La République, eu de la^usHce

Cet ouvrage, Tun des plus étendus et en même temps le plus important et le plus parfait de Platon, formait dans la classification d'Aristophane , avec le Tvnée et le Critias, la première trilogie dont il était la première pièce. Thrasylle, qui le liait également à ces deux dialogues, l'avait placé dans sa huitième tétralogie, dont il composait le second membre, et qui commençait par le Clitophon (2) .

Le second titre a été ajouté par Thrasylle (3) ; il ne se trouve pas dans Aristophane, qui n'en donne jamais qu'un seul et ne se prononce pas sur la question, tant agitée chez les anciens (4) et chez les modernes, de savoir quel est le véritable objet et le véritable sujet de Touvrage. Thrasylle donne bien une double inscription; mais, contre son procédé habituel, toutes les deux semblent vouloir exprimer la

(1) Fabric, J9i^Z. ^rarc., vol, UI, p. l72-l7S»éd. Harless.

(2) Diog. L., UI. 58.

(8) /d., md.

(4) Prool., ad Remp.^ p. 349.

nature du sujet traité, tandis que, ordinairement, il joint aib titre servant à cet objet un autre emprunté du personnage principal (1) ; ce qui prouve que ces sous-titres du moins ne viennent pas de la main de Platon, quoiqu'il y en eût, aux yeux de Proclus, dont l'ancienneté attestait Tauthenticité, à côté d'autres qui n'étaient que- des additions arbitraires et récentes des critiques (2), Le premier titre, qu'on a quelque raison de croire de Platon , ne parait pas avoir été ic«pV icoXi-wiou; , mais sbnplement itokittloL , comme le prouve, outre les passages de Gicéron (3), la citation de Doxopater (4). On n'en peut dire autant de la division en dix livres, due à des éditeurs postérieurs, sans doute à ces critiques d'Alexandrie qui ont divisé également en chants et en livres Homère (8) et Hérodote (6). Cette division, qui n'est pas toujours intelligente, et dans laquelle on paraît avoir eu égard moins aux sections naturelles du sujet qu'au' désir de donner aux divers volumes la même grosseur, pourrait avec quelque vraisem-

(1) Diog. L.) lUf 57 : AiicXdîc SI XP^'^^^ ^^^ émypafaî; int^atov Twv pt6/.((i>v, T^ |tèv àic6 xoO 6v6(iaTOç, t^ 8è àuà toû irpày*

(2) ProcL, ad Remp», p. 350 : 'Apxa^aç xal ou v£vo6cv(jiévaç, qu'il distingue des iipoaOédtt; tûv vecoTÉpciiv rii; êÇouaia; ànoXau-

OVTCAV«

(3) Conf. Muret) Opp., t. I, p. 239> Morgenstern, (/ej/'to;. Rep.i Halle» 1794, 8.

(4) Scholl Aphthoii. Rhelor, grxc, cdit. Walz., tom. H Pi 130.

(5) Enstath., ad Iliad.f I, p. 5.

(6) Baehr, t IV, p. 415.

blance être attribuée au bibliothécaire Aristophane (1).

Quelque opinion qu'on adopte sur le vrai et fon^ damental sujet de l'ouvrage, -on est d'accord pour reconnaître que la politique y joue un grand rôle; c'est même, au dire de Cicéron (2), le premier livre connu de philosophie politique dans la littérature grecque, assertion qu'autorise l'histoire, à moins qu'on n'ajoute foi à l'accusation d'Aristoxène , qui prétend que Platon l'aurait copié tout entier dans les àvTiXoYixot de Protagoras (3). Les «vTtXoYixoi de Protagoras n'étaient qu'un recueil de lieux communs d'argumentation, un répertoire de réfutations de toutes les propositions possibles, à l'usage des rhéteurs, des orateurs et des sophistes (4). Si l'accusation d'Aristoxène, que nous a conservée Diogène, n'était pas pure calomni.e, il faudrait nécessairement changer dans son texte la leçon actuelle en celle de ^v toî^ ttoXitixoIç , quf désignerait l'ouvrage de Protagoras, intitulé wf pi TcoXiteiaç, dont Platon aurait tiré ce qu'il dit clans son Protago-^ ras (5), Mais, s'il faut en juger par cet extrait, il y avait là bien peu de philosophie politique, et rien qui pût enlever à Platon la gloire d'avoir le premier

(1) K. Fr. HermanD, GeschicMe und S^sLder PicU. PhUos., p. 693.

(2) De Legy.p U, «.

(3) Diog. L., ni, 37, qui cite également à Tappui de celle assertion Favorinus, HI, 57.

(4) Aristote, dans Cic., Brttl,<, 12.

'b) Plat , ProLf p. 322, b.

LES ÉCRITS DE PLATON. 36 i

conçu ce genre d'écrit. Aulu-Gelle (1) rapporte que deux des livres qui composent la République avaient paru d'abord détachés (2) et avaient , sous cette forme, fourni à Xénophon l'occasion d'y opposer sa Cyropédie. C'est en s'appuyant sur cette assertion que Schleiermacher et K.-Fr. Herraann ont voulu prouver que les différentes parties de ce grand traité de morale et de politique avaient été composées à des époques fort éloignées les unes des autres, et que notamment les 1*' et lO"* livres n'appartenaient pas au plan primitif de l'ouvrage : assertion que ne justifie pas, suivant moi, la composition et l'unité de plan du dialogue dont il nous reste à donner une rapide analyse.

Socrate (3) raconte à quelques amis, qui ne sont

(1) ÂuL Gell., XIV, s : « Xénophon inclyto ilH operi Platonis... lectis ex eo duobus fere libris, qui primi in vulgus exierunt, opposuit contra conscripsitque diversum regiœ administrationis genus. «

(2) Ainsi s'expliqueraient chronologiquement les allusions faites par Aristophane (Ecoles», v. 590 et 610) à la communauté des femmes et des biens; car cette pièce a été jouée 01. 96 ou 97 = 396 ou 392 av. J.-Ch., cW-à-dire avant le premier Toyage de Platon en Sicile. Mais on n*a pas réfléchi que les deux premiers livres ne contiennent rien de ce qui concerne cette double communauté, et qu'elle pouvait avoir été soutenue par quelques autres socratiques. D'ailleurs tout le monde convient que la division en livres n'est pas de Platon.

(3) L'entrée en matière un peu brusque a fait supposer que le commencement de la République n'était pas complètement achevé à la mort de Platon, et on se fonde sur la tradition, mal interprétée, qui rapporte qu'on trouva à sa mort ce début trèsdiversement essayé.

nommés qu'au commencement du Timée (1), une conversation qui avait eu lieu la veille au Pirée, chez Pqlémarque, fils de Céphale, entre lui et Glaucon, Thrasymaque, Adimante et leurs deux hôtes, et à laquelle assistaient/sans y prendre part, Lysias et Euthydème, frères de Polémarque , Charmantidès de Paeanée , Clitophon , fils d'Arislonyme (2) , Nicérate, fils de Nicias. Le vieux Céphale, en accueillant gracieusement tous ces hôtes , est interrogé par Socrate sur la manière dont il supporte et dont il faut supporter la vieillesse. Il répond qu'elle est supportable et même douce à celui qui a la consciencQ pure et a vécu suivant la justice , c'est-à-dire a été loyal et sincère et a donné à chacun ce qu'il lui devait ; proposition que les objections de Socrate à Polémarque , qui a pris la parole à la place de son père, obligé de sortir pour continuer un sacrifice domestique commencé , amènent celui-ci à restreindre et à transformer en cette autre : La justice consiste à faire du bien à ses amis et du mal

(1) Ce sont Timée, Critias, Hermocrate et un quatrième qu n'est pas nommé.

