Bas System des Veddnta, p. 325 ss

là vie éternelle obtenue par l'union avec dieu 36$

tives. C'est exprimé d'une façon frappante par la formule : ?ieti, neti, « ce n'est pas ainsi, ce n'est pas ainsi »*. Le Sârhkhya, la philosophie religieuse, représentée parla grande épopée du Mahâbhârata, est absolument anîsvara, « sans Seigneur suprême », dans le domaine théorique, tandis que le Yogin, l'ascète, cherche le salutavecl'aide de ladivinité personnifiée, dans les exercices extérieurs de l'ascétisme. Pour le philosophe Sâmkhyin, l'être matériel et îsvara, la divinité personnelle, « le seigneur suprême », appartiennent également à l'être imparfait et changeant. Le P. Dahlmann cite, p. 106, du Mahâbhâratale passage suivant, XII, 246,7 : « Sans seigneur suprême (anîsvarah), arrive celui dont l'intérieur a atteint la paix parfaite au lieu de l'immortalité. » Ainsi l'orthodoxie même dont fait profession ce poème est une brahmavidyà antévara, « une science du Brahman sans seigneur suprême ». Mais cela n'empêche pas que ce système ne se soit senti rigoureusement brahmanique, fidèle à la a révélation » védique, sans rationalisme hétérodoxe. Car cette religion sans seigneur, sâmkhyam anîsvaram, n'était nullement athéisteV Elle enseignait un être spirituel, divin, sans aucun des caractères des divinités vivantes de la foi religieuse, le Brahman anîévaram, l'être infini, avec lequel l'àtman des pieux brahmanes se sentait identifié. Dans ce Brahman, ce principe divin aux caractères purement négatifs, la spéculation logique était arrivée à cette banqueroute religieuse qui est fatale, lorsque la pensée n'a pas de données religieuses où elle puisse trouver de nouvelles forces. L'être divin était dépouillé de tout ce qui pouvait offrir un soutien et une consolation à l'esprit religieux; au contraire, l'être abstrait était un fardeau pour l'âme et épuisait tout l'effort de la pensée en demandant une vigueur spéculative énorme sans rien rendre en retour. Il eût fallu à Gautama une image concrète et vivante de la foi populaire, à laquelle il aurait pu rattacher ses aspirations les plus élevées. Gautama n'en a pas moins achevé l'évolution ; par son caractère religieux, il a brisé le sommet fragile du système brahmanique,

i. J. Dahlmann, Nirvdna, p. 171.

il met ainsi les autres en état de se l'approprier. Il simplifie le chemin qui conduit au Nirvana, au bien religieux, dans les deux éléments essentiels du monde spirituel dont le bouddhisme est sorti, Sâmkhya et Yoga 1 : Sâmkhya, « rénumération», c'est-à-dire la philosophie, et Yoga, « l'attachement », c'est-à-dire en réalité, l'ascétisme. C'étaient des fardeaux formidables pour la vie religieuse. Gautama en a délivré ses disciples. Il aurait pu dire, en appliquant les paroles du plus grand des créateurs religieux à la doctrine compliquée des Sâmkhyins, et à l'ascétisme farouche des Yogins : « Venez à moi, mon fardeau est léger. » En même temps que les subtilités métaphysiques, il a repoussé les artifices sans nombre et sans nom des Yogins comme un moyen inutile et grossier d'atteindre le bien désiré, le Nirvana, et il ne garde qu'une méthode psychologique très simplifiée pour l'atteindre.

Où devons-nous, dans la science religieuse, placer ce phénomène? Une religion athée ! ces mots ne contiennent-ils pas une contradiction? Ne se trouve-t-on pas ainsi devant un problème difficile : En quel sens, le bouddhisme peut-il être considéré comme une religion? On a voulu ne reconnaître le caractère de religion qu'au bouddhisme postérieur, dans lequel Bouddha est devenu Dieu. Ce jugement procède d'une conception étroite de Dieu ; on s'est trop exclusivement préoccupé dans la religion de la doctrine sur Dieu, et on a laissé de côté ce qui n'est pas moins constitutif de la religion, c'est-à-dire Yétat religieux de [homme, le phénomène religieux fondamental : la paix spirituelle ou la confiance. Luther n'était pas un homme de science ; mais il avait l'intuition du génie pour découvrir ce qui dans la religion est proprement religieux. Il a donné, dans le Grand Catéchisme, en commentant le premier commandement, une définition de Dieu suffisamment étendue : « Avoir un Dieu, c'est avoir quelque chose en quoi

1. Voir H. Jacobi. Ber Ursprung des Buddhismus aus dem Sdmkhya-Yoga f L c. — La tradition indienne elle-même établit que la théorie du bouddhisme dérive, en partie, de la philosophie du Sâmkhya. Çfr R. Garbe, Sdrhkhya und Yoga, dans Grundriss der lndo-arischen Philologie und aller- Ihumskunde, III. D'après M. Garbe, ce Sâmkhya n'aurait pas reconnu le brabman.

le cœur se confie tout entier. » Si Ton adopte cette définition de Dieu, on lève le doute assez étrange qui empêchait de faire entrer le bouddhisme proprement dit dans l'histoire des religions. Gautama cherchait et possédait des biens religieux. Dans son ouvrage sur Den apostoliska tron i Martin Luthers katekesutlâggning, un théologien suédois, P. Eklund, dit (p. 43 s.) : « Il se trouve une forme de religion singulière où le mot Dieu n'a pas de place; c'est le bouddhisme. Mais il y a bien là une place pour quelque chose de supérieur, qui est en opposition avec la nature, la civilisation et la morale; c'est par là seulement que le bouddhisme est une religion ». Le bouddhisme contient « la pensée, sinon d'un Dieu, du moins d'un au-delà, d'un au-dessus qui nous domine, nous et notre monde » (p. 99). Le divin chez Gautama était le Nirvana, la félicité même, qui, déterminée religieusement, n'est pas une conséquence naturelle et nécessaire de la substance humaine qui puisse se vérifier scientifiquement. 11 n'est pas non plus la participation à une récompense ou à un châtiment d'une certaine conduite morale pendant la vie, distribuée impersonnellement ou par un dieu, encore que la conduite de l'âme ait un rapport étroit avec le Nirvana ; cette félicité est un état religieux, correspondant à l'union avec la divinité, une existence supérieure à la vie de la nature et à la vie de la civilisation, qui n'est pas non plus contenue tout entière dans les devoirs de la vie morale; une existence en dehors de la causalité, des formes, du monde de la terre, du monde des désirs. Dans les ombres du Nirvana, nos yeux d'Occidentaux errent sans pou* voir rien saisir. On a été trop prompt à conclure que le Nirvana ne contenait rien. On sait que la doctrine orthodoxe du bouddhisme déclare qu'on ne peut savoir si le Nirvana est l'être on le non-être, l'anéantissement. Déjà avant le bouddhisme, on trouve les traces d'un semblable noli me tangere à l'égard du sort des morts. D'après une Upaniçad bien connue, lesdieux eux-mêmes ne connaissent paslacondition des morts*. Gautama n'était pas le premier à subordonner les questions métaphysiques aux intérêts moraux et religieux actuels. Dans la