, d’infini, sont assurément des idées nécessaires et absolues;

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mais elles sont en soi purement subjectives, elles ne sont que différentes manières de penser de l’esprit. Est-il donc possible, en partant de ces idées ainsi envisagées, d’en déduire par voie de démonstration logique les vérités réelles auxquelles elles semblent se rapporter? Pour répondre à cette question, Kant passe en revue toutes les démonstrations prétendûment logiques qu’ont coutume de donner les représentants du dogmatisme; et après les avoir soumises à une analyse rigoureuse, il finit par déclarer qu’elles sont dénuées de toute valeur réelle. A parler rigoureusement, dit-il, on ne peut conclure qu’une seule chose des idées générales et absolues par lesquelles on croit pouvoir tout démontrer : c’est que l’esprit pense nécessairement d’après ces idées, qu’il ne saurait ni les nier ni agir en opposition avec elles, et que par conséquent elles ont pour lui une valeur régulatrice souveraine; mais la logique défend d’en déduire rien de plus. Et comme c’est là cependant l’unique moyen de prouver philosophiquement les vérités objectives, il s’ensuit que celles-ci se trouvent hors de la portée de la philosophie. Kant conclut à l’impossibilité de rien savoir de certain sur tout ce qui est hors de nous. La raison théorique , seule base de toute démonstration, est dépourvue de portée objective, et l’idéalisme pur est le dernier mot de tout système conséquent.

Voilà où la méthode cartésienne prise au sérieux a conduit le plus profond analyste des temps modernes. Nous n’insisterons pas sur la justesse de ses conclusions, le lecteur qui nous a suivi ne la mettra pas en doute. La

critique de Kant est irréfutable; et tout cartésien qui ne conclut pas avec lui à l’idéalisme pur est infidèle à la méthode qu’il proclame.

On sait que le philosophe de Kœnigsberg, qui n’était pas du tout un homme irréligieux, voulut sauver les grandes vérités de l’ordre moral en les appuyant sur les besoins de la raison pratique; il accorda à la raison pratique, à la conscience, une portée objective qu’il avait refusée à la raison théorique. Mais il est trop évident que dans son système celte portée objective ne saurait ni s’expliquer ni se justifier; elle n’est qu’un hors-d’œuvre. Nous ne voyons, pour nous, dans cette étrange et tardive affirmation de Kant qu’une noble protestation de sa nature morale contre les désolantes conséquences de son impitoyable critique.

Que faudra-t-il donc faire en présence de ces tristes mais inévitables résultats du cartésianisme expliqué et développé par Kant? Devrons-nous confesser, avec ce philosophe, que l’homme ne peut rien savoir avec certitude, et que le dernier mot de la philosophie est le doute universel sur la nature des réalités, qui sont peut-être hors de nous? Non assurément; un pareil aveu contredirait à la fois toutes nos tendances et toutes nos idées. L’homme est fait pour connaître la vérité, et il y a une voie qui doit mener sûrement à cette connaissance; mais Kant s’est engagé, à la suite de Descartes, dans un sentier qui n’est point celui que la nature a tracé; il a fait fausse route. Nous allons chercher, avec M. Tits, à distinguer le vrai chemin, et à marquer en même temps les signes auxquels on doit le reconnaître.

VIE ET TRAVAUX D’ARNOLD TITS

DE LA MÉTHODE SUBSTITUÉE PAR M. TITS A LA MÉTHODE CAR TÉSIENXE. — IMPORTANCE DE LA PSYCHOLOGIE.

La rapide esquisse que nous venons de tracer des recherches et des méditations de l’illustre professeur aura sans doute convaincu tous nos lecteurs de l’extrême réserve avec laquelle il procédait pour porter un jugement définitif sur une méthode philosophique; on voit que, s’il a condamné le cartésianisme, il ne l’a point fait légèrement. Tâchons maintenant de caractériser avec netteté la méthode qu’il crut devoir substituer à la philosophie cartésienne.