(2) Glaucon et Adimante sont probablement les deux frères de Platon : Polémarque, Lysias et Eutbydème sont les fils de Céphale, célèbre rhéteur de Syracuse ou de Thurii, que Périclès avait attiré à Athènes, et qui avait un quatrième fils, Brachyilo. On ne sait rien de Charn^antidè.% de Clitophon et de Nicérate. Thrasymaque est un célèbre rhéteur de Chalcédoioe qui s'était d'abord adonné à la philosophie et dont Platon peint le caractère sou8dt;s couleurs peu aimables. Sur la prosopographie de ce dialogue, consulter Prosopographia Pla onka de Groen Van Prinsterer, et Stallb., Prolepg. ad Remp,^ p. cx.sqq.

à ses ennemis. Mais dans quelles circonstances? Si Ton répond : dans la guerre, la justice devient inutile en temps de paix; si Ton ajoute : dans les affaires et le commerce , il y a bien des cas où le conseil d'un marchand de chevaux est plus utile que celui d'un homme juste. Borne-t-on la justice à savoir garder et restituer un dépôt d'argent? mais l'argent déposé est inactif et inutile : la justice est donc utile à une chose inutile.

D'ailleurs qu'entendons-nous par nos amis? sontce les gens qui sont réellement bons ou ceux qui le paraissent? Il est trop commun à l'homme de s'y tromper, et, lorsqu'on se trompe dans le choix de ses amis, il arrive que la justice vous amène à faire du mal à des gens de bien et du bien aux méchants. Si l'on dit qu'il est juste de faire du bien aux bons et du mal aux méchants , il nous arrivera d'être obligés par la justice de faire du bien à nos ennemis et du mal à nos amis.

Enfin l'homme juste est bon, et Thonmie vraiment bon ne fait de mal à personne , ni à son ami , ni à son ennemi.

Sur ce, Thrasymaque interrompt brusquement et grossièrement l'entretien, et soutient la maxime que la justice naturelle est ce qui est avantageux au plus fort, et par le plus fort il faut entendre celui qui ne peut même pas se tromper dans l'intelligence de ce qui lui est avantageux. A quoi Socrate répond : Tout art a un objet sur lequel il s'exerce, inférieur à lui-même et différent de lui-même , et auquel il est utile , à l'avantage de qui il travaille. La

médecine est utile au malade et non au médecin ; et si Ton dit qu^elle est utile au médecin qui vit de son salaire^ il faut bien reconnaître que ce salaire n'entre pour rien dans l'art de la médecine, qui n'est pas moins parfait lorsqu'il est gratuitement exercé. Il doit en être ainsi de la puissance et de la force politiques. Le prince doit travailler au bien de ses sujets et non au sien.

Thrasymaque le nie , et vante la puissance mise au service des passions et des intérêts de celui qui la possède dans sa perfection» comme le seul moyen d'être heureux, et le but secret, mais réel, où tendent tous les désirs des hommes. L'injustice, arrivée à son comble, est sagesse et vertu. Voici par quelle argumentation Socrate renverse ces assertions :

Un homme qui possède la perfection de son art ne désire pas l'emporter sur un autre homme qui possède la même perfection dans le même art; il cherche seulement à se montrersupérieur à celui qui en sait moins que lui, et qui, par conséquent, diffère de lui. Or on voit l'injuste chercher à dominer tout le monde , ceux qui possèdent la science et la vertu, comme ceux qui ne les possèdent pas. Ce lait seul prouve qu'il ne possède ni la science ni la vertu : il est donc un ignorant et un méchant. Au contraire, et par la même raison , la justice est yertu et science ; elle est donc plus puissante que l'injustice, car qu'y a-t-il de plus puissant et de plus fort que la science? Elle est aussi plus heureuse, car elle est une vertu , et le bonlicur consiste

dans l'exercice et le développement des fonctions naturelles de l'être, c'est-à-dire dans la vertu. Ainsi le bonheur de l'âme est attaché à sa vertu, c'est-àdire à la perfection de son action, c'est-à-dire encore à la justice. Ici Socrate fait observer que la discussion a suivi une marche peu logique, puisqu'on a recherché si la justice était science et vertu, et quelle utilité elle pouvait avoir , avant de savoir ce que c'est que la justice : il faut donc revenir sur nos pas et chercher à fixer, par une définition précise, la notion, l'essence, Tidée de la justice.

C'est dans le second livre que cette importante discussion est abordée par Âdimante et Glaucon , qui prennent la place de Thrasymaque , réduit au silence.

Il y a, dit Glaucon , trois sortes de choses : les unes qui sont désirées et recherchées pour elles-mêmes et elles seules ; les autres qui sont à la fois recherchées pour elles-mêmes et pour l'avantage qu'on en retire ; les troisièmes , qu'on ne recherche pas pour elles-mêmes, mais uniquement pour les avantages qui en sont le résultat. Toute la question est de savoir dans quelle classe il faut mettre la justice. L'opinion commune est bien loin de la mettre dans la première ou même dans la seconde, et elle ne recommande la justice que par les conséquences qui en résultent.

Pour résoudre cette difficile question, il faut donc d'abord considérer en soi , dans sa nature , son essence , son origine , et abstraction faite des conséquences, la justice. On pourra soutenir, après cela

seulement, que ceux qui la pratiquent la pratiquent comme une chose nécessaire, et non pas comme une chose bonne en soi, et que la vie de l'injuste est plus heureuse que celle du juste.

Si Ton n'écoute que le sentinaent de la nature, commettre Tinjustice est un bien , la souffrir est un mal ; mais Texpérience a enseigné aux hommes , et surtout aux faibles , qu'ils éprouvaient plus de ipal à la souffrir que de bien à la commettre. C'est pour cela qu'ils ont établi ces règles conventionnelles qui partent toutes de ce principe , éviter de se faire aucune injustice.

Telle est l'origine des lois et la nature vraie de la justice : aussi tous ceux qui sont arrivés h ce degré de puissance , de ne plus craindre aucune injustice de la part d'autrui, ne se font aucun scrupule d'en commettre. Nul homme n'est volontairement juste^ et chacun de nous désire avoir plus que son prochain, ce que prouve surabondamment l'aventure de Gygès. Il faut, il est vrai , réaliser le chef-d'œuvre de l'injustice, qui est de paraître juste alors qu'on ne l'est pas. Celui-là jouit à la fois des profits de Tinjustice et de ITionneur de la justice. Le juste, au contraire, si on veut le considérer en lui-même, sera juste et paraîtra injuste; il ne commettra aucune injustice et en souffrira de toute sorte , et les plus cruels supplices, etl'infamie la plus odieusement imméritée : d'où l'on peut facilement conclure quel est le plus heureux.

