ÎÎ LA VIE FUTURE

toute influence^ comme tout rapport, suppose la réalité des deux termes entre lesquels elle existe ; ils nient lun de ces deux termes, Tâme, bien loin de lui accorder l'immortalité. D autres sont des panthéistes idéalistes, suivant lesquels tout est en Dieu, même le mal moral, qui n'est, disent-ils, que l'absence d'un plus grand bien, et l'existence individuelle des âmes n'est qu'un phénomène passager de l'essence divine, dans lii^uelle elles s'absorbent et disparaissent par la mort. D'un autre côté, certains théologiens attribuent le bien moral à une grâce nécessitante et eflBcace sans- la coopération de l'homme, et le mal moral à l'absence d'une grâce sans laquelle le bien est impossible à l'homme : ils admettent que Dieu, par un décret absolu et logiquement antérieur à la prévision des démérites, a prédestiné invinciblement la plupart des hommes au péché et à la dananation éternelle. Nous avons déjà montré l'absurdité tant du matérialisme que du panthéisme idéaliste, et nous avons montré aussi l'absurdité du fatalisme théologique (4).

Mais il nous reste d'autres adversaires à combattre : certains philosophes, qui ne sont ni panthéistes ni matérialistes (5), soumettent entièrement la volonté, soit à une nécessité intérieure, soit à une action irrésistible de Dieu: reconnaissant l'existence de l'âme, mais lui ôtant la liberté, ils croient à une vie future, où le sort des bons sera meilleur que celui des méchants ; mais ils effacent' de cette autre vie la notion d'une peine infligée par la justice ^ et ils y font dominer exclusivement la notion d'une correction appliquée par la médecine morale. En effet, ils ne veulent voir dans tous les coupables que des ignorants ou des malades; en conséquence, ils n'attribuent soit au souverain juge, • soit aux juges terrestres, que le devoir d'instruire et de guérir en vertu de la compassion^ et en tâchant que

(4) Voy. pi. h., chap. 6, S 1-4; chap. 7, $ 4-7 et 9; chap. 5, $ 7, <5) Voyez, p. ex., S'Gravesande, Métaphys., chap. 10-12, surtout^ 126-127, rt Lettres sur la liberté (OEuvres complètes), et M. Griiyer, Essais philos., t. i (Paris, 1855, in«8). H faut bien le dire, Leibniz lui-même a posé les principes da déterminisme, tout en s'efforçant d'en éluder ou d'en atténuer les conséquences (Nouv. essais sur l'entendement humain ^ ii, 21; Théodicée, i, 32-52; m, 277-330; De libertate, dans les Lettres et op'usc, inéd. de Leibnix (Paris, 1857, in-S, etc.)-

Texemple du remède profite en même temps à ceux qui seraient tentés de s'exposer à en avoir besoin. Mais, pour donner à la médecine morale son efficacité, comme aussi pour arrêter par l'intimidation les âmes enclines au mal» il faut précisément ce que ces philosophes refusent à Dieu et au pouvoir social ; il faut le droit de punir en vertu de la justice, et la reconnaissance de ce droit par la conscience publique et par la conscience individuelle. Or, Injustice qui punit, étant prise à tort par eux pour la colère qui tire vengeance, est confondue par eux avec la vengeance dans une commune réprobation (6}. Du reste, il est vrai que; dans leur système, Dieu ne pourrait avoir que le droit de corriger, et non le droit* