Voir plus haut, p. 159 s

3. L'emblème des bacchantes, appelée aussi le tbyrse* 6 ôvpao*»

LA VIE ÉTERNELLE OBTENUE PAU l'u.MOX AVEC DIEU 383

Nous devons ici envisager: 1° l'addition faite à la troisième preuve de l'immortalité de l'âme dans le Phédon ; 2° certaines indications vagues sur la nature particulière de la certitude d'une vie immortelle.

La troisième preuve. — Déjà, dans notre premier chapitre, p. 74 s., nous avons remarqué comment une des preuves même de l'immortalité de l'âme, la troisième du Phédon, nous indique vaguement que l'immortalité n'est pas une existence pure et simple, une continuation, mais une félicité dont on peut jouir dans la vie présente, de même que, chez Socrate, tel que nous le montre Platon, nous avons atFaire à une certitude qui, au fond, n'est pas d'essence analytique, objective et métaphysique, mais qui a sa base psychologique dans un état religieux. Pour parvenir au principe de la doctrine de l'immortalité « platonicienne » dans sa pureté, c'est-à-dire à une idée purement analytique de l'immortalité de l'âme, certitude qui veutdoncètreindépendanto de l'état religieux et moral de l'âme, nous devons nous adresser à d'autres qu'à Platon. Chez lui la basereligieuseet morale de cette certitude estencore très visible. Cette troisième preuve contient ceci en particulier, que l'immortalité de l'âme est produite par la vertu, par la séparation de la vie de l'âme et de celle du corps au moyen de la philosophie. L'idée que Socrate exprima et qui provoqua chez ses disciples un recueillement silencieux (chap. 35) signifie, si l'on en tire les conséquences, que le spirituel, le bon, le beau, le monde de la raison et de la sagesse est divin et éternel ; dans la mesure où l'âme est purifiée, délivrée de la matière et intérieurement unie à la raison, elle possède la félicité et l'immortalité. Au chapitre 40, nous découvrons une indication analogue. « S'il se trouve quelque chose de beau outre le beau en soi, il ne peut être beau que parce qu'il participe à ce beau même. » On peut en tirer cette conclusion que l'âme possède l'immortalité dans la mesure où par la vertu (qui est la connaissance) elle arrive à prendre part à l'immortelle vie divine. Il est certain du reste que si ce bel écrit de Platon a donné à beaucoup la confiance et la consolation en présence de la mort, cet effet bienfaisant ne résulte pas de la valeur des arguments logiques sur lesquels il s'appuie, mais de l'expérience que la

recherche de la vérité libère et améliore l'âme, et de l'assurance que l'union de l'âme avec le monde des idées, l'enthousiasme pour les choses éternelles ont une vertu propre que le jugement des douze ne peut troubler f . D'où vient la force et la beauté de l'espérance éternelle que professe Socrate dans le Phédon ? Ce n'est pas de l'analyse de l'âme humaine, mais de l'amour intérieur de cet homme pour le divin, amour qui l'élève, le rend heureux et le délivre de la frayeur de la mort. La certitude de la vie future. — En dépit de sa théorie de la connaissance et en dépit de sa croyance en la valeur « objective » de ses conclusions, Platon exprime inconsciemment le pressentiment que la certitude de l'immortalité ne peut être acquise par l'analyse de la raison, mais seulement par la foi. La description du sort futur de l'âme qui est faite à la fin « ne peut être affirmée comme vraie (5ti<jxupka<xôat) par un homme de sens », mais « la chose vaut bien la peine qu'on coure le risque d'y croire. C'est un hasard qu'il est beau de courir et dont il faut s'enchanter soi-même » (ixoSsiv, chap. 63). Comment cet i-xtv.v * ne nous rappellerait-il pas les essais qui ont été faits à notre époque pour séparer les procédés des sciences objectives et la certitude des choses éternelles dans son mode personnel et actif où le « cœur », au sens de Pascal, doit prendre

1. Le même Tait peut être jugé difléremment. D'après Xénophon l'assurance de Socrate devant la mort est causée par la joie d'échapper à l'affaiblissement des facultés dans la vieillesse. Le châtiment de la mort aurait été ainsi un moyen glorieux d'éviter ces misères et parles paroles dépourvues de modestie qu'il avait adressées aux juges il aurait provoqué volontairement sa peine. Platon met en lumière la grandeur d'âme du sage qui ne craint pas la mort, mais qui, au contraire, par la possession de la vertu, a la sagesse et Je bonheur. Comp. S. Ribbing, Socralische Studien,l, 45 ss., Upsala Universitets Àrtskrift, i870. Si ce problème ne peut être résolu historiquement, nous pouvons au moins regarder corn me une propriété de l'esprit grec les idées de Socrate, soit qu'elles lui aient vraiment appartenu, soit qu'elles lui aient été attribuées.