Adimante succède à son frère , et soutient que la plupart des hommes, et le père de famille dans ses

conseils domestiques , et les poëtes dans leurs poésies morales, ne célèbrent la justice que par ses résultats. C'est par elle , disent-ils , qu'on arrive à la gloire, à la puissance , au bonheur dans ce monde et dans l'autre. Quelques-uns considèrent, il est vrai, la justice comme un bien, mais comme un bien pénible et rude , tandis que l'injustice, flétrie par l'opinion et la loi, est agréable et douce tant qu'elle reste ignorée et impunie. C'est donc à ce but qu'il faut tendre, lorsqu'on s'est assuré contre les châtiments de la loi humaine par une puissance sans limite, et même contre ceux des lois divines par d'opulents sacrifices et des cérémonies expiatoires qui apaisent la colère des dieux. S'il est vrai qu'il existe des Dieux, et qu'ils s'occupent des hommes, on peut, grftce à ces précautions, jouir en toute sécurité des profits de l'injustice et du renom de la justice.

Socrate reconnaît que la logique exige qu'on cherche quelle est en soi la nature de la justice ; et, pour faire cette recherche avec plus de facilité, il se propose d'imaginer la fondation d'un État idéal, d'une cité parfaite, qui n'existe pas sur la terre , mais ayant son modèle au ciel (1); la justice devra nécessairement s'y trouver présente , et il sera plus facile de l'étudier parce qu'elle y sera plus véritable que dans le cœur humain.

Les hommes dans l'isolement sont faibles et im-

(1) Rep.y IX, 592, a, b : *Hic6Xk 2v Xoyot; xsc(x<vt)... Iv oOpotvcô r^oiç 7rapà6eiY{ta àvàxeitac.

puissants ; ils ont besoin les uns des autres : de là Torigine de la société ou de TÉtat , dans lequel ils trouvent le moyen de satisfaire à leurs besoins.

Les besoins de ralimentation , du vêtement , du domicile, et tous ceux qui s*y rattachent, font naître une classe sociale destinée exclusivement à produire ou à confectionner les choses qui répondent à ces besoins : je dis une classe spéciale , car on fait bien mieux ce qu'on a à faire quand on s'y livre exclusivement.

Les besoins du superflu , qu'on ne peut supprimer même dans l'état social le plus simple, engendrent la nécessité d'un agrandissement de territoire qui , ne pouvant se faire qu'aux dépens du voisin, amène la guerre; celle-ci exige la classe spéciale des guerriers, qu'il faut choisir parmi les individus doués de certaines qualités physiques et de certaines qualités morales. La qualité essentielle au guerrier, c'est le courage, ôu^acSç, c'est-à-dire une certaine chaleur et irritabilité de l'âme , qui doit être dirigée avec soin pour ne pas dégénérer en violence et en férocité , car alors les défenseurs de l'État en devien* draient les oppresseurs. L'éducation, qui s'adresse directement au corps et indirectement à l'âme par la gymnastique, qui s'adresse uniquement à l'âme par la musique, doit former des caractères oîi la douceur et la force , l'or et le fer, soient mêlés dans une parfaite harmonie.

L'éducation embrasse la poésie et la musique proprement dite; pour convenir à des guerriers, elle devra être pieuse et religieuse ; il faudra donc écarter

de la jeunesse ces poëtes qui monlrent les dieux coupables de tant d'actes odieux, criminels, infâmes, et choisir' avec soin les fables qui seront mises sous leurs yeux. Par-dessus tout, il est indispensable que ces fables démontrent d'abord que Dieu est bon, et étranger par sa nature à toute faiblesse morale et à tout mal ; en second lieu, qu'il est simple et immuable et ne saurait changer de forme ; car il ne saurait en changer que pour en prendre une meilleure ou une pire : or Tune et l'autre des deux hypothèses porte également atteinte à sa perfection absolue. Voilà dans quels sentiments de piété et de religion doivent être élevés ces guerriers , qui doivent être les gardiens de l'État.

Le troisième livre contient le développement de cet ordre d'idées. Les poésies destinées à élever nos jeunes guerriers ne devront rien contenir qui éveille en eux ces folles terreurs qui énervent le courage; il faudra leur inspirer l'amour de la vérité nécessaire aux chefs d'un État, et l'amour de la tempérance qui consiste à obéir aux chefs et à modérer ses passions ; enfin les habituer à comprendre la dignité et la beauté de la justice, sujet sur lequel nous reviendrons plus tard.

Voilà ce qui concerne le fond et la matière des poëmes destinés à l'éducation de la jeunesse ; mais la forme est loin d'être indifférente, et iious sommes obligés de rechercher sous quelle forme cet enseignement , cette éducation de T&me , cet apprentissage de la piété, du courage, de la tempérance et de la justice, devra être présenté.

Toute production littéraire ne peut être exprimée que sous Jrois formes :

Ou bien Fauteur expose sous son nom ses propres sentiments comme dans la poésie lyrique ;

Ou bien il fait agir et parler d'autres personnages comme dans la poésie dramatique, où Tauteur disparaît complètement ;

Ou bien il mêle Tune à l'autre ces deux formes d'exposition, comme dans l'épopée.

Ces deux dernières formes ne sont qu'une imitation, c'est-à-dire un mensonge, et sont indignes d'une éducation virile et généreuse : la première seule convient à nos jeunes gens, parce que seule elle est franche et sincère.

La poésie ne consiste pas seulement dans les idées et les paroles : elle est chantée et accompagnée, c'est-à-dire qu'outre les paroles, expression sensible de la pensée et des sentiments, elle enferme le rhythme et 4'harmonie , qui doivent naturellement convenir aux paroles. On doit tout d'abord écarter les harmonies lydienne et ionienne, parce que l'une est plaintive et l'autre voluptueuse et efféminée : il ne reste donc à choisir que l'harmonie dorienne, simple, m&le et forte. Il ne faudra non plus admettre parmi les rhythmes que ceux qui auront ce caractère.

Telles sont les règles qui seront imposées, non seulement à tous les poëtes , mais encore à tous les artistes admis dans notre cité, pour y faire naître et y développer l'amour du beau qui est le but de toute éducation, de toute poésie, de toute musique.

LES ÉCRITS DE PLATON. 37i

L^éducation gymnastique ne s'adresse pas, comme on pourrait le croire, exclusivement au corps. La santé et la force de Tàme ne dépendent pas de la santé et de la force du corps : c'est tout le contraire. Il faut habituer le corps à la tempérance, à la frugalité, à la fatigue, et c'est là encore plus exercer Tâme que le corps.

Le gouvernement de l'État appartient à ceux de ces gardiens qui ont, dans une longue vie, témoigné de leur amour pour la patrie, et de leur intelligence de ses intérêts.

