Spiegel, Avesta, p. 33, note

4. Ch. de Harlez, Avesta, 15. Ce savant, enlevé, il y a un an, à son

4. — Les prétendus rapports historiques de l'hiver de Mahrkùsa

avec le déluge sémitique.

La connaissance de l'origine et du sens du mot Mahrkûm me semble avoir enlevé le seul appui valable à l'hypothèse d'un emprunt fait au judaïsme. Mais Darmesteter, avec sa tendance à trouver de plus en plus dans l'Avesta l'influence du judaïsme 1 , et en dépit de sa découverte de l'origine de « Mal ko s », s'attache au second mythe de Yima, dans son ouvrage classique sur l'Avesta [A. M. G., XXIV, p. lviu ; XXII, p. 19 ss.), pour montrer que c'est une transposition du récit de l'arche de Noé. A côté de la ressemblance générale : une destruction du monde dont le Seigneur avertit un homme destiné à sauver de la perte un couple de chaque espèce, Darmesteter, à ce que je vois, ne peut trouver qu'un seul trait* qui rendrait le rapprochement plus étroit. « Yahvéh sauve un juste, Noé »; « Ahura Mazda fait construire par Yima Xsaèta, le roi juste, un palais souterrain ». Mais ce rapprochement n'est qu'apparent. Gomme le dit réminent zendiste lui-même, l'Avesta ne connaît pas l'interprétation monothéiste et judaïque qui explique le déluge comme un châtiment. Il est vrai que le Yara de Yima doit réunir des hommes choisis et desanimaux, « les plus grands, les meilleurs et les plus beaux de toutes les

long et Qdèle travail, croit que le 2° Fargard du Vendîdàd a un seul auteur excepté pour le commencement et pour la fin, L c, 25, note 2.

1. Dans la nouvelle édition de sa traduction du Vendîdàd, parmi les Sacred Books ofthe East, qui parut après la mort du regretté Darmesteter, celui-ci a pourtant limité un peu sa tendance de voir dans YAvesta, l'influence juive. — Il est impossible d'expliquer, avec lui, toutes les bibles par celle des Juifs (A. Af. G., XXIV, lix); qu'on pense seulement à celles de l'Inde; ou toutes les idées d'une révélation de Dieu à un élu par l'expression dans notre Bible : « Yahvéh dit à Moïse », L c, lvh, c'est du reste une chose naturelle surtout pour les religions historiques. On ne peut davantage expliquer toutes les chroniques du monde par celle du judaïsme, /. c, lix; qu'on pense seulement au livre sacré du peuple Quiche à Guatemala : Popol-Vuh, ou aux périodes du monde selon les anciens Mexicains.

2. Ch. de Harlez, Avesta, 24, note 4, regarde l'oiseau Karsiptan comme la colombe de l'arche. 11 y a une différence bien marquée entre leur rôle et cette différence exclut ce rapprochement.

espèces », des hommes sans maladie, même sans les défauts habituels qui gâtent la vie en commun. Mais nulle part, le fait que Yima soit sauvé n'est regardé comme une récompense, non plus que la destruction du reste des habitants de la terre n'est considérée comme une punition â . Yima lui-même n'est pas choisi en tant que « juste », comme Noé. Au contraire, la tradition de l'Avesla et des écrits pehlvis nous apprend que le gouvernement de Yima dans l'âge d'or primitif se termina lorsque l'éclat divin du prince, xvaranah, l'abandonna parce qu'il commençait à se corrompre et à se complaire en des paroles fausses et trompeuses. Cette faute n'est mise nulle part en connexion avec sa disparition sous la terre de manière à présenter cette disparition comme une punition. Nous avons affaire plutôt à deux choses tout à fait différentes : 1° la chronologie zoroastrienne où l'âge d'or de Yima figure comme un de ses millénaires, arrêté par l'apparition du péché de Yima et qui d'après la tradition postérieure et plus complexe est combiné tant bien que mal avec les mythes de Gaya Maralan et des'autres prédécesseurs de Yima; 2° le vieux mythe iranien des hivers futurs et du repeuplement de la terre pendant le grand printemps à venir par le VaradeYima, mythe qu'il fallut ensuite accommodera la conception zoroastrienne du monde. Mais le mythe de Yara nous présente encore moins la récompense du « juste » Yima. C'était tout simplement la renaissance du monde après sa destruction, qui, envisagée au point de vue du dualisme de Zoroastre, n'était autre chose que l'œuvre d'un des instruments d'Aiîra-Mainyu, le démon du froidde l'hiver, Mahrkûsa. S'il est besoin de conclure à un emprunt de la part des Iraniens, ce serait plutôt un emprunt fait aux Chaldéens chez qui le point de vue religieux était moins accentué ou compris d'une façon moins pure que chez les Juifs. Si l'Avesta, qui connaissait le Très sage Seigneur et la sanction du bien et du mal, a emprunté à la Genèse, le récit de l'inondation, pourquoi au-