2. Cpr. par exemple la doctrine du cardinal Newman : « Si la certitude est acquise par l'assentiment, par un consentement passionné à ce qui au point de vue de la raison, n'est que probable, la certitude devient « une habitude de l'esprit », un état mental ». P. D. Ghantepie de la Saussaye, Zekerheid en Twijfel, p. 136 s.

part 1 ? A cet endroit l'àicaSeiv est employé par l'auteur du Phédon, à propos d'un « mythe » qui ne résulte pas nécessairement de la connaissance analytique que peut avoir la raison, de l'immortalité de l'âme, èireircep àOovatov y e ^ tyvyçh ça^veia». oîaa, to3t0 xat zp£-£'.v jxsi SoxeT xal açiov xtvSuveuaat oloptivtp ojt(i>; r/eiv. Mais, auparavant dans le dialogue, le mot est appliqué d'une façon plus intéressante et qui touche davantage à la question fondamentale de la certitude de l'immortalité de lame. Plaisantant à demi, Socrate donne à ses disciples le moyen de vaincre la crainte enfantine que le vent n'emporte l'àme, quand on meurt. «Il faut se servir quotidiennement de l'enchantement, IzaBeiv, jusqu'à ce qu'on soit guéri de celte peur ». Il leur faudrait partout chercher des enchanteurs, ewoSoç, puisque Socrate ne serait plus longtemps avec eux pour les enchanter. Mais ils trouveront en eux-mêmes les meilleurs enchanteurs (chap. 24).

Puis, Socrate exprime sa pensée sur la nature de Pâme, sur la nécessité de délivrer l'âme des chaînes corporelles, et sur le devoir de contempler le vrai, le divin, l'immuable en suivant toujours la raison. « Lorsque l'âme agit ainsi », et nous pou* vons ajouter sans changer l'idée de Socrate, seulement lorsque l'âme agit ainsi et qu'elle « est nourrie par la raison, elle est persuadée qu'elle doit vivre, de même lantqu'elle sera unie au corps, et qu'après la mort, rendue à ce qui est de même nature qu'elle, elle sera délivrée de tous les maux qui affligent la nature humaine » (chap. 34). La certitude de cette vie immortelle est donc inséparablement liée à la contemplation du beau, etc., c'est-à-dire à l'union avec ce qui est divin.

Pour Platon aussi l'immortalité de l'âme n'était pas en dernier lieu une conclusion philosophique, mais un bien religieux. Socrate dit à Simmias (chap. 8) qu'il compte être l'objet de la sollicitude des dieux dans l'autre vie, aussi bien que dans la vie présente. Mais la foi de ses ancêtres ne lui avait pas donné un dieu tel qu'il put trouver dans l'union avec lui la réalisation parfaite de son aspiration à la félicité. Et malgré sa piété à l'égard de la religion populaire, sa foi d'une

1. A. Sabatier, Esquisse d'une philosophie de la religion, 1^ éd.,p« 381 ss.

386 la vie future d'aphès le mazdéisme

essence plus haute et plus pure condamna involontairement les dieux populaires à disparaître. Il n'en est pas moins certain que la félicité qui était la sienne et qu'il décrivait est d'espèce religieuse et appartient à l'histoire de la religion. « Avoir un Dieu, c'est posséder quelque chose en quoi le cœur se confie tout entier. » Nous avons déjà montré la parenté existant entre le culte des mystères d'Eleusis et le Phédon. Socrale aussi était un des initiés. Il savait qu'il appartenait au nombre de ceux qui étaient saisis parle dieu; mais ajoutet il, <r ce ne sont d'après mon opinion que ceux qui ont aimé la Sagesse, de la juste manière », cl ^sçiXcto^xst^ opOû; (chap. 13). C'était là sa religion à lui.