L'union, l'amour de tous les citcîyens les uns pour les autres est la première condition de la durée et de la force de l'État. Il faut donc qu'ils se regardent tous comme des frères. La nature n'ayant pas fait tous les hommes aptes à toute fonction , chacun doit exercer et accepter sans murmure la fonction à laquelle il est propre. Quant à la classe des guerriers, pour les garder de toute tentation d'oublier leurs devoirs, ils seront nourris aux frais de l'État , mais ils n'auront aucune propriété personnelle, et vivront dans une communauté parfaite et entière.

Quatrième livre. Pour que l'État soit heureux, il faut que chacun y remplisse bien sa fonction propre : il importe donc d'en écarter à la fois la pauvreté et la richesse, qui introduisent l'une la mollesse et la l&cheté, l'autre l'abattement et la négligence. L'unité (1) de l'État est le principe de

(1) Aristote a mille fois raison d'accuser Platon d'avoir con-

sa vie et de sa prospérité ; ce principe mesure son agrandissement, qui cesse d'être avantageux quand il fait naître des partis, divise la République, et dans un État en engendre plusieurs. Un des meilleurs moyens de maintenir cette unité est de conserver religieusement les institutions établies, sur*tout en ce qui concerne Téducatipn et particulièrement la musique. Il importe également de ne pas multiplier le nombre des lois. Les principes, que nous avons posés, instruiront les citoyens qui les acceptent à régler eui-mèmes la constitution de TÉtat, la communauté des femmes et des enfants, et, pour les institutions religieuses, les oracles des dieux en décideront.

L'État que nous avons imaginé, étant par hypothèse parfait, doit contenir toutes les vertus; mais où se trouve en lui, et en quoi faut-il y faire consister la justice?

La sagesse ou prudence dé l'État consiste à se bien gouverner et administrer lui-même, ce qui lui arrive si ses chefs possèdent ces qualités. Il en est de même de son courage : l'État sera courageux si ses défenseurs armés le sont, c'est-à-dire s'ils savent ce qui est et ce qui n'est pas à craindre, et «ont en mesure de repousser les dangers qui menacent la patrie. Mais la tempérance qui consiste à maîtriser ses passions, et à se gouverner et se vaincre soi-même, doit être une vertu commune à toutes les classes des citoyens, et non propre à une seule. La justice

fondu r6(&oçfa>vta avec la 9V(i9a>v(ay c'est-à-dire TuDilé avec ' unioD.

est là cause et la condition de toutes ces vertus et le principe de leur durée ; car elle consiste en ceci : que chacun des ordres qui composent TÉtat fasse ce qui lui appartient de faire et ne se mêle pas d^autres choses , ni de plusieurs occupations : sans elle tout tombe dans le désordre , l'anarchie , Timpuissance.

Telle elle est également dans Tindividu, où nous retrouvons les mêmes éléments intégrants que dans l'État. Notre âme n'est pas absolument simple et une. n y a en nous des facultés, tXBrt , différentes et opposées , correspondant aux trois premiers ordres de notre République ; car aucune chose ne peut, par une même partie d'elle-même, faire ou souffrir des aetîons contraires. Or nous sentons très-bien en nous qu'il y a des désirs de notre âme que réprime et dompte notre âme. Donc la force qui, en nous, désire, est distincte de celle qui, en nous également, soumet et vainc ces inclinations. Nous avons donc raison de distinguer la raison,

rà XoyiffTixov, et le désir, ^ iTciOufjiCa.

Cette dernière peut être subdivisée en deux : le désir proprement dit, et le courage, ô ôofAoç, xh OufAottSec, sentiment irritable et généreux, qui vient au secours de la raison en combattant nos passions, et par conséquent se distingue du désir.

Ces trois facultés de l'âme répondent aux trois ordres de l'État : la raison répond à l'ordre des chefs, To pooXtuTixov; le courage à l'ordre des guerriers, xè ^TTtxouptxeSv ; le désir à Tordre des gens de travail et de

commercej tous occupés à gagner de l'argent, t^

Si la justice est dans TËtat la vertu qui fait que chaque ordre remplit la fonction qui lui appar-^ tient, elle n*est pas dans l'individu autre chose que la vertu par laquelle il donne et conserve à chaque faculté de l'âme sa fonction , son ordre , son rôle, sa dignité dans le gouvernement de la vie , et qui produit la plus belle et la plus riche harmonie de son être.

L'injustice est dans la République comme dans l'individu l'état contraire. On voit donc à la fois quelle est la nature et l'origine de la justice et de l'injustice; voyons quelle est celle des deux qui donne à l'État et à l'individu son vrai bonheur.

Il y a cinq formes d'État social, cinq formes morales de l'âme. L'une d'elles, celle que nous avons décrite, est la forme excellente et parfaite. Il y en a quatre autres, toutes inférieures , mais qui ont entre elles divers degrés de corruption. Nous allons les examiner tour à tour. Mais, avant de commencer cet examen, Platon revient dans le cinquième livre sur la communauté des femmes, et leur participation à tous les travaux et à toutes les fonctions des hommes : il fonde ce dernier paradoxe sur l'identité de nature et d'organisation de l'homme et de la femme , et le premier sur la nécessité de rendre absolue l'unité de l'État, par la suppression des familles particulières remplacées par la grande famille de la patrie, dont chaque membre, précisément parce qu'il ignore de qui il est le fils.

OU le frère , ou la sœur, considère tous ceux qui par leur âge pourraient Têtre comme un frère, une sœur, un père. La communauté des femmes est donc le vrai moyen de faire naître et d'entretenir dans l'État la concorde, l'union, l'harmonie, qui naissent de l'amour.

Une telle organisation sociale est-eUe possible? D'abord l'éducation y peut beaucoup ; il faut donc y veiller avec soin. En outre, si elle paraît irréalisable aujourd'hui, cela tient à ce que les chefs de l'État ne sont pas des philosophes. Il ne faut espérer un bon gouvernement politique que lorsque les philosophes seront rois, ou lorsque les rois seront philosophes.

La politique véritable ne diffère pas de la vraie philosophie. Qu'est-ce donc que le philosophe? C'est celui qui aime et s'efforce d'atteindre la sagesse et la science ; mais la science réelle, parfaite, absolue, cherche à découvrir l'être véritable, th ^vT(*)ç 2v, l'essence, l'idée de toutes choses, et ne s'arrête pas aux choses sensibles, corporelles, changeantes, qui ne peuvent laisser dans l'âme qu'une impression changeante comme elles, une espèce inférieure de connaissance, appelée 3o^et, c'est-à-dire, la représentation et l'opinion, tandis que l'intuition des Idées fonde la science certaine, immuable, infaillible.