I . Déjà, le Vendiddd, 2, comme d'ailleurs plusieurs autres récits du même genre, réfute la thèse de S. R. Steinmetz, /. c, 596, note 1 : « La doctrine des catastrophes du monde a toujours un motif moral. »

rait-il omis ce qui l'aurait intéressé le plus? La différence entre le Vara de Yima et l'arche de Noé est frappante. Le premier n'a de valeur que dans l'avenir, le second est seulement un souvenir. Le premier est un refuge contre la neige, le second contre l'inondation. Le Vara de Yima est un pays souterrain. Noé construit une espèce de vaisseau. On objectera que ce sont des modifications nécessitées par la nature et le climat de l'Iran. Mais les Israélites eux-mêmes que savaientils de la grande navigation? Pour trouver une fable qui dans sa disposition extérieure corresponde au palais souterrain de Yima, il faut aller chercher l'antique mythe des Incas, dans le Pérou, celui des cavernes souterraines (ongwe) de Manco-Capac et de ses frères, ou de Pacari-Tambo '. Là heureusement le voisinage de l'Océan élimine toute idée d'influence étrangère. De plus, la constatation des diverses époques où ces récits ont paru empêche d'admettre une influence juive. L'histoire des hivers à venir et du Yara de Yima est nécessairement beaucoup plus ancienne que la chronologie et la cosmogonie zoroastriennes qui, d'après le Dînkart, étaient contenues dans le Ddmdât-Nask et dans le Citradât-Nask de TAvesta antérieur, Nasks, que nous avons perdus, mais dont les traits généraux nous sont conservés dans l'écrit pehlvi, le Bundahis. Car ces mythes dérangeaient plutôt la chronologie du monde et n'y auraient pas été englobés, s'ils n'eussent déjà été répandus. La chronologie du monde du mazdéisme était connue déjà au iv e siècle avant J.-C, de Théopompe, comme nous pouvons le constater, lorsque Plutarque cite un passage de ses Phiiippiçues, dans De Iside et Osiride, chap. 47. Cela nous mène à une époque trop reculée, pour que le récit biblique du déluge ait pu déjà pénétrer dans le folklore iranien*.

1. C. R. Markham, Narratives of the rites and laws of the Yncas, p. 5 s.

2. Un savant qui n'est ni hébraïsanl, ni ironisant, mais qui par l'étude du folklore a acquis la pratique d'une bonne méthode comparative, À. Nutt, parle du rabbin D r A. Kohut et de son ouvrage : The Zend-Avesta and the first eleven chapters of Gène sis dans Jewish Quarterly Review, avril 1890, dans : The voyage of Bran de Kuno Meyer, p. 315, note 1. M. Nutt est, selon moi, dans la vérité lorsqu'il trouve la dépendance du mythe du Vara par rapport au déluge biblique « incroyable au plus haut point ».

Le récit de la Genèse est lui-même un emprunt. En dépit du monothéisme qui sépare le récit biblique de tous les autres récits analogues, l'origine chaldéenne du déluge ne saurait être niée, mais il faut y voir une preuve du pouvoir qu'avait le Yahvisme de pétrir et de former à nouveau ce qu'il prenait à d'autres, d'après son propre esprit 1 . Ce cas appartient au petit nombre de ceux où l'influence extérieure est démontrée, sans contestation possible. Le récit est transformé au point de vue religieux, mais pas autrement. J. Halévy rassemble dans ses Recherches bibliques, \, p. 129 s., quatre traits qui sont incontestablement chaldéens : le lieu où l'arche s'est arrêtée est le mont Ararat; si l'historien avait été palestinien, c'eût été le mont Liban. Le bois dont l'arche est construite. iSà, bois

de gopher, est le giparu babylonien, arbre qui croit dans lee terres basses et marécageuses. Le nom de l'arche, nin, par le changement du o babylonien en n hébreu, n'est autre que tebitu, une espèce de vaisseau. Le bitume, appelé dans la Bible (Genèse, 14, 10; Exode, 2, 3) TOn, est le bitume ordinaire de l'Egypte et de la Palestine. Mais dans le récit du déluge, il est parlé de içâ> le kupru babylonien.

Le mythe iranien de l'hiver serait-il donc venu de Ghaldée? Certainement les mythes des Babyloniens et leurs spéculations sur la création et les temps primitifs ont exercé une vaste influence 1 . Et pour d'autres parties de leur civilisation, les Iraniens ont beaucoup reçu des habitants des rives du Tigre et de l'Euphrate. Mais plusieurs des raisons qui ont été données contre une origine hébraïque peuvent être alléguées également contre une origine chaldéenne. Pourtant on ne peut obtenir une réponse aussi décisive que dans le premier cas. La probabilité de l'origine indigène des hivers à venir ne résulte pas seulement des différences entre le mythe babylonien et le mythe iranien, — quant à la cause : à Babylone, la colère des dieux contre la ville Surippak — quanta l'époque :

1. R. Andrée, Die Flutsagen, p. v, met le récit du déluge biblique avant les autres : « déjà à cause de son contenu moral » .

2. Mais il ne faut pas non plus attribuer aux Chaldéens une part aussi grande que le fait E. H. Meyer, Die eddische Kosmogonie, 1891.

àBabylone, le passé; — elle ressort encore de l'étude comparée des nombreux récits du déluge. Beaucoup de ceux-ci, en effet, rappellent beaucoup plus le récit de Sit-napistim dans l'épopée d'Izdubar rattachant son salut merveilleux à l'indication du dieu Ea qui l'avertit en rêve, que ne le fait le récit des hivers de Mahrkûsa et du Vara de Yima. Et cependant on ne peut raisonnablement y voir des échos du mythe babylonien.

La tradition indienne du Mah&bhârata, où Manou construit un vaisseau pour se sauver de l'inondation à l'instigation d'un dieu qui avait pris la forme d'un poisson, est plutôt indigène que d'origine chaldéenne 1 . Aussi en Mongolie, on parle d'une inondation qui fit périr la plupart des hommes et des animaux '.