La grande erreur de Descartes et de la plupart des philosophes modernes est d’avoir mal compris le rôle de la philosophie. Ils supposent presque tous que la philosophie est appelée à donner à l’homme la connaissance certaine des réalités du monde visible et invisible ; d’où il suit que, sans la philosophie, l’homme n’aurait point de certitude sur les choses qui sont la base et la règle essentielle de sa vie physique, morale et intellectuelle. C’est ainsi que la

généralité des philosophes modernes parlent sans cesse de

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la recherche de la vérité , de la nécessité d’employer tel ou tel procédé, tel ou tel raisonnement pour arriver à la certitude de l’existence des corps, de l’existence de Dieu et des vérités fondamentales de l’ordre moral ; comme si l’homme,, avant d’être philosophe, ne connaissait pas déjà ces grandes vérités, sans lesquelles il n’y a pas de vie possible pour lui. Il est clair qu’en assignant un rôle pareil à la philosophie, on la déclare dès l’abord en opposition avec la nature, puisqu’elle est appelée à défaire l’œuvre de celle-ci pour la refaire ensuite sur d’autres bases et d’après d’autres règles. A ce compte, la philosophie n’est donc plus le développement de la nature, elle en est la négation; et le philosophe à son tour n’est plus l’homme développé par une connaissance plus large et plus profonde, c’est un être à part de l’humanité, être factice et bizarre qui n’a rien de commun avec les autres hommes.

M. Tits entend tout autrement le rôle de la philosophie; il lui assigne une mission à la fois plus modeste et plus vraie. Il répète fréquemment que la philosophie n’a point pour but la recherche de la vérité, mais uniquement la recherche de la science de la vérité. La connaissance de la vérité, dit-il, étant nécessaire à tous les hommes, elle ne saurait dépendre des recherches scientifiques. Antérieurement à tout raisonnement, à tout syllogisme, à toute démonstration, il existe dans l’âme humaine une conviction réelle et profonde à l’égard des grandes vérités qui forment l’objet principal de la philosophie; et cette conviction est le fruit d’une première connaissance commune à tous les hommes dont la raison a pu se développer naturellement. La phi-

losophie ne peut pas débuter par rejeter cette connaissance primitive; elle doit au contraire l’accepter comme le point de départ de toutes ses investigations ; son véritable but est de l’éclaircir et de la développer, en cherchant d’une part à mettre davantage en lumière le fondement naturel qui la porte, et de l’autre en s’efforçant de saisir les rapports cachés que renferment les vérités générales qui en sont l’objet. C’est par là que cette connaissance primitive doit s’élever à la hauteur de la science et devenir ainsi une connaissance philosophique.

« La conviction des existences, dit un philosophe dont les écrits aidèrent puissamment le professeur Tits à fonder sa méthode, la conviction des existences précède toutes les opérations de l’entendement et de la raison ', et survit à toutes ces opérations comme elle les a précédées. Cette conviction n’est pas un résultat, mais un principe; elle n’est pas un principe dérivé, mais le premier de tous. On ne peut donner à personne cette conviction, on peut bien moins encore l’enlever à qui que ce soit. Aucun homme ne l’a découverte ni inventée, aucun ne l’a ni enseignée, ni reçue et apprise. On peut observer quand elle naît dans les enfants, ou plutôt à quelle époque elle se montre et devient sensible, sans qu’on puisse dire quand et comment elle a pris naissance. Il est digne de remarque de voir comme cette conviction de la réalité des existences a pris racine dans l’âme des philosophes à leur insu , malgré eux, soit qu’ils prétendent tout prouver, soit qu’ils aillent

1 L’auteur entend les opérations réfléchies et raisonnées.

•Wüij.,

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jusqu’à tout nier. On peut refuser de convenir de sa certitude, mais on ne peut l’ébranler par des raisonnements que l’on compose péniblement pour démontrer les existences; on s’imagine quelquefois être arrivé jusqu’à elles, et l'on était parti d’elles; et par toutes ces opérations savantes, on n’a rien ajouté à leur évidence, on les a supposées et admises d’avance, et l’on croit après coup les avoir cherchées et trouvées. Qu’on suive le métaphysicien dans ce travail infructueux et inutile, et l’on verra que par ses doutes, ses preuves, ses démonstrations, il n’a pas pu réussir à faire vaciller un moment ou à affermir sur des bases plus solides une certitude qui, indépendante de lui, plus élevée que lui, ne peut être ni affaiblie ni fortifiée *. »

Je crois qu’aucun esprit sérieux, chez qui l’habitude des abstractions n’a point étouffé les lumières du simple bon sens, ne contestera la vérité de ces paroles d’Ancillon. Il est évident que l’homme précède le philosophe, et que la certitude philosophique ne peut être que le développement de la certitude humaine. Tel est le point de départ obligé de toute vraie philosophie.