On distingue en effet d'une part l'être absolu et parfait, de» l'autre le non-être. A l'être tend la science, l'ignorance répond au non-être : car ce qui n'est absolument pas, ne peut pas absolument être

connu. Entre Têlre et le non-être roule le inonde des choses sensibles et phénoménales qui tient de Tun et de l'autre, et est Tobjet de Topinion, placée entre la science et l'ignorance , comme l'être phénoménal est placé entre l'être absolu et l'absolu non-être. Le vulgaire est absorbé dans cette demiconnaissance , incertaine et obscure , tandis que le philosophe aspire à contempler dans leur Idée absolue et parfaite, dans leur vérité et leur essence, le juste, le beau, le bien.

Sixième livre. C'est donc à ceux-ci , aux philosophes, qui seuls savent apercevoir la notion vraie de la justice , et qui, tournant les regards sur la vérite même qu'ils contemplent dans leur âme, comme les peintres sur leur modèle, peuvent en reproduire dans le monde réel le divin exemplaire , c'est aux philosophes qu'il appartient de gouverner l'État ; ce dont on se convaincra mieux encore si l'on étudie avec soin la vraie essence du philosophe. Enflammé d'amour pour l'être vrai et réel, il déteste le mensonge et la fraude, et n'aime que la vérité. Tout entier à ces études et à ces recherches, il dédaigne les plaisirs du corps, et est à la fois libéral, tempérant et modéré. Au point de vue sublime où il se place, la vie humaine lui paratt de peu de prix : il méprise la mort, et se distingue par sa grandeur d'âme et son courage ; il est juste, équitable, intelligent, doux, plein de mesure et de grâce, amoureux de la beauté, et lui-même aimable. Voilà à quels hommes il faut confier le gouvernement de l'État.

Si l'on répond que ce n*est point ainsi qu'on juge habituellement les philosophes qui sont considérés comme des êtres toujours bizarres, souvent insupportables, parfaitement incapables et inutiles dans les Répul^liques, il faut attribuer cette opinion très-fausse h la corruption des citoyens , qui s'imaginent que la politique n'est ni un art ni une science, et qui ne demandent à leurs chefs que de servir aveuglément leurs intérêts et leurs plaisirs. Objectet-on que les philosophes ne s'offrent pas à cette vie politique? Mais ce n'est pas au médecin à s'offrir au malade ; c'est au malade à implorer le secours du médecin. Il y a une autre objection plus spécieuse, c'est l'abus qu'on fait du nom de la philosophie compromise et avilie par d'indignes représentants. D'ailleurs il ne suffit pas d'avoir reçu de la nature les facultés morales et intellectuelles nécessaires, il faut encore qu'elles soient développées par une éducation rationneUe, sans quoi elles dégénèrent, et les meilleures natures deviennent les pires; car la méchanceté consommée part d'une âme pleine de vigueur, dont l'éducation a dépravé les excellentes qualités. Or l'éducation actuelle commence à corrompre, et la vie actuelle achève de pervertir les âmes nées avec le goût et l'amour de la philosophie. Peu échappent à cette corruption générale, et ceux qui ont eu ce bonheur, grâce à une protection divine, évitent de se mêler de politique, parce que leurs concitoyens leur demanderaient des services que la dignité de leur âme, leur conscience et leur raison se refusent également à

leur rendre. Dans un État où le peuple est le maître, comme il ne peut être philosophe, il ne comprend ni ne goûte la philosophie. Que reste-t-il donc à faire aux philosophes? Ils se réfugient dans la vie privée comme dans un port, pour y éviter les tempêtes de la vie politique, qui ne peuvent manquer de s'élever au milieu de ces foules aveugles, ignorantes, passionnées et toutes-puissantes. Mais il n'en est pas moins vrai que le vrai philosophe est le seul en État de rendre un peuple heureux et prospère, et que, si cette espérance de trouver, au milieu de la corruption générale , un seul homme qui y échappe, et un peuple disposé à lui obéir, est difficile à réaliser , cela n'est pas absolument impossible dans toute la suite des temps. Il convient donc d'organiser avec un soin tout particulier l'éducation de ceux qui sont désignés, par leurs qualités d'esprU et de corps, pour devenir les chefs de l'État, et qui seuls peuvent assurer sa prospérité et son bonheur.

Cette éducation doit tendre tout entière à ce but : les -mettre à même de contempler l'Idée du bien. Car ce n'est pas le plaisir qui est le but suprême et supérieur de la vie morale et politique, puis qu'il y a des plaisirs qui ne sont pas bons ; ce n'est pas non plus la connaissance en soi, mais la connaissance du bien. Il faut donc arriver à cette connaissance souveraine. Nous nous en pourrons faire une idée au moyen d'une image. Ce que le soleil est dans le monde visible, l'Idée du bien l'est dans le monde intelligible. Le premier donne aux choses la pro-

priété d'être visibles, et aux organes des êtres la faculté de la vue. De même l'Idée du bien donne aux choses intelligibles la propriété d'être connues, et à l'intelligence la faculté de les connaître. De même que l'œil est l'organe le plus semblable au soleil, de même la raison, sans être identique au bien, est ce qu'il y a de plus semblable à lui, et encore, de même que le soleil donne aux choses qu'il éclaire un aliment, une nourriture , et ainsi leur donne en partie leur substance, de même l'Idée du bien fait non-seulement l'intelligibilité des choses intelligibles, mais aussi leur essence. Elle est donc la source de toute vérité, de toute connaissance, de toute essence : elle n'est pas l'essence même, mais quelque chose de plus haut encore.

Le monde sensible et le monde intelligible se divisent chacun en deux parties.

Dans le premier on distingue' : 1** l'être réel, comme les êtres vivants, les produits de l'industrie et de l'art des hommes; 2' les représentations, les imitations, les copies de ces sortes de choses.

Le second comprend l"* les idées pures et en soi, par la contemplation desquelles, partis d'une hypothèse, nous montons, sans rien emprunter au monde sensible, au principe universel et suprême, d|v tou icavT^ à^li'^y c'est-à-dire à l'Idée du bien; 2' en second Ueu, des Idées mêlées de représentations sensibles, qui nous font arriver non plus à un principe , mais à une fin , TcXeu-ni ; comme les notions géométriques, qui, tout intelligibles et générales

qu'elles sont , ont besoin de s'appuyer sur des représentations figurées.

Les formes de la connaissance correspondent à ces formes de l'être.

La connaissance de l'être sensible est l'opinion, aoÇ«; celle de l'être intelligible est la science.

Les choses réelles sensibles sont connues par cette partie de l'opinion qu'on peut appeler «(tciç, la foi, la croyance.

Les images des choses sensibles sont connues par cette autre partie de l'opinion qu'on appelle l'imagination, «Ixaaia, c'est-à-dîre ^ $o5a Twv elxov(ov.

Les Idées pures, sans mélange de représentations sensibles, sont connues par la raison, le Nouç, ou la

NoTfjaiç.

Les Idées abstraites, mêlées à des représentations sensibles, comme celles qui sont l'objet des sciences mathématiques , sont connues par la ^tetvoCa ou le raisonnement discursif.

Les mathématiques tiennent donc le milieu entre la science, qui, partie d'idées pures, traverse des idées pures pour arriver à une idée pure, et la connaissance sensible.

Septième livre.