3. — Comparaison entre le Nirvana et l'immortalité d'après le

Phédon.

Socrate et Platon représentent le second des deux points culminants de la culture religieuse indo-européenne en dehors du christianisme, et dont le premier fut le bouddhisme authentique.

Aussi bien dans la conception de Dieu que par sa notion du contenu de la félicité, Socrale, tel que Platon nous le présente dans le Phédon, est animé d'un esprit tout différent de celui du bouddhisme \ En les comparant l'un avec l'autre, nous nous bornons à signaler seulement les dissemblances les plus caractéristiques. Pas plus que lorsque nous aurons à comparer la vie éternelle du christianisme avec le Nirvana et avec l'immortalité du Phédon, nous n'oublions ici, que même là où des ressemblances se font jour, et où Ton est prompt à conclure à des identités et à des analogies, l'œil attentif et respectueux de la réalité s'aperçoit facilement de la différence foncière du génie de ces esprits, nés dans des civilisations si éloignées l'une de l'autre et doués d'une façon si individuelle.

L'idée de Dieu. — Chez Socrate la foi en Dieu n'a pas l'importance suprême que nous sommes accoutumés de trouver

1. Mort de Gautama Bouddha 477 avant J.-C, mort de Socrate 309 avant J.-C.

dans l'histoire des religions. Mais les divinités de la foi populaire existent pour lui. Il est lui-même le serviteur d'Apollon ichap. 35). Les dernières paroles du mattre à Criton au moment de sa mort concernent un devoir religieux : « Nous devons un coq à Asklépios, n'oubliez pas de le lui offrir. » L'homme est la propriété des dieux, non la sienne propre. Pour celle raison, il ne doit pas porter la main sur ce qui appartient aux dieux, c'esl-à-dire il ne doit pas attenter à sa propre vie (chap. 6). II pria les dieux, en vidant la coupe, do lui accorder un heureux voyage dans l'autre monde (chap. 60), où, comme le disent les initiés, il demeurera dans l'éternité avec les dieux (chap. 13, 20), qui sont de très bons seigneurs (chap. 8, 13).

Le pressentiment d'une foi en Dieu plus élevée et plus pure que les formes de la religion populaire, se montre dans les paroles de Socrate sur un Dieu, le Dieu sage et bon (chap. 29^. Ce n'est pas sans être appelé par la divinité qu'il va vers la terre des morts (chap. 2). Avec confiance il a attendu les ordres de la divinité pour quitter la vie (chap. 6), de même que l'œuvre de sa vie a été accomplie d'après le commandement de Dieu, 7:pocrx£xa>tTa'. uto toO Gsoj ^par:£tv {Apologie, ch. 22). « Dieu même, 6 Osé; aiisç, nous délivrera » (Phédon, ch. II). L'âme de Socrate se rendra auprès du Dieu bon et sage en passant par la mort (chap. 20).

Notion de la félicité. — Cela signifie également que l'existence future sera une félicité positive. Le fils de Sàkya, rongé par l'amertume de cette vie, ne cherchait qu'une seule chose, la libération, la délivrance de la misère de l'être, la délivrance de tout bonheur et de toute peine qui agitent le miroir de l'âme. Par là le but était atteint. Quant à savoir ce qu'était ce bonheur, l'horizon en était fermé aux regards de l'illuminé. Il est vain de vouloir connaître ou posséder quelque chose do plus que le négatif: « Comme la mer immense n'a qu'un goût, celui du sel, de même celle croyance et cette discipline n'ont qu'un seul goût, celui de la délivrance ». Comme il y a loin de celte tranquillité mélancolique et indifférente à l'effort noble et vivifiant du sage, dont la pensée, ardente à connaître, à embrasser toute vérité dans le ciel et sur la terre, arrive, en

passant par les ténèbres et les illusions, à posséder le bien éternel, incorruptible ! Au-delà de la mort, il y aura, pour Socrate, le bien le plus haut qu'un homme puisse atteindre. Souvent, nous rencontrons là des expressions désignant un bonheur positif, eî zpiÇeiv (ch. 2), eîeXxtç etvat èxeï [kîyujix ofeeafc'. aryaOa (ch. 8), eu$a(povi (ch. 29), etç |j.axapu)v Si^ Ttvaç eùoatjxovtaç (ch. 64), etc.

