Voir J. Darmesteter, Les prophètes iïlsrad

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pour la collectivité, n'y est qu'une préparation. — Non pas dans les mêmes proportions, mais jusqu'à un certain degré la fin du monde a sa raison d'êlre dans le catholicisme grâce à son purgatoire et son idée du développement entre la mort et le jugement final. Mais dans le protestantisme le double jugement n'a plus de sens. Calvin a écrit un traité afin de prouver « que les âmes vivent après la mort et ne dorment pas ». Luther laissa indécise laquestion du purgatoire.il n'en savait rien, mais il ne pouvait le nier (l re éd. d'Erlangen, 10, 268). Écrivant à Amsdorf, en 4522, il parlait du sommeil de l'âme, mais dans son commentaire de la Genèse, 25, il dit que l'âme veille. En somme, le temps qui s'écoule entre la mort et la résurrection a pour lui peu d'importance 1 . La séparation entre les justes et les damnés immédiatement après la mort est devenue la doctrine générale des églises protestantes. Gerhard et Quenstedt annoncent, d'après Thomasius, que piorum animae statim post mortem plena et essentiali beatitudine fruunlur; aussi la résurrection n'est-elle présentée que comme une addition, un supplément dans le livre de Phil. JNikolai : Freuden-spiegel des ewigen Lebens. Lorsque l'arrivée du Seigneur dans la nuée pour juger toutes les races du monde et prendre avec lui les siens était considérée comme plus proche que la mort particulière de chacun, il était naturel, dans la première génération chrétienne, que l'attente du jugement et de la délivrance se liât aux choses finales. Comme ce n'est pas le cas depuis des siècles, il n'y a pas grand profit à tirer de l'eiïort passionné du biblicisme pour attacher les mêmes pensées religieuses à la venue du Seigneur au milieu des catastrophes de la nature. La vigilance et la préparation à rencontrer le Seigneur dans quelque moment que ce soit et le vivant sentiment eschatologique qui est en rapport direct avec l'intériorité et la ferveur de la foi religieuse quand elle se rend compte que « notre vie et notre trésor ne sont pas ici » (Luther, éd. d'Erlangen, 10, 21), aspirant à goûter la féconde plénitude de Dieu, n'ont pas besoin d'être amoindris, mais seulement de devenir plus purs et plus vrais si, par suite de la

i. G. Thomasius, Christi Person und Wcrk, 3« éJ., II, p. 559 s.

transformation de la connaissance scientifique et de l'horizon historique, ce sentiment eschatologique est délivré des catastrophes naturelles et de la course des corps célestes et lié à l'événement « qui peut arriver aujourd'hui, et si cela n'arrive pas aujourd'hui, cela arrivera demain ou après-demain et si cela n'arrive pas demain ou après-demain, cela arrivera un autre jour ». Ce fut une nécessité, justement, au nom de cette importante pensée de la foi, que la responsabilité et la confiance à l'égard de l'éternité se liassent à la pensée de la mort, chez des chrétiens en tous les temps, depuis saint Paul, dans ses lettres postérieures, lui qui avait vieilli sans voir la catastrophe finale. Si, dans l'eschatologie proprement dite, c'est-à-dire la doctrine des choses finales du monde, la résurrection à la vie après la mort, le jugement et la félicité individuels deviennent la chose principale, l'eschatologie ellemême est destinée à dépérir dans la doctrine comme un membre inutile dont on ne se sert pas. La pensée de la résurrection n'est pas assez puissante pour remplir toule l'eschatologie. Beaucoup de croyants rattachent la pensée d'une résurrection aune nouvelle vie après la mort, à l'époque qui suit immédiatement le décès, plutôt qu'à la fin des temps. On a même prétendu que telle fut l'idée de Jésus '.

Nous verrons dans le chapitre suivant quel rôle prodigieux a eu le messianisme juif pour donner sa forme à la mission de Jésus et à la foi chrétienne authentique en « la vie éternelle ». Mais sa mission ne se terminait pas là. L'origine qu'on en trouve chez les prophètes, son développement dans les premiers siècles chrétiens, de même que le plus haut stade de la foi en f raskart dans les apocalypses pehlvies témoigne que le

1. S. A. Fries a voulu démontrer, dans un mémoire, présenté au Congrès de l'Histoire des Religions à Paris en septembre 1900, que, pour Jésus, sa propre résurrection ainsi que celle des autres hommes de Dieu consistait à revivre auprès de Dieu, comme les patriarches (Marc, 12, 26-27; ou bien sur la terre, comme Lazare), après le « sommeil » de mort (Marc, 5, 39; Jean, 11, il) qui durait trois jours après la mort (\ux* Tpctc wipaç Marc, 8, 31, changé plus tard en ttj tpîttj r\\tiç>* Matthieu, 16, 21) et pendant lequel, d'après la croyance populaire des Juifs, l'âme reste encore auprès du corps. Voir Zeitschrift fur neuteatamentliche Wissenschaft, 1900, 4.