Mais il ne suffit pas de reconnaître ce principe ni même d’en montrer la vérité d’une manière générale à l’aide de notions tirées du sens commun. Pour fonder une méthode philosophique vraiment sérieuse, il faut établir et expliquer philosophiquement le principe qui lui sert de point de départ; il faut prouver, par une sévère analyse des lois

1 Ancillon , Essai sur la science et sur la foi philosophique , III , p. 114-116.

de la raison la vérité de ce principe et en faire ressortir en même temps la nature et le caractère propre. Aussi longtemps que ce résultat n’est pas atteint, l’esprit n’est point satisfait, et la méthode qu’on veut établir court risque de ne contenter personne. M. Tits lecomprenait à merveille. De là l’importance qu’il accordait à la psychologie ou à l’étude des lois qui gouvernent les facultés humaines. Il était profondément convaincu que la psychologie devait servir de base à tout système philosophique.

«i L’histoire de toutes les doctrines philosophiques, dit-il dans le sommaire de sa première conférence de 1839 , les excès de la nouvelle philosophie allemande, la raison et l’expérience, tout concourt à prouver qu’avant de se livrer à de hardies spéculations sur Dieu et sur l’univers, il faut s’appliquer à approfondir la nature et la portée de nos facultés intellectuelles. Toutes les théories flotteront en l’air, la philosophie tout entière ne méritera pas le nom de science, tant que les conditions premières de toute connaissance et les lois fondamentales de la pensée n’auront pas été fixées d’une manière définitive. La science de la raison humaine, la critique de nos facultés est le commencement et le point de départ nécessaire de toute vraie philosophie. — Un système quelconque ne saurait avoir de valeur qu’autant que l’on peut constater la validité des principes sur lesquels il repose, et la légitimité des procédés suivis pour y arriver. »

Le professeur Tits nous répétait souvent que la psychologie présentait le seul moyen de marcher d’un pas assuré, en même temps qu’elle était une condition indispensable

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pour faire accepter un système de philosophie. Nous devons toutefois placer ici une remarque essentielle, c’est que la psychologie ne se réduisait pas pour lui, comme pour beaucoup de philosophes modernes, à la seule observation des faits intérieurs et subjectifs de la conscience; il ne séparait point la psychologie de l’ontologie, parce qu’il considérait toujours les facultés de l’àme dans leur état naturel, et qu’alors ce sont des facultés, non pas vides, mais étroitement unies aux vérités de l’ordre moral et métaphysique. Nous ne suivrons pas l’éminent philosophe dans toutes ses recherches psychologiques, nous nous bornerons à constater les résultats généraux qu’il obtint au point de vue de la question de la méthode.

COMMENT SE FORME LA CONNAISSANCE. — FACULTÉS PRIMI- TIVES ET FACULTÉS DÉRIVÉES; LA RAISON ET LE RAISON- NEMENT. — RAISON FORMELLE ET RAISON OBJECTIVE.

Nos diverses facultés, dit le docte professeur, ne font ensemble qu’un seul tout, et elles ne sauraient agir les unes sans les autres ; mais pourtant il existe entre elles un certain ordre hiérarchique, elles sont liées les unes aux autres par des rapports de priorité et de dépendance : c’est l’ensemble de ces rapports qui forme l’harmonie de l’esprit humain. On peut d’après cela partager les facultés en facultés primitives et en facultés, secondaires ou dérivées. Les facultés primitives sont celles dont dépendent nos premières connaissances, et qui par conséquent sont la racine et la base de toutes nos connaissances ultérieures. L’objet sur lequel portent ces facultés ce sont les vérités premières, c’est-à-dire les êtres considérés en général dans leur existence et dans leurs propriétés essentielles. A parler rigoureusement, ajoute M. Tits, nos acuités primitives se résument en dernière analyse dans la faculté de connaître ou dans la raison, comme nos

facultés secondaires se ramènent toutes à la faculté de penser, qui est le principe de la réflexion et du raisonnement . La raison, prise en général pour la faculté de connaître, est seule primitive; le raisonnement ne saurait être que quelque chose de secondaire et de dérivé.