Au lieu de cette éducation rationnelle et philosophique, qui amène par une série progressive d'études à la connaissance du bien, du vrai, à la vue éveillée et claire de l'être, les hommes, s'arrêtant à la réalité sensible , sont comme plongés dans les ténèbres d'une caverne, où leurs yeux trompés

perdent la faculté de voir la vraie lumière, et confondent l'apparence avec la réalité, les ombres des choses avec les choses elles-mêmes. L'effet de l'éducation n'est pas de faire descendre dans l'àme la vérité. Toute âme humaine a reçu la faculté de la discerner, et avec cette faculté les principes mômes et les germes de la science. L'œuvre de Téducation est simplement de bien diriger cette faculté, et de développer ces germes. De là, la nécessité d'un plan d'étude» progressives, qui, du jour ténébreux qui environne l'âme, l'élève jusqu'à ce qu'il y a de plus lumineux dans l'être, c'est-à-dire jusqu'à l'Idée du Bien. Ce plan devra comprendre tout ce qui est propre à élever l'âme de ce qui paraît être et n'est pas à ce qui est véritablement, à lui faire connaître l'essence des choses et non leurs accidents, et cette distinction est facile à faire dans les perceptions des sens; car les unes appellent la réflexion, parce qu'elles sont enveloppées avec des perceptions contraires, e| ce sont celles-là qui seront utiles à notre but; les autres, ne provoquant pas ce retour de l'esprit sur lui-même , précisément parce qu'elles ne renferment pas cette contradiction, ne devront pas être l'objet de nos études. Ainsi ce plan comprendra : 1* l'Arithmétique, mais celle qui s'occupe de trouver la vraie essence des nombres; 2** la Géométrie; 3** la Stéréométrie ; 4* l'Astronomie et la Musique, sa sœur (1), qui découvrent les rapports harmo-

(1) Maxime des Pythagoriciens» qui enseignaient que la musique n'est qu'une imitation de Fharmonie céleste, et que le mouvement du monde produit une mélodie rhythmée et harmo-

niques, Tune , dans les mouvements perçus par les yeux, l'autre, dans les mouvements perçus par les oreilles; S* enfin l'étude .qui couronne et achève toutes ces études préliminaires, où s'arrête le voyage et où commence le repos, c'est la Dialectique, qui, en nous apprenant à nous rendre raison de ce qtie chaque chose est en soi, conduit l'esprit de la contemplation des phénomènes sensibles à la contemplation de l'être véritable, à l'essence propre des choses. A vingt ans commencent les études préliminaires; ce n'est qu'à trente qu'il faut aborder la dialectique. Après y avoir passé cinq ans , ceux qui en sont reconnus capables exerceront pendant quinze ans les grandes magistratures politiques et militaires. Après avoir donné ce temps aux intérêts de la République, ils pourront à partir de cinquante ans se livrer exclusivement à la recherche du Bien en soi, afin de perfectionner, d'après ce divin et parfait modèle, eux, leurs concitoyens et TÉtat. Il est bien entendu que les femmes, qui en seront capables, pourront comme les hommes aspirer à cette noble mission.

Huitième livre.

Voilàdoncl'Étatparfaitauquel correspond l'homme parfait; car nous avons déjà dit plus haut qu'il y a cinq formes de gouvernement : l"* l'Aristocratie ; 2' la Timocratie ; 3^ l'Oligarchie ; 4** la Démocratie; 5** la Tyrannie, auxquelles correspondent chez lesin-

nieuse qui échappe aux sens grossiers de rhomme. Conf. Plat., Cratyl.y 406, a; Cicér., Somn, Scip., c. 5 ; deNat, JDeor,^ HI, 11; CeDSoriii., de IHcnat.^ c. 19; Ptolém., Harm,^ HI, 8.

dividus cinq caractères de Tâme. II faut les étudier les uns et les autres pour savoir si nous devons pratiquer la justice ou Tinjustice, afin d'être heureux. Les diverses formes de gouvernenrent naissent Tune de l'autre , par la corruption de la forme supérieure. L'Aristocratie elle-même , par une nécessité fatale, ne peut demeurer éternelle : elle se corrompt en Timocratie lorsque la classe des guerriers veut devenir propriétaire , asservit les autres classes de citoyens, et que chacun d'eux par orgueil cherche à remporter sur les autres. L'argent étant un instrument puissant pour se procurer cette supériorité, la richesse prend bientôt une importance considérable et dominante dans l'État qui devient alors une Oligarchie. Mais dès ce moment l'État n'est plus un : il y a d'un côté les riches, de l'autre les pauvres, qui, étant les plus nombreux, finissent par être les plus forts, et établissent la Démocratie , c'est-à-dire le gouvernement où président l'égalité et la liberté. Mais cette liberté, étant sans limite, devient bientôt sans mesure : elle dégénère en une licence effrénée, dont un favori du peuple profite pour établir, sous prétexte de le protéger, un gouvernement tyrannique, le dernier degré des formes politiques et le plus abject des gouvernements.

Les caractères individuels suivent la même progression de décadence : le fils de l'homme juste devient un ambitieux ; le fils de l'ambitieux, un avare; le fils de l'avare s'abandonne sans mesure ni règle fl tous les désirs et à toutes les passions qui se disputent l'empire de son âme.

être gouverné par un maître sage et divin, soit qu'il habite au-dedans de lui-même, ce qui serait le mieux, soit qu'il le gouverne du dehors. Il faut donc qu'il cherche à régler sa vie de manière à y faire régner la vertu, la justice, l'harmonie de toutes les facultés de son âme : c'est là le vrai musicien, le vrai politique, qui ne dédaignera pas de se charger de l'administration des affaires, mais dans sa République à lui, qui existe dans nos discours, mais qui n'existe pas sur la terre, cité qui a au ciel im modèle pour quiconque veut le contempler et régler sur lui son âme.

Dixième livre.

Mais, si le philosophe doit être un musicien, il faut bien se garder de croire qu'il faille entendre par ce mot ce qu'on entend aujourd'hui. Gomme nous l'avons déjà dit (1), la poésie imitative ne doit pas être admise dans l'État parfait : et c'est maintenant seulement (2) qu'il convient d'en donner les raisons. Ces raisons se ramènent à deux : l'imitation est très-éloignée de la connaissance vraie et rationnelle , et de plus elle nuit à Tftme en flattant et en corrompant ses facultés inférieures.

Il y a trois sortes de choses : les choses en soi , les Idées, les types primitifs, dont Dieu est l'auteur, çuToupY<Jç; les choses sensibles, faites par l'ouvrier, ^ïjfAioupY(^ç, sur le modèle des premières ; les copies de ces réalités sensibles qui se bornent à les imiter et

(1) Au premier et au deuxième livre.

(2) Platon, au troisième livret p. 392, c» avait promis de rev^ uir sur ce sujet.

à les peindre : tels sont les iableaux , les statues , les poômes.