Le Phédon enseigne que le bonheur dans la vie future est accordé au sage par un jugement divin qui châtie ou récompense; cependant la place relativement moins importante que l'idée de Dieu occupe chez Socrate et chez Platon pcouve que le lien entre la vie présente et la vie future dans leur foi ne peut être considéré comme établi par un jugement de Dieu en récompense ou en punition de la conduite en ce monde. Demandons-nous en quoi consiste la félicité, nous trouvons, entre la vie présente et la vie future, un lien beaucoup plus intime et plus caractéristique de l'ensemble de leur doctrine. Le bien dont jouit le sage après la mort est la raison, la sagesse, çpov^aewç, qui là seulement peut être possédée sans mélange (11, 12). Ici, dans celte vie, le corps est un empêchement continuel à connaître la vérité (11), une tentation perpétuelle pour l'âme, une source d'illusion, d'erreurs, de frayeurs, de désirs, enfin de tout mal. Quand l'âme a la connaissance au moyen du corps, elle s'égare; quand elle cherche à savoir, sans le corps, elle atteint le pur et l'immortel (27). Quand l'âme est délivrée du corps, elle demeure sans trouble dans ce qui lui est semblable, dans le pur, dans le spirituel, dans l'invisible. Mais elle n'entre pas subitement dans cet état ; elle a dû commencer à l'atteindre dans ce monde. L'âme du philosophe méprise le corps et cherche à vivre par elle-même (10, 29). Oui, moins l'union avec le corps est grande, plus l'homme est près de la vérité (ch. 11). C'est pourquoi l'âme du philosophe est audessus de la jouissance, des plaisirs, de la peine, de la frayeur (ch. 33). 11 lui faut ici être purifiée (11, 34) et être délivrée de ce qui est corporel par la philosophie, par la contemplation du vrai, du divin, de l'immuable ou bien son état corporel la suit jusque dans l'autre monde et la fait renaître de nouveau. C'est-à-dire, la félicité est une propriété actuelle qu'on pos»

sède déjà dans cetle vie, mais dont on ne jouit plus librement que par la mort. Donc il y a quelque chose de positif dans la félicité, la philosophie, la sagesse, le travail de l'esprit, dans la recherche de la vérité. Mais cet élément positif est en contradiction avec la vie corporelle. Le corps n'est qu'un empêchement.

Donc, dans le platonisme les indications sur un lien positif entre la félicité et la vie corporelle manquent; seule la culture de la raison par la philosophie, sans l'intermédiaire du corps, a un lien positif avec l'immortalité. Pour le bouddhisme, même ce lien entre la vie et le but final, le Nirvana, n'existe pas. Car la connaissance bouddhiste des causes de la souffrance et des moyens de la supprimer n'a pas de contenu positif; son but est purement négatif, la délivrance.

Notion de la mort. — Pour Gaulama, la mort est tout à fait indifférente. Dans le Nirvana tout est déjà fini; il n'y a point de mort pour le parfait; il aabandonné l'activité et le mouvementde l'être pour le repos éternel. Socrate, lui, regarde la mort comme meilleure que la vie (6); il la salue comme une délivrance souhaitée qui vous libère de tout ce qui sépare le sage de la félicité dans la vie de la raison. Si la mort corporelle est plus désirée par Socrate que par Bouddha, cela vient de ce que chez le premier il y a une aspiration plus puissante à la plénitude de la vie. Pour l'un comme pour l'autre, la vie de la terre avec ses joies et ses peines est un mal. Après la mort, le malheur est de n'être pas tout à fait mort, mais de renaître à la vie de la terre. La vie éternelle consiste à mourir au corps ici-bas déjà, à mourir complètement et à en être séparé à la fin de la vie.

Il n'est pas étonnant que le suicide se présentât à tous deux comme une façon naturelle de parvenir à la félicité. On raconte du moine bouddhiste Godhika qu'il se donna la mort en s'ouvrant une veine 4 . Chez Bouddha comme chez Socrate, il nous faut regarder l'interdiction du suicide comme l'effet d'un instinct religieux vraiment sain, d'un sentiment profond du pouvoir de Dieu sur les hommes ; car cette interdiction,