Cette distinction, si simple en apparence, porte en soi tout un système de philosophie. Voyons d’abord sur quel fondement le professeur Tits établit ce premier principe de sa méthode.

« Nous regardons donc, dit-il , la raison , dans l’acception générale du mot, comme la faculté de connaître; le raisonnement, pour nous, c’est la faculté de penser et de réfléchir. Nous distinguons ces deux facultés l’une de l’autre, et nous disons que la raison, et non le raisonnement ou la pensée, est la vraie faculté primitive de l’homme, la source et la racine de toutes ses autres facultés. L’on conviendra que cette distinction est fondée, si l’on accorde qu’il existe une différence essentielle entre connaître et penser. Or nous croyons que l’on ne peut refuser d’admettre cette différence, qui se prouve d’ailleurs par les réflexions les plus simples. Qu’est-ce, en effet, que connaître et qu’est-ce que penser?

« Toute connaissance suppose dans l’espritla représentation 1 d’un objet qui existe hors de l’esprit ; l’idée de connaissance implique trois choses: un objet extérieur, le sujet intérieur, et l’union de l’objet avec le sujet; c’est de

1 11 nous semble qu’il serait plus rigoureusement exact de dire la perception.

l’union de ces deux termes dans la conscience que naît la connaissance. Celle-ci est donc censée avoir toujours un caractère objectif : qui dit connaissance, dit connaissance d’une chose, d’un objet réel. Il n’en est pas de même de la pensée. Peut-on connaître ce qui n’est pas? Personne n’hésite à résoudre négativement cette question. On ne peut connaître que ce qui existe. Mais rien n’empêche de penser ce qui n’existe pas réellement; la pensée ne suppose pas toujours la présence d’un objet réel dans l’esprit : on peut penser beaucoup de choses sans rien connaître de réel. De grands exemples prouvent qu’on peut penser pendant une vie tout entière sans jamais arriver à aucune réalité positive. Tantôt nous pensons à des objets que nous connaissons; mais alors notre pensée est basée sur une connaissance préalable et elle la présuppose. Tantôt nous pensons à un objet que nous ne connaissons pas encore, mais en vue de parvenir à le connaître. Dans ce cas encore la pensée suppose une connaissance préalable, du moins une connaissance vague et indéterminée; car quand nous ne connaissons absolument rien d’un objet, nous ne saurions nous proposer d’y penser. La pensée, comme telle, ne suppose un objet réel qu’en tant qu’elle s’appuie sur une connaissance préalable L »

C’est un fait psychologique incontestable, que la pensée par elle-même n’atteint point la réalité, et que, toutes les fois qu’elle porte sur une vérité objective, elle la présuppose en s’appuyant sur une perception antérieure de la

1 Conférences de 1839, II e confér.

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raison. D’où il suit que la réflexion et le raisonnement, qui relèvent directement de la faculté de penser, ne sauraient jamais non plus donner la réalité; celle-ci leur échappe complètement, et si elle n’est pas présupposée, il leur est absolument impossible de l’atteindre.

Voilà le principe psychologique qui sert de point de départ au système de M. Tits. Il nous faut maintenant examiner de quelle manière il explique et développe ce principe.

Nous avons dit tout à l’heure avec lui que nos facultés primitives se résument dans la faculté de connaître, et que nos facultés secondaires se ramènent à la faculté de penser. Mais que comprend donc réellement la faculté de connaître? et n’y a-t-il pas aussi dans la faculté de penser des principes primitifs sans lesquels toute connaissance est impossible? La pensée, envisagée non pas dans ses formes secondaires et dérivées, mais dans sa forme première et radicale, n’est-elle point une condition essentielle de la connaissance? et ne pourrait-on pas dire qu’ainsi elle appartient elle-même à la faculté de connaître prise dans son intégrité? Ce sontlà des questions de la plus haute importance, auxquelles le professeur Tits s’est efforcé de donner une solution vraiment philosophique.

