De anima

les mânes rite conditi trouvent le repos dans la tombe 1 . Un formulaire de conjuration des Chaldéens où sont énumérées les expiations à redouter contient ces paroles : « Son corps sera rejeté, il n'aura pas de funérailles. » Alors l'ombre de 1 homme errait, sans lieu, comme nous le voyons dans le récit de la lutte d'Assurbanipal contre les Élamiles et à la fin de l'épopée de Nemrod*. Dans le livre de Tobie, nous trouvons les traces d'idées semblables qui avaient cours évidemment dans le folklore des Juifs.

Les peuples sauvages les ont gardées de nos jours. M. Marinier en donne des exemples dans son ouvrage déjà cité 3 . A Raratonga, une des îles de l'Océanio, ceux-là seuls qui sont enterrés convenablement sont admis dans la grande maison de la félicité éternelle. A Mangaia, le paradis est interdit à ceux pour lesquels on n'a pas célébré d'assez somptueuses fêtes funéraires. Dans l'archipel Salomon, en Floride, on est saisi de crainte à la pensée que l'âme de l'homme qui n'a point été enterré hante l'endroit où il a été tué. Nous avons déjà appris que le royaume des morts, chez les Karens, était fermé à ceux qui n'étaient pas enterrés.

Comparaison avec le point de vue de M. Marillier. — Je sépare de ce groupe la croyance de certains peuples que M. Marillier cite avec ceux-là, et à qui l'observance d'un rituel ou des pratiques de sorcellerie assure une meilleure condition par delà la tombe, comme à l'île Futuna ou Home Island en Polynésie où Ton ne peut entrer dans le ciel (langi), si l'on a transgressé un tabou, commandement de sainteté; aux îles Gilbert, aux Fidji, à Bugolu, dans l'île d' Ysabel, et dans les îles Hébrides où la félicité est le prix du tatouage, aux îles Marquises et à Tahiti où, d'après le Père Mathias Gr. * et d'après de Bovis, la façon de gagner Je ciel n'est pas de respecter les lois morales, mais d'accomplir les sacrifices, de faire les offrandes et de se soumettre à certaines règles religieuses, les

1. W. H. Roscher, Lexikon der griech. und rom. Mythologie, II, 1 , 235.

2. A. Jeremias, Die babylonisch-assyrischen Vorstellungen vom Leben nach dem Tode, p. 47 ss.

4. Lettres sur les îles Marquises, p. 39. Voir Marillier. /. c, p. 28.

tabous. Ici le point de vue est déjà changé. M. Marillier détermine les diverses époques des croyances relatives à la mort d'après leur rapport avec la morale. Là où l'observance d'un rituel quelconque a de l'importance, il lui est indifférent qu'il doive être pratiqué par l'individu lui-même ou par les survivants. Dans notre exposition nous nous sommes bornés aux croyances qui caractérisent l'époque de l'histoire de la religion, où la vie après la mort n'est pas encore liée à lareligion du défunt. Peut-être, en ce temps, d'autres personnes, les parents du défunt, étaient-elles obligées d'observer certains rites dans l'intérêt du défunt, pour améliorer son sort. Mais, pour moi-même, la condition de mon âme après la mort n'avait pas d'influence religieuse sur la conduite àtenir. C'est véritablement un mode de pensée tout à fait nouveau que l'idée de la vie future amène l'homme à se préoccuper de sa conduite en ce monde. Que nous importe que cette manière de vivre doive èlre conforme à la morale, à un rituel ou à des préjugés superstitieux? Pour la conscience de ces temps la différence n'est pas grande entre ces divers ordres d'obligations. Dans l'histoire de la croyance en une vie future, le plus grand pas est franchi, quand l'homme a passé à l'idée que ses actions religieuses et morales ont un effet quelconque sur sa condition à venir.

d) Non d'après la religion du défunt.

La croyance à la continuation de la vie sans rétribution a été contestée de notre temps par de célèbres ethnographes. Je ne m'arrêterai pas à M. Spiess qui dans son Entwicklungsgeschichte der Vorstellungen vom Zustande nach dem Tode f paru en 1877, croyait pouvoir assurer 1 « que la supposition d'une différence dans la vie à venir corrélative à la vie actuelle est la propriété commune de toutes les eschatologies». Je ne parlerai que de savants contemporains, tel que M. Lang, le fameux auteur de Myth, ritualand religion, ou le Hollandais Steinmetz qui a traité la question en recherchant les origines du droit pénal.