Toute imitation est donc au troisième degré de la réalité vraie : Tart, c'est-à-dire Tiraitation , n'est qu'un jeu qui vise uniquement au plaisir, et qui ne s'inquiète pas plus de la vérité qu'il ne se préoccupe de la vertu. Parla peinture ardente et vive des passions humaines , il exalte les parties les moins nobles de la nature humaine, la sensibilité, la faiblesse, la terreur ; il énerve et amollit l'âme, et la rend incapable de courage, de modération, de constance, de fermeté ; en un mot, il détruit l'empire de la raison. L'imitation, mauvaise en soi, vivant daps la compagnie des mauvais penchants de l'âme, ne produit que des fruits mauvais. Nous ne devons donc pas recevoir dans notre cité cette muse dangereuse ; il ne faut pas nous laisser détourner par ses séductions du grand combat de la vie , d'où il nous faut sortir hommes de bien.

L'homme de bien reçoit déjà dans cette vie le prix de sa vertu : mais il en reçoit un plus grand encore après sa mort, dans la vie immortelle qui attend son âme.

En effet l'âme est immortelle : ce que Ton peut prouver ainsi :

Toute chose bonne conserve et sauve ce à quoi elle est bonne ; toute chose mauvaise détruit ce à quoi elle est mauvaise. Qu'est-ce qui détruirait donc l'âme, si elle était périssable? évidemioent ce qui est mauvais à l'âme, c'est-à-dire le vice. Mais nous voyons qu'il n'en est rien. Si donc l'âme n'est pas

détruite par le mal qui lui est propre , à plus forte raison ne peut-elle l'être par le mal du corps. La mort du corps n'a donc aucune influence sur Târae : elle est immortelle.

Si les âmes sont immortelles, leur nombre est toujours le même ; il est évident qu'il ne peut pas diminuer , et comment pourrait-il augmenter? il faudrait que ce qui est mortel devînt immortel , et alors à la fin tout deviendrait immortel.

Mais, si l'âme est immortelle, considérée dans le fond de son être, elle doit être simple et non composée : car tout ce qui est composé est sujet à périr.

Pour connaître sa vraie nature , on ne doit pas la considérer dans l'état dégradé où la met son union avec le corps, qui lui communique comme quelque chose d^étranger : il faut la contempler dans sa pure essence, c'est-à-dire dans sa tendance vers le divin et l'éternel.

Quoi qu'il en soit, même en cette vie, nous avbns vu que la justice est le plus grand bien de l'âme, la justice en elle-même et abstraction faite des avantages qui y sont attachés. Maintenant nous pouvons bien parler de ces avantages , qui viennent des Dieux et des hommes , et qui payent à l'homme juste le prix de sa vertu et pendant sa vie et après sa mort ; car la vertu finit toujours par être connue et honorée comme elle le mérite. Mais ces récompenses humaines ne sont rien au prix de celles que les Dieux lui réservent dans l'autre vie, et que nous fait con-

naître le mythe de Her le Pamphylien (i), qui, tué dans un combat , était descendu aux enfers, et en était revenu après douze jours pour raconter ce qu'il y avait vu. Son âme, débarrassée de son corps, était arrivée à deux ouvertures creusées dans la terre, auxquelles correspondaient deux ouvertures semblables dans le ciel ; par là montaient et descendaient les âmes des morts. Au milieu siégeaient les juges devant qui elles comparaissaient : les âmes vertueuses montaient à droite vers le ciel ; les ftmes méchantes descendaient à gauche dans les enfers, pour y subir au décuple le châtiment mérité par leurs fautes. Cette expiation dure mille ans et est divisée en dix périodes de cent années chacune. Cependant il y a des âmes tellement perverses, celles des tyrans par exemple, que ce long supplice ne sufBt pas à les purifier. Quant aux autres, après les mille années de purgatoire, elles sont amenées dans un lieu magnifique pour y faire, sous la surveillance des Parques, le choix d'une nouvelle vie. Chaque âme est libre dans son choix (2), et Dieu n'est pas responsable de l'erreur qu'elle peut commettre : et beaucoup en commettent; il importe donc, dès cette vie, de nous mettre à même de bien choisir,

(1) On trouve ce nom dans la Bible, Gen., c. xxxTni, s Juda, ayant quiUé ses frères, épousa la fille d'un Cbananéen, dont U eut un fils qu'il nomma Her, *19.

(2) Cependant Tordre dans lequel les Ames sont appelées dépend du hasard, et, pour faire un bon choix, il faut non-seulement s*étre appliqué à la philosophie, mais encore n*étre pas appelé des derniers.

car, une fois fait, le choix est irrévocable. Lacfaésis donne à chaque âme un démon qui doit veiller à ce qu'elle remplisse le choix qu'elle a fait. Avant de les introduire dans le corps qui désormais va leur appartenir, elles sont toutes conduites au bord du Léthé pour y boire Teau de l'oubli : selon qu'elles en ont plus ou moins bu, elles perdent plus ou moins la mémoire du passé. De là, accompagnées de leur génie, elles remontent sur la terre pour y recommencer encore une fois la vie.

Tout donc , dit en terminant Platon, tout, et la raison et l'intérêt, doit nous inviter à connaître, à aimer et à pratiquer la justice, qui nous assure le vrai bonheur dans cette vie et dans l'autre.

Que s'est proposé Platon ? d'approfondir l'idée de la justice ou d'exposer un plan d'organisation politique? Cette question , tant agitée et si diversement résolue par les plus éminents critiques (1), est peutêtre mal posée. Platon établit en principe que la justice est le fondement de tout ordre social et politique; et d'un autre côté, comme la justice n'a sa place que dans les rapports sociaux et politiques, chercher la meilleure organisation politique , c'est

(1) Proclus, Comment, ad Plat. PoUt.j p. 309, sqq.; Morgen- 6tern,(f0 PUU. Rep.y Commentât., 1794; Tennemann, Sffst.phU. Plat., t. IV, p. 173; Schleiermacher, Plat. Werke, yoL Hl; ReUig, Prolegg. ad Plat. Remp., 1845 ; C.Steinhart, Préface de la traduction allemande de Platon de J. Mûller, vol. V, p. 3 ; SiisemibU Genêt. Entwick. d. PL Phil., vol. H, p. 58; Stallbaum, Prolegg, ad Plat. Remp.; Gernhard, de Consïlio quod PL in Po^ lU'uc libris seculus est.; AcL Societ. gr. Leips,, 1836, 8, 1. 1, p. 207

LES ÉCRITS DE PLATON. 39 i

analyser la notion même de la justice, et en poursuivre les applications pratiques. La justice est une vertu qui ne peut être atteinte par les hommes qu'au moyen d'un système général d'éducation, dont la République expose le plan, et en même temps la vraie République , l'État parfait, n'est que la pratique et par conséquent la connaissance réfléchie et raisoqnée de la justice. C'est ce que Platon exprime lui-même en présentant sous une double forme , et en en renversant les termes, la fameuse proposition : il faut que les chefs de l'État soient philosophes, et il faut que les philosophes soient chefs de l'État. Il y a un État dans l'àme, ^ h %iv iroXiTsCa (1), comme une âme dans l'État : l'homme est un monde en petit , a-t-il dit dans le Philèbe (2) ; ici il dit que l'État est un homme en grand.