Quelle que soit, dit-il , l’opinion qu’on adopte sur la part du langage et de l’éducation, on peut toujours dire que la connaissance se forme originairement par le concours simultané de deux facultés. En ce sens, la faculté de connaître est une faculté complexe, renfermant en elle deux facultés distinctes, mais également primitives. Ainsi,

antérieurement à toute connaissance réelle et déterminée, il existe dans le fond de notre esprit un certain nombre de notions universelles, primitives, absolues. Ces notions, il est permis de les appeler avec Kant les formes de l’entendement ; elles sont les conditions subjectives, les éléments à priori de toute connaissance et de toute pensée. Les principales de ces notions sont les notions d’être, d’essence, de possibilité, d'existence, de substance, d’accident, de modalité, d’unité, d’identité, d’opposition, de ressemblance, de quantité, de qualité, de causalité, de finalité, de nécessité, d’universalité, de relativité. Pour peu qu’on veuille y réfléchir, on verra sans peine qu’il n’existe aucune connaissance réelle qui ne renferme l’une ou l’autre de ces notions universelles et souvent plusieurs ensemble, et que, sans ces idées à priori, il nous serait absolument impossible de rien entendre et de rien connaître ; il suffit de rentrer un moment en soi-même pour comprendre tout de suite que sans ces éléments primitifs et innés nous ne pourrions pas môme attacher de sens aux mots qui forment en quelque sorte le fond du langage et qui se trouvent chaque jour sur les lèvres de tous les hommes. C’est l’ensemble de ces notions générales qui constitue ce que Kant appelle la raison théorique, et ce que M. Tits nomme la pensée ou la raison formelle.

On conçoit dès lors comment la pensée, prise en général, est une condition essentielle de toute connaissance. Mais ce qu’il importe souverainement ici de ne pas perdre de vue, c’est qu’avec ces notions universelles seules, considérées en elles-mêmes et au point de vue logique, nous

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ne connaissons rien de réel; elles sont la condition formelle delà connaissance, mais elles ne suffisent point à la réaliser, puisqu’elles n’atteignent par elles-mêmes aucune vérité objective. « Tout objet de connaissance, dit le professeur Tils, toute existence réelle étant nécessairement quelque chose de déterminé, les notions de la raison théorique ne sauraient, à cause de leur caractère universel et indéterminé, engendrer par elles-mêmes aucune connaissance positive. De là la nécessité d’admettre, outre la raison théorique, une autre faculté primitive qui nous mette en rapport avec les êtres particuliers existant dans l’univers, et qui nous les fasse saisir, non-seulement dans leur être , mais dans la manière d’être qui est propre à chacun. Cette faculté des représentations réelles et déterminées peut s’appeler raison représentative, réelle, objective. C’est par elle que nous nous représentons les êtres dans leur existence particulière et avec leurs propriétés distinctives. Elle diffère donc essentiellement de la raison théorique, dont les notions purement formelles ne représentent par elles-mêmes rien de déterminé 1 . »

Ainsi la raison formelle d’une part, la raison objective de l’autre, voilà deux facultés également primitives dont le concours est nécessaire à la formation de toute connaissance réelle. La raison objective saisit directement les existences, elle nous donne les réalités; sans cela nous ne pourrions jamais les atteindre. « Les existences, dit Ancillon cité par M. Tits, ou les êtres dans le sens strict

1 Conférences de 1839, sommaire de la II® confér ,

des mots, nous sont donnés. Nous les apercevons par une intuition intérieure et intellectuelle qui, pour la clarté comme pour la certitude, est aussi générale qu’évidente, aussi indubitable qu’universellement reconnue. S’il n’y avait pas de pareilles intuitions intérieures, immédiates, intellectuelles, il n’y aurait pour nous ni existence ni réalité. Tout se résoudrait en vaines apparences. Tous les êtres ne -seraient que des phénomènes qui apparaîtraient à un autre phénomène appelé l’homme , sans qu’il fût possible de répondre à une question qui s’élèverait toujours de nouveau, savoir que ce qui apparaît, qu’est-ce ? à quoi ou à qui apparaît-il ? La langue même se refuse ou s’oppose à des assertions pareilles et les taxe de mensonge. — S’il n’y avait pas d’intuitions de ce genre , intérieures , intellectuelles , immédiates, nous ne pourrions parvenir aux existences par aucune autre route. Ni l’abstraction, ni la réflexion, ni la synthèse, ni l’analyse, ni les notions, ni les raisonnements, ne pourraient nous conduire à la réalité, et nous frayer un chemin aux êtres réels 1 . »

Il est manifeste, d’après ce que nous avons dit de la raison formelle, que nulle des opérations qui en émanent ne saurait atteindre la réalité ; elles n’ont toutes qu’une portée purement formelle; et par conséquent si la réalité ne nous était pas donnée primitivement dans la raison que M. Tits nomme objective ou représentative, elle nous échapperait à jamais.