Le premier, dans son introduction à More australian legendary taies, de M mo Langloh Parker (London, 1898), parle de l'étonnante théorie d'après laquelle chez les sauvages arriérés la morale n'aurait pas de sanction religieuse. Et il ajoute : « Cette théorie ne peut pas longtemps résister à la force de toutes les preuves contraires. En vérité, nous sommes tous pareils, et depuis les temps inconnus le créateur des hommes a été leur juge ». Nous ne contestons pas que même les peuples les moins civilisés n'aient regardé aussi comme leur juge leur créateur, dont la connaissance a été beaucoup plus ancienne et plus répandue que certaines théories sur le culte de l'âme ne le prétendent. Mais ce que nous contestons, c'est que son pouvoir judiciaire se soit étendu au-delà de la mort. C'est là évidemment l'idée de réminent mythologue. Car il parle de la croyance de certains Australiens en Byamec et en son pays florissant et paisible, où vont ses fidèles, et de leur foi au séjour futur des méchants dans Eleanbah Wundah.

Pour prouver Terreur de la thèse de M. Lang, il n'est pas nécessaire de chercher des arguments bien loin dans le folklore, il sufût d'invoquer l'exemple classique de l'histoire des religions, Israël, où, encore au temps des prophètes, le Scheôl n'avait aucun rapport avec la récompense ou la colère d'Yahvéh. L'exemple d'Israël n'est pas la seule objection, mais c'est la plus frappante contre la théorie de Max Mùller, dans ses Essays* : «La pensée de l'immortalité est, dans toutes les religions, la pensée la plus féconde et, sans cette foi» la religion est une impossibilité. » On peut reprocher aux grands prophètes de n'avoir pas vaincu la mort par ridée d'une éternité individuelle. Mais qui oserait à cause de cela leur assigner une place insignifiante dans l'histoire des religions? Et qui peut assurer que les Septante aient perfectionné leur enseignement en y introduisant l'idée helléniste de l'immortalité de l'àme?

M. Steinmelz, dans les Archives internationales d'Anthro-

i. 2* éd., I, p. 46 note I, d'après S. Linde, Indo-Germanernas hôgste Gud, p. 25.

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pologie 1 , à fait une ample critique de l'ouvrage de M. Marinier : La survivance de rame et ridée de justice chez les peuples non civilisés^ où Fauteur, avec autant de clarté que de précision, marque la séparation entre l'idée que les sauvages se font de la mort et leur conception de la justice.

M. Sleinmetz fait remarquer dans son intéressante critique des théories de M. Marillier et à l'appui de sa propre thèse de la rétribution, que souvent dans notre appréciation des croyances des peuples primitifs, nous commettons un dangereux anachronisme en leur appliquant nos propres mesures. « Il ne s'agit pas d'une philosophie éthique mais de la morale confuse, irrationnelle, quoique toute puissante, des peuples* ». L'application morale, même à des stades supérieurs, est plus ou moins pure, mais ne l'est jamais complètement 3 . En examinant les idées des non-civilisés, la science moderne, aussi bien que les premiers missionnaires ne se sont point toujours basés sur les principes de Steinmetz: ils ont été trop disposés à juger d'après notre point de vue habituel et non d'après celui de ces peuples. M. Marillier, au contraire, s'est appliqué à juger les conceptions indigènes sur la vie d'outre-tombe justement d'après les principes moraux ou quasi-moraux des peuples étudiés.