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contenu religieux de la pensée de la fin du monde n'est pas épuisé avecle jugement individuel, la rétribution et lavie éternelle. Le monde dans sa plénitude sera conduit à son but par le jugement et la justice. Voilà l'idée propre des eschatologies juive et mazdéenne. Le jugement des peuples, des pensées, des acti vités, des sociétés humaines etdes aspirations humaines

n'est pas purement une répétition du jugement des individus. Non seulement la place est différente ; ici, après la fin de la vie ; là, après la fin du monde. Les témoins sont appelés de lieux différents, de la conscience et de l'histoire. Les accusés ne sont pas les mêmes, d'un côté, l'individu, de l'autre, l'œuvre humaine, la société, les pensées, les siècles, les classes. Non seulement il faut que tu sauves ta propre barque dans les tempêtes du monde, il ne suffit pas que tu laves tes mains, il faut que tu portes le lourd fardeau de responsabilité avec tes frères. Il faut que tu trembles avec les peuples à la pensée du terrible jugement de Dieu, lorsque son pas dans l'histoire fait s'abaisser les montagnes et fondre la moelle de la race. Il faut qu'avec tes frères tu soupires et que tu désires ses révélations quand le droit et la vérité se répandront et abreuveront la terre desséchée. Quelques chrétiens modernes appelés eschatologisles ont accentué et remis en place les pensées du christianisme primitif sur la fin du monde, laissées de côté par l'orthodoxie, affadies par le libéralisme. Dieu n'est pas seulement le Dieu de la conscience, mais aussi le Dieu de l'histoire. Regardez autour de vous, regardez devant vous et non toujours en haut! « Dieu a fait tout cela. » La race aussi bien que l'individu est son enfant. A travers le désert elle sera conduite à la terre de Chanaan. « Les lois du développement humain poursuivent leur chemin avec l'aide des personnes et des peuples ou contre leur volonté... Quelquefois parait dans la manière dont se forme le lien des événements quelque chose qui ressemble à un visage humain, avec\m sourire sérieux et doux adressé aux peuples qui croient suivre leurs propres voies t mais pourtant arrivent là où ils n'ont jamais voulu aller. Si cette lueur est une illusion, elle éveille cependant le pressentiment que les lois impitoyables du développement ne sont pas un système de règles sèches, mais sont des expressions d'une

volonté personnelle contre laquelle aucune autre ne saurait prévaloir 4 . »

Le monde a un but ; par conséquent il y a uue œuvre à accomplir; tant que dure notre rapide jour de travail *, avant que Dieu n'exige de nous le compte de l'usage que nous avons fait de nos forces, nous devons être enthousiasmés par le but lointain de notre race, certains que Dieu trouvera de meilleurs travailleurs après nous et qu'il conduira l'humanité à son but, même si parfois ce but est obscurci par des ombres angoissantes. « Donnez à un homme une véritable apocalypse et il est invincible »'. Jusqu'à notre temps la singularité des apocalypses a éveillé le mépris, elles n'ont pas été comprises et ont été regardées comme des scènes barbares sans signification sauf dans des milieux, dont la curiosité superstitieuse s'est enivrée de leurs extravagantes descriptions. Ne sont-ce pas des rêves fantastiques de cerveaux échauffés? Le privilège de la théologie de notre époque a été de donner à l'apocalypse ce qui lui appartient 4 . Elle est L'application de l'héritage que Ton avait reçu des prophètes. Je ne crois pas que la philosophie de l'histoire avec ses termes savants et abstraits, quelque débarrassée qu'elle soit de l'appareil réaliste de l'apocalypse, ait jamais trouvé une solution plus profonde de l'énigme de l'histoire que lorsque l'apocalypse a proclamé que Dieu conduit le monde à un but déterminé par les jugements et la justice. « Lorsque les jugements de Dieu sont sur la terre, les habitants de la terre apprennent la justice » (Ésaïe, 26, 9). Cette confiance a sauvé l'espérance dans les temps de malheur, et sert encore à fortifier les mains languissantes et à affermir les genoux tremblants (Ésaïe, 3$, 3; Hébr., 12, 12).