1 Essai sur la science et sur la foi philosophique , II, p. 64-66.

VIE ET TRAVAUX

L’ingénieux philosophe a nettement défini dans ces quelques mots la manière dont ces deux facultés concourent à la génération de la connaissance : « On peut dire que la raison représentative fournit la matière, le fond de la connaissance, et que la raison théorique en donne la forme. La connaissance s’engendre par l’union du fond avec la forme, de la réalité objective avec l 'idée subjective. C’est en appliquant les notions formelles ‘de la raison pure aux données de la raison représentative que l’esprit saisit les êtres et s’en forme une idée. — D’une part, les notions de la raison pure demeurent des formes vides, sans contenu, tant qu’elles ne s’appliquent pas à des représentations déterminées de la raison objective; mais d’autre part aussi, les données de la raison représentative n’auraient pas de sens pour l’esprit sans ces notions qui constituent l’élément subjectif de la connaissance. — Il en résulte que toute connaissance est complexe : aucune ne se forme sans le concours de la raison théorique; mais les notions de celle-ci, n’ayant par elles-mêmes ni valeur déterminée ni caractère objectif, ne sauraient, sans la raison représentative, conduire à aucune réalité positive l . »

Ces observations placent dans un plus grand jour la vérité de ce que nous avons dit précédemment sur le cartésianisme et sur le criticisme de Kant. Les cartésiens et le philosophe de Kœnigsberg après eux n’admettent comme primitive que la raison formelle ou la faculté de penser ; dans leurs systèmes, toute réalité objective doit

1 Loc. cil. '

être démontrée par le raisonnement, lequel a son principe et sa règle dans la raison formelle. Ils ne reconnaissent point la raison que M. Tits nomme objective ou faculté de connaître dans le sens restreint du mot; ce n’est point là à leurs yeux une faculté primitive, antérieure au raisonnement et indépendante de lui : pour eux la raison se confond tout entière avec la faculté de penser et les opérations qui en dérivent. Tel est véritablement le vice radical du cartésianisme et du kantisme, tel est le défaut réel qui les frappe d’impuissance et de nullité. Toute philosophie qui ne reconnaît pas comme primitive la raison objective, est fatalement condamnée à l’idéalisme et au scepticisme. Il faut que les existences, comme s’exprime Ancillon, il faut que Dieu, l’ordre moral et le monde extérieur nous soient donnés dans une perception de la raison, avant tout raisonnement et toute démonstration , sinon il nous est impossible de jamais y atteindre : l’unique moyen d’arriver à la réalité est de partir de la réalité. Nous parlerons plus loin du véritable rôle réservé au raisonnement et à la démonstration.

VIE ET TRAVAUX D’ARNOLD TITS

FOI PRIMORDIALE, NATURELLE ET PHILOSOPHIQUE. — DIFFÉ- RENCE ENTRE CETTE FOI ET LA FOI POSITIVE, SOIT DIVINE, SOIT HUMAINE.

Les vérités premières de l’ordre moral et de l’ordre physique nous sont donc données dans une perception primitive et irréfléchie de la raison. M. Tits appelle foi naturelle, foi philosophique, ou encore foi primordiale, l’acte par lequel l’homme admet primitivement ces vérités sans examen et sans raisonnement préalable.