Mais l'ethnographe hollandais pousse son raisonnement trop loin quand, par exemple*, il assure que l'idée qu'avaient les Philippins que les pauvres allaient en enfer venait de ce qu'ils étaient considérés comme méchants ou coupables et étaient punis pour cette raison, ou lorsqu'il écrit 8 à propos des épreuves d'outre-tombe qui exigeaientla force et l'adresse, « que cesqualilés n'étaient pas des vertus insignifiantes et des non-valeurs, mais des facultés dont la signification sociale était de première importance, à l'égal de l'intelligence et des autres dons de l'esprit dans la vie contemporaine ». Steinmetz

1. Internationales Archiv fur Anthropologie, XXIV, soii9 le titre de Continùitât oder Lohn und Strafe im Jenseits der Wikten.

considère-t-il donc l'intelligence el les autres qualités spirituelles comme des facultés morales, qui élèvent celui qui les possède plus haut, moralement, que celui qui, moins bien doué, emploirait d'une façon plus noble ses facultés spirituelles et corporelles? On peut assurément tenir la morale de la force et dagénie pour ce qu'il y a au monde de plus élevé. M. Steinmetz nesemblepasprofessercetteopinion.Ce n'est pas ici le lieu de discuter le paradoxe de Nietzsche de la supériorité de « la bête blonde » sur les apôtres de l'amour. Mais quelle que soit la manière de penser à ce sujet, il est fâcheux au point de vue scientifique de ne pas désigner par le mot : morale, quelque chose qui se développe en quelque sorte en opposition avec la vie d'impulsion indisciplinée ; c'est-à-dire , habitudes et obligations (se rapportant soit à une divinité, soit à un au trehomme)qui se trouvent en quelque mesure indépendantes du seul développement naturel de l'homme. Je vois bien qu'à un certain stade de son développement l'homme ne distinguait pas entre « bon », au sens moral et religieux, et « bon », apte à faire quelque chose. Virtus voulait dire capacité, avant de désigner une qualité morale. Dygd s'appliquait à celui qui duger,« est capable », avant de vouloir dire « vertu». Mais lorsque cette distinction apparaît et lorsqu'elle s'est appliquée aussi à la vie future, une nouvelle époque commence dans Thistoire de cette croyance.

La force, l'adresse et la richesse ont été regardées comme des moyens d'avancement en cette vie comme en l'autre. Certainement tant que la fortune et l'habileté décident de l'autre vie, c'est que la notion de cette vie d'outre-tombe n'est pas encore entrée dans la sphère religieuse et morale. Car ces mêmes peuples connaissent en même temps quelque chose d'autre, cela même que nous appelons religieux et moral, des règles et des rites que les dieux ordonnent d'observer. Mais la vie future ne s'y rattache en aucune façon. Steinmetz fait preuve d'un faux rationalisme quand il s'écrie : * « Est-il possible que les preuves de la vie future soient un simple produit de l'imagination irraisonnée, et n'impliquent pas au con-

traire quelque conscience du but final? » Ces images nous semblent déraisonnables, mais elles éveillent l'intérêt des sauvages et il faut nous souvenir qu'elles appartenaient au domaine du mythe, non à celui de la religion proprement dite. De même lorsqu'en parlant des croyances d'après lesquelles les femmes mortes en couches, les suicidés et les guerriers tombés dans la lutte vont au ciel, il les appelle bizarres, irrationnelles et incompréhensibles dans l'interprétation de M. Marillier 1 , il en donne une interprétation morale, c'est que ceux-là sont les meilleurs et que, pour cette raison, ils sont récompensés. C'est vouloir introduire de force notre théorie de la rétribution dans le monde intellectuel des sauvages, sous prétexte que pour nous il est incompréhensible. Notre auteur, qui voit partout la récompense et la punition d'après une norme morale, est amené* à cette conclusion, que le dogme qui avait cours dans les îles Augustines et d'après lequel les morts allaient aux enfers si leurs amis leur faisaient un enterrement sans magnificence, avait pour but d'exciter les fidèles à la générosité et à l'hospitalité. Les morts sont punis de l'avarice de leurs parents! Au lieu d'accepter le fait qui ressort de l'examen des innombrables mythes touchant la mort, que la condition du défunt dépendait de la façon dont il était doté par les siens dans la tombe.