Le problème de l'organisation politique ne diffère donc pas du problème du perfectionnement moral de l'homme , et vouloir en faire deux questions et chercher quelle est celle que s'est proposée de résoudre particulièrement l'auteur de l'ouvrage, c'est méconnaître le point de vue supérieur oîi il s'est placé , et d'oil il les embrasse et les confond toutes les deux (3). L'État parfait est TÉtat où tous les

(1) L. IX, p. 691, e; 592, e; X, 608, b.

(2) P. 29. G*e8t une opinion qu'on trouve déjà chez Lycurgue. Plut, F. Lyc,^ 31 : â<nctp Ivà; &vdp6c p.tf xai ic6Xeoc 5Xt)c. L*Étal n'est pas uo mécanisme, mais un organisme vivant.

(3) Proclus avait déjà dit, ad Remp.y 351 : « Ces deux buts n*en font qu'un ; car ce que la justice est dans Tâme, le gouvernement idéal Test dans un État bien administré. »

hommes sont ou deviennent parfaits : or la perfection sociale, politique, humaine, c'est la justice, ou rharmonie de toutes les facultés de l'homme obtenue par la connaissance de Tldée du bien, ou la phifosophie. Il est donc indifférent de dire que Tobjet de Platon est la Politique ou la Philosophie, puisque pour lui, et c'est le trait caractéristique de sa doctrine , la Politique , la Musique et la Philosophie, c'est tout un. •

Les institutions que la République de Platon met en jeu supposent la vertu et ne peuvent se soutenir que par elle : d*où il suit que toute la politique consiste à former les hommes à la vertu, afin qu'ils puissent recevoir et conserver, comprendre et pratiquer ces institutions de TÉtat parfait. Donc au fond le problème politique se confond avec celui de l'éducation, qui seule peut fonder la prospérité et le bonheur de l'État, parce que seule elle le fonde sur des mœurs, c'est-à-dire sur les maximes réfléchies d'une conscience éclairée, libre, d'une âme forte et tempérante, transformées en habitudes par l'exercice répété.

11 s'agit donc d'apprendre à l'homme à mettre l'harmonie, l'ordre, l'unité, dans son âme, ce qui est le seul moyen de les établir dans l'État; mais d'un autre côté l'homme ne peut arriver à mettre ces vertus dans son âme , que s'il est élevé dans un État parfaitement organisé. On voit qu'il y a un cercle vicieux, dont Platon n'a pu sortir qu'en supposant qu'il pourrait naître pour fonder sa cité déale, dans un coin de la terre, un tyran philo-

sophe, c'est-à-dîre la plus irréalisable de toutes les chimères , et la plus manifeste impossibilité , puisqu'il y a contradiction dans les termes. On peut donc contester le point de vue de Platon, mais il faut savoir le reconnaître et ne pas refuser à son chef-d'œuvre la qualité maîtresse des productions de Tart, Tunité et de sujet et de composition. La pensée fondamentale de Touvrage, qui en fait Th^u*monie et Tunité, c'est l'Idée du bien d'où découre la parfaite justice ; la République est la conception d'un ordre moral pratique , pour l'individu comme pour la société politique, mais qui ne peut être réalisé pour l'individu que dans et par une société or^ ganisée, c'est-à-dire par et dans l'État. Caries Grecs et Platon n'ont jamais considéré même la possibilité abstraite d'un développement quelconque de l'individu isolé et placé hors des rapports sociaux (1). L'homme est un être essentiellement social , poli* tique, comme le dira Aristote. Il n'est véritablement homme que lorsqu'il est membre d'une communauté politique et d'une association quelconque. De là, chez les Grecs, l'union et presque l'unité de la politique et de la morale. Mais cette organisation pratique de la vie humaine demande, pour être conçue et réalisée, une conception plus haute , la contemplation spéculative et théorique du bien absolu, de ridée du bien , de la perfection suprême, de Dieu en un mot, source et principe de toute vertu, de

(1) K. Fr. H«nnaDn, GesammeU, Abhandl., p. 135 : « Individuum und Staat sind nach Plato nur quantitativ» nicht qualitativ anterechiedeD. •

toute connaissance, de toute beauté, de tout être.

Les théories politiques de Platon, et particulièrement la communauté des biens et des femmes (I ), Tadmission de ces dernières à tous les emplois politiques et à toutes les fonctions sociales, ont été dans l'antiquité et de nos jours l'objet de railleries et de critiques sérieuses , toutes fort sévères (2). Kant a cherché à le défendre (3) et K.-F, Hermaon a démontré qu'il s'était moins éloigné qu'on ne le pense des conditions expérimentales et réelles, telles qu'il les trouvait dans son pays et dans son temps (4).

Proclus a laissé sur la République un recueil de dissertations ou de leçons qui sont loin d'en être un véritable et complet commentaire; Tordre des matières n'y est pas suivi, et il semble que son but ait été moins de faire comprendre la pensée de Platon

(i) La communauté des femmes est une expression inexacte : Platon impose le mariage; chaque citoyen de Tordre des magistrats, — car il n'y a qu'eux à user de cette prérogative, — n'épouse qu'une femme, mais la durée de l'union est d'un an seu • iement. Or il faut remarquer que cette classe de magistrats philosophes est nécessairement, par suite des conditions si nombreuses et si difficiles qu'elle exige» très-peu nombreuse, çûok ôXiytaTov Y^in'STai y^^^C (^4^.» IV, 419); çiXodoçov àpa nXYJdoç àduvaTov etvac (/cf., VI, 494, a). C'est donc un privilège semblable à celui des rois francs, et qui est loin d'établir, comme une règle générale, la promiscuité des sexes.

(2) Les plaisanteries d*Àlexis, dans Diog. L., IH, 20, 28; Athénée, VI, 226; VIU, 354; Aristote, Polit., IL

(3) Kant, Critique de la Rais. pure.

(4) Gesamm. Abhand., p. 132. Gesch. u. Syst. d, PUU. Phil., p. 693. Plotin avait conseillé à l'empereur GaUien de fonder une ville sur les principes de Platon, qu'on appellerait Platonopolis.

que de justifier Homère, en expliquant ses fictions par l'allégorie philosophique. C'est ainsi que Conrad Gessner en traduisant en latin ce morceau a pu l'intituler : Apologick pro Bomero et arte poetica (1). Si Suidas ne fait pas erreur en nous disant que l'ouvrage de Proclus avait quatre livres, il ne nous est pas parvenu complet ; le texte a été édité à Bâie avec le commentaire sur le Timée, en 1534. Les éditions spéciales les plus estimées de la République sont celle d'Ast, ISli» Leipsig, accompagnée de riches et savants commentaires, et celle de Karl Schneider, Leips., 1830-1833 , que recommande surtout la critique du texte. Les meilleurs ' travaux à consulter sont, outre l'édition de Stallbaum :

1 . Car. Morgenstein , de Plat. JRep. Commenta-tiones très. Hall,, 1794.