Il faut bien se garder de confondre cette foi philosophique avec la foi divine, dontM. Bautain a voulu faire le premier fondement de la philosophie, ou même avec la foi positive humaine, qui s’appuie uniquement sur le témoignage des autres hommes. La foi philosophique dont parle M. Tits ne repose pas sur une autorité étrangère à la raison, elle a sa base propre dans la raison objective. « Croire, dit Ancillon, dans le sens philosophique du mot, c’est admettre sans démonstration, sans raisonnement, sans déduction quelconque , des vérités d’un ordre supérieur, qui n’appartiennent pas au monde des phénomènes,

mais au monde intellectuel et invisible. Cette foi philosophique porte, comme la foi théologique, sur les mystères du monde invisible. Mais celle-ci se fonde sur l’autorité d’une révélation extérieure, et l’autre sur les révélations du sens intime et de la conscience 1 . » Il ne sera pas inutile d’insister un peu sur ce sujet, dont le professeur Tits s’est beaucoup occupé.

Croire, observe-t-il d’abord, dans le sens le plus étendu du mot, c’est admettre une vérité quelconque de confiance et sans s'en être assuré par soi-même. Il oppose ensuite la foi à la science, en prenant celle-ci dans le sens rigoureux que lui donnent les scolastiques, et qui, ainsi entendue, ne convient qu’à la logique et aux mathématiques. La foi, considérée de ce point de vue général, est un acte primitif et nécessaire de l’esprit humain : l’homme croit naturellement les vérités premières de l’ordre moral avant de pouvoir s’en assurer par soi-même, par sa propre réflexion, avant de pouvoir songer à les examiner et à les démontrer. L’esprit commence par accepter de confiance et sans examen la réalité des êtres en général et leurs rapports fondamentaux, il débute par une foi spontanée , irréfléchie, irraisonnée; cette foi est le point de départ obligé de tout développement intellectuel et de toute investigation philosophique. « Elle peut, ajoute M. Tits, recevoir plusieurs dénominations qui semblent également justes. Comme condition première de toute connaissance, on peut l’appeler foi primordiale. Considérée comme une

1 Essai sur la science et sur la foi philos . , II, p. 76.

loi fondamentale de la nature intelligente, comme une nécessité imposée par la nature à la créature intelligente, comme une condition nécessaire à laquelle se trouve naturellement subordonné le développement de nos facultés intellectuelles, elle peut s’appeler foi naturelle. Enfin, comme renfermant la base et le point de départ de toute investigation philosophique et de tout savoir, Ancillon la nomme foi philosophique , par opposition à ce qu’il appelle science philosophique 1 . »

À cette foi primitive et purement spontanée succède une foi raisonnée, lorsque l’homme, à l’aide de la réflexion, cherche à se rendre raison de la vérité reçue, à la protéger contre les doutes de sa propre raison ou les sophismes de la philosophie incrédule. Après avoir admis sans examen les vérités premières, l’esprit cherche naturellement à se rendre compte de ces mêmes vérités et de l’adhésion qu’il y donne , il s’efforce d’analyser sa croyance et d’en revoir par lui-même les fondements ; la réflexion intervient, et la foi, d’instinctive qu’elle était en quelque sorte, devient raisonnée. La réflexion peut servir de plusieurs manières à développer et à affermir la foi, et par là à donner aux vérités primitives une sorte de certitude nouvelle que n’offre pas la foi primordiale.

D’après M. Tits, cette foi, devenue réfléchie, peut trouver un appui dans les différentes facultés de l’homme, elle peut s’appuyer sur le sentiment moral et même sur le raisonnement et la démonstration. « Le sentiment moral,

1 Confèrences de 1838, l rc confér.

VIE ET TRAVAUX

dit-il, ne calcule pas, ne raisonne pas, ne discute pas ; il saisit la vérité par une sorte d 'intuition. Ce sentiment est à la fois ce qu’il y a de plus profondément enraciné dans l’homme et le trait le plus caractéristique de la nature humaine. Il consiste dans cette douce et mystérieuse sympathie, dans cette espèce d’instinct qui pousse l’âme vers tout ce qui est beau, noble, honnête; c’est un attrait puissant qui l’élève au-dessus des sens et d’elle-même et l’attire vers des biens qui ne sont pas de ce monde, mais dont elle sent vivement le besoin, et qu’elle brûle de posséder. C’est ce sentiment moral, celte noble élévation de l’àme qui servit de point d’appui à la philosophie sublime de Platon ; c’est par ce même sentiment que S. Augustin, au milieu des égarements de sa raison et malgré tous les sophismes des philosophes, demeura toujours attaché avec une conviction inébranlable aux grandes vérités morales et religieuses » On conçoit donc aisément que l’âme, en réfléchissant à ce sentiment et eu sondant la profondeur de ses racines, voie par là même se fortifier sa conviction première. Toutefois il ne faut pas oublier que le sentiment moral présuppose nécessairement une vue, une perception, une certaine intuition de la raison ; sinon il serait aveugle et ne s’expliquerait point lui-même. Le raisonnement et la démonstration peuvent aussi servir à développer et à affermir la foi primitive. La démonstration ne détruit la foi que lorsqu’elle est stricte de tout point et engendre la science dans le sens rigoureux et restreint de

1 Conférences de 1838, lit* confér.

ce mot. D’ailleurs, comme le rappelle ici M. Tits, toute démonstration des vérités morales suppose deux conditions préalables : la première, que celui qui entreprend de les démontrer commence par se fier à soi-même, par avoir foi dans ses facultés, dans sa propre nature intellectuelle; la seconde, qu’il admette de contiance et sans démonstration la vérité des principes et la portée objective des idées qui doivent servir de base à sa démonstration. D’après cela, il est très-vrai de dire que la foi se rencontre sur toutes les roules de la vérité; elle est non-seulement la condition originaire de toute connaissance, mais encore la compagne inséparable et l’appui nécessaire de toutes nos opérations intellectuelles. D’ailleurs il n’est point de connaissance humaine sur laquelle il ne pèse quelque obscurité qui empêche la science absolue.

Ces courtes remarques suffisent pour faire comprendre de quelle manière le professeur Tits entendait la foi naturelle ou philosophique , et pour montrer en même temps la valeur qu’il lui accordait. On voit qu’il l’oppose constamment à la science absolue et abstraite, poursuivie par Descartes et parle rationalisme moderne; mais on voit aussi qu’il ne la regarde point comme un acte aveugle ou même comme un besoin purement instinctif et irrationnel de l’àme : elle s’appuie toujours sur une perception de la raison.

Je dois néanmoins faire une observation critique sur le caractère de la foi naturelle telle que la définit l’éminent philosophe dans ses Conférences. La foi, comme il l’envisage d’ordinaire, suppose que l’esprit n’a pas la vue directe

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et immédiate de l’objet admis; l’àme ne voit pas immédiatement la vérité, elle la voit par l’intermédiaire des idées qui la représentent. C’est ainsi que l’idée de l’infini , qui renferme toutes les idées absolues, est considérée comme distincte de son objet, c’est-à-dire de l’infini lui-même; l’esprit perçoit directement cette idée, et comme il lui reconnaît une valeur objective et représentative, il perçoit par son intermédiaire l’infini réel qu’elle représente. Ce n’est pas ici le lieu de discuter cette opinion; je me contenterai de dire que l’infini réel ne peut pas être représenté dans une idée qui ne soit pas lui, et que, si nous en avons l’idée, c’est une preuve manifeste que nous le percevons directement et en lui-même. En général toutes les réalités se perçoivent immédiatement et en elles-mêmes.

Voilà sous quel point de vue seulement nous croyons devoir critiquer la manière dont M. Tits explique la foi philosophique dans ses Conférences. A part cette réserve, toutes les idées, tous les principes qu’il a établis sur cet important sujet subsistent complètement; et il est aisé de voir que ce que nous avons rapporté tout à l’heure en résumant sa pensée demeure toujours également vrai. Hâtons-nous d’ajouter que le savant professeur a rectifié lui-même plus tard cette inexactitude, en adoptant l’opinion que nous venons d’exprimer et en la développant avec son talent habituel. Déjà même dans ses Conférences il parle quelquefois d’une intuition directe du vrai, d’une perception immédiate des vérités morales et métaphysiques; on voit que son esprit se portait naturellement vers l’opinion qu’il sut dans la suite définir si nettement

et défendre avec tant de sagacité en s’appuyant du nom et des recherches de S. Augustin, de S. Anselme, de S. Bonaventure et des plus grands philosophes modernes. Mais à l’époque où il écrivait ses Conférences , ces idées n’étaient encore pour lui que des lueurs fugitives qui illuminaient de temps en temps son intelligence, mais auxquelles celle-ci ne s’arrêtait point.

Y 1E ET TRAVAUX D’ARNOLD TITS