Tel est donc ce que nous apprend l'histoire de la religion

1. Harald Hjàrne, Minnestal pd Gustaf-Adolfs-dagen, 1892, dans Svensk Tidskrift, 1892, 15 s.

2. Voir la Gdlha Spdnta Mainyu, Yasna, 48, 2. Voir ci-dessus, p. 93 s. et 238.

3. J. Monro Gibson, dans The Expositor, fifth séries, IX, 80,

4. Voir A. Sabatier, dans Revue internationale de l enseignement , XXXVI, 410; et du mairie auteur, L'apocalypse juive et laphilosophie de l'histoire, Paris, 1900, extrait de la Revue des Études juives.

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sur le caractère et la valeur des conceptions que nous avons traitées dans ce chapitre.

4. — Rapports historiques entre les deux eschatologies, celle qui est issue du naturisme indo-germain et celle qui est issue de la foi en Yahvéh.

Une question reste à éclaircir que nous avons déjà rencontrée, mais qui se pose maintenant avec plus de force. Le mazdéisme et le yahvisme n'ont-ils pas emprunté l'un à l'autre au moins une part de leurs doctrines sur la vie future? A l'égard de l'eschatologie, ce problème s'impose. Car le mazdéisme et le judaïsme possèdent seuls une eschatologie religieuse au sens propre du mot; ils ont une chronologie du monde et attendent une attaque finale du mal, une intervention d'un personnage divin et un règne de bonheur terrestre introduit par une résurrection et un jugement, idéal terrestre que des circonstances postérieures ont transformé en une existence céleste. Les deux peuples, l'un de race sémitique, l'autre de race aryenne, ont été mis par les événements en contact l'un avec l'autre. Il n'est pas étonnant qu'on se soit tourné vers les sages de l'Orient pour trouver l'origine de l'espérance juive en l'avenir ou qu'on ait cherché dans Israël le germe de la confiance qu'avaient les Iraniens dans le triomphe du Seigneur; la chose a été traitée maintes fois. Dernièrement enfin et le plusexplicitement par un théologien suédois, E. Stave dans son livre Ueberden Einfluss des Parsismus au/ das Judentum, dont la valeur consiste dans l'examen consciencieux des hypothèses émises à cet égard et surtout dans l'analyse des origines et du développement de ces idées au sein du judaïsme.

Pour nous, la tâche est déjà facilitée par ce que nous venons de voir du caractère propre et du développement de l'eschatologie mazdéenne.

Le problème a déjà reçu quelque éclaircissement des observations que nous avons présentées sur le rôle différent que le mythe cosmique, l'histoire contemporaine, la réalité politique, la morale et les considérations religieuses ont joué dans les idées de la fin du monde chez ces deux peuples. Nous

302 LA VIE FUTURE d'âPRÈS LB MAZDÉISME

étions là sur la voie qui seule peut conduire à autre chose •qu'à des considérations et des comparaisons générales, je veux dire à une détermination plus précise de ce qui peut être avancé avec quelque certitude et de ce qui doit être abandonné comme une simple possibilité. Je crois qu'avec quelques chances de succès nous pouvons réduire le nombre des hypothèses incertaines.

Première classe de faits. — Nous exclurons d'abord les cas où l'opposition est frappante; nous avons constaté déjà que l'origine des deux eschatologies est visiblement différente. Le mythe aryen de l'incendie du monde, duquel est sortie toute la doctrine de la frasôkarati, n'a pas son correspondant chez les Juifs jusqu'à la deuxième Épître de Pierre. L'espérance de l'avenir est née en Israël de l'histoire et de la religion ; c'est pourquoi il y a des dissemblances considérables dans la forme achevée des deux eschatologies. La différence se marque surtout entre la félicité de tous d'une part et la mort éternelle, l'éternel châtiment des méchants de l'autre.

Nous nous adresserons donc aux éléments eschatologiques qui ont entre eux une certaine parité.

Seconde classe de faits. — Il faut exclure, d'après une méthode comparative prudente, les éléments qui, au moins dans leur germe, sont antérieurs au contact avec les mazdéens et dont le développement est sorti organiquement des prémisses dans la religion d'Israël, et il faut aussi exclure les traits étonnants qui surgissent, quand ils ne se rapprochent pas de la tradition mazdéenne. Dans cette classe de faits, nous devons ranger les malheurs de l'époque finale, le sauveur attendu, le jugement et le royaume de la perfection. L'influence mazdéenne ne peut guère être comptée que pour une part épisodique et fixée h une époque bien postérieure.

Les malheurs de F époque finale. — La pensée de la misère des temps suprêmes est profondément enfoncée dans la foi messianique; elle appartient même à la forme originale de la prédication sur l'avenir chez les prophètes. Qui est-ce qui a dirigé les regards des prophètes vers l'avenir, vers le jour du Seigneuravecsonjugement et avec sa délivrance? L'expérience des troubles politiques à l'extérieur, à l'intérieur la décadence

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morale. Voilà les deux traits principaux de la fin du monde qui sont demeurés dans l'eschatologie des siècles postérieurs. La langue imagée des prophètes a donné un rôle à la nature dans les souffrances et dans la ruine générales. Telle est l'origine des signes avant-coureurs qui se manifesteront dans les corps célestes. Le judaïsme n'avait en cela rien à prendre au mazdéisme. L'idée de l'augmentation du mal est contraire au caractère propre de la religion zoroastrienne. L'oppression lui arrache un accord qui ressemble aux profondes méditations judaïques sur la marche du monde, mais cela n'arrivera que longtemps après l'ère chrétienne.

D'un autre ordre est le mythe ethnique du monstre, celui d'Azi Dahâka, celui du loup Fenrer, etc., qui dans l'Avesta comme dans TEdda, a été transporté aux temps suprêmes. Il n'a pas transformé, comme nous l'avons vu, la représentation totale et classique de l'achèvement successif du monde dans le mazdéisme, qui sans Deas ex machina conduit au royaume de l'avenir. C'était plutôt un reste de la vieille base ethnique sur laquelle le mazdéisme historique a bâti son eschatologie. La religion des prophètes d'Israël avait dans son caractère propre beaucoup plus de disposition : 1° à la pensée d'un déchaînement futur du mal ; 2° à la pensée de son incarnation dans les temps finaux. Des phénomènes historiques, surtout le règne d'Antiochus Epiphane, ont précisé les lignes de cette croyance. Il est pourtant incontestable que les doctrines de la captivité du diable, « l'ancien serpent », suivie de la courte période de liberté et celle de TAntichrist, ne peuvent être reconnues comme un développemenldirectderexpérience qu'avaient eue les prophètes de la ruine morale et de la misère de la vie, ruine et misère qui réclamaient l'intervention de Yahvéh. Tandis que l'eschatologie mazdéenne aussi bien que celle des Germains a lié dès le commencement le mythe du monstre à l'embrasement du monde, l'eschatologie juive n'a ■été amenée à se servir de l'un et de l'autre de ces deux mythes que dans une époque tardive.

D'où serait venu le mythe du dragon dans le dogme judéochrétien de la fin du monde? De qui les Juifs apprirent-ils à connaître « les chaînes d'obscurité » (II Pierre, 2, 4), et le

déchaînement du dragon {Apocalypse de saint Jean, 20, 3) ? Sur ce point déterminé, il faut le remarquer : non pas sur la lin en général, l'influence mazdéenne sur les idées juives ne me semble pas devoir être exclue, comme dans le dualisme en général, jusqu'à uncertain point, ainsi que Ta montré B. Stade, dans son Histoire d'Israël (243) ! . Pourtant il ne faut pas oublier que le mythe du dragon est des plus répandus. Lorsqu'il s'agit de décider entre un emprunt grec ou un emprunt iranien, le fait que celte légende a été transportée dans l'avenir est en faveur de la seconde alternative. Mais avant d'accepter une de ces deux théories d'emprunt, une sage méthode comparative doit nous faire considérer le matériel mythique que le regard perçant de H.Gunkel a plus explicitement distingué et retrouvé que personne avant lui, quoiqu'il n'ait pas été le premier à l'apercevoir. La légende babylonienne du monstre de la mer (Tiamat) s'est conservée dans la croyance populaire d'Israël. En plusieurs endroits, sous divers noms et sous diverses formes, le dragon s'est montré dans des écrits hébraïques. Les prophètes croyaient le voir dans les faits contemporains. Parfois le monstre du mythe prend une forme tellement pareille au crocodile de l'Egypte, qu'on peut se méprendre lorsqu'on le rencontre, comme c'est arrivé du reste à Gunkel*. Déjà dans l'Ancien Testament on distingue une certaine tendance à le placer dans l'avenir. Dans le dogme eschalologique, la croyance populaire Finissait par prendre place à côlé des idées que l'on avait héritées des prophètes. Une analyse détaillée de cette évolution n'entre point dans le plan de cet ouvrage ; nous renvoyons aux remarquables études qu'en ont publiées II. Gunkel et W. Bousset. Il nous fallait seulement marquer ce point: le dragon en captivité et les troubles causés par son déchaînement à la fin du monde, point où à côté de la

1. Dans I Chroniques, 21, ii c'est une partie de l'œuvre de Yahvéh qui est accomplie par Satan, d'après H Sam. t 24, 1 (Stade). Ce n'est pas Satan qui devient Ahriman (M. Bréal, Mélanges, p. 126); Reuss s'approche plus de la vérité, La Bible, p. 497, en disant que Satan n'a rien à faire avec Ahriman.