En fin de compte, Steinmetz ne nie pas absolument la théorie de MM. TyJor et Marillier : il admet avec eux qu'il y a eu un stade primitif où Ton ne trouve pas le dogme de la rétribution, mais il repousse cette époque dans un passé plus lointain' et voit déjà la récompense et la punition dans la deuxième des trois périodes qu'il distingue dans l'état sauvage 4 . En réalité le développement n'est pas tel que les évolutionnistes pourraient le souhaiter et que le demanderait le bon ordre de la science. La rétribution au delà du tombeau n'apparaît pas chez tous les peuples à un seul et même degré de civilisation, dans les temps primitifs. Chez les peuples de race se-

mitique surtout, ce dogme ne se rencontre que fort tard. Israël en est un exemple qui dément la théorie d'une évolution toujours égale et pour ainsi dire mécanique. La punition et la récompense au-delà de la mort n'y ont pas été inconnues seulement jusqu'au stade intermédiaire dans la vie sauvage, mais encore dans la période où les grands prophètes prêchaient une morale que le xix° siècle n'a guère dépassée. II ne nous importe donc pas beaucoup que M. Stcinmetz 1 , par exemple, nie six des vingt exemples de M. Marillier à propos de l'influence du genre de mort sur la condition future, ou que M. Marillier, avec raison selon nous, déclare le dogme de la rétribution issu d'une façon plus ou moins tangible, du christianisme, de l'islam ou du brahmanisme dans beaucoup de cas où M. Sleinmctz lui donne une origine indigène. La thèse principale est admise aussi par M. Steinmetz. C'est que la vie future, làoù elle n'est qu'une continuation de la vie présente, manque totalement de signification religieuse et au contraire se lie à des actes indifférents à cet égard, dont nous avons donné des exemples, de même que le dogme de la continuation, comme le montrent déjà les croyances iraniennes, est plus ancien que celui de la rétribution.

4. — Transition de l'idée précédente à celle de la rétribution .

Pour déterminer encore le principal caractère de cette représentation de la vie future nous ajoutons deux étranges et intéressantes conceptions : Tune conçoit la vie future comme une rétribution continuée, maïs sans juge; l'autre connaît une punition dans l'autre monde pour des actions commises dans cet autre monde même .

a) Vengeance privée dans l'autre monde.

Il n'était pas besoin que l'homme fut arrivé à un haut degré de culture pour apprendre que certaines actions entrainen t certaines conséquences. L'expérience la plus élémentaire se rend compte que celui que l'homme a blessé rend le mal. On trouve déjà la vengeance chez l'animal. « Qui fait le mal, re-

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çoit le mal » et « Chien furieux a la peau déchirée », sont des proverbes qui ne supposent pas un grand développement de Pinlelligence. Chez les peuples et aux époques où nous rencontrons cette idée, la vengeance sanguinaire est journellement pratiquée. Mais leur notion de la vie future n'est pas une conception religieuse même lorsqu'elle implique déjà que certaines des actions de la vie présente ont leur conséquence dans l'existence à venir. On trouve un exemple de vengeance poursuivie dans l'autre monde, à l'île de Pâques, où, d'après M. Sleinmetz 1 , les assassinés punissent leur meurtrier lorsque celui-ci vient les rejoindre. La croyance en la continuation implique naturellement que l'individu qui a fait tort à un autre doit subir sa vengeance de l'autre côté de la tombe. La vengeance n'est pas seulement exercée par l'homme. Les animaux et les objets mêmes ont des âmes. L'âme d'une marmite se venge de celui qui Ta heurtée. Des idées de ce genre se trouvent chez les Indiens Chippeways*. Dans le Livre slave d'Bénoch, on lit 1 que même les animaux se vengent de ceux qui leur ont donné mauvaise pâture; mais cette croyance populaire est rattachée à une doctrine tout à fait caractéristique de la rétribution \ De fait le stade où nous rencontrons la vengeance dans la vie à venir, n'est pas encore celui de la rétribution, car la vengeance alors n'est qu'un des accidents de la continuation de la vie. Ce n'est pas l'absence de jugement qui nous fait attribuer ces diverses croyances à la période de la continuation; mais l'absence de juge. Nous n'avons donc ici entendu parler de la punition et de la récompense dans l'autre vie que comme d'une continuation de l'application de la loi du causalité.

2. William H. Keating and Stephen H. Lon^i Narrative of an expedi» tion to the source of St. Peter' s River, II, p. 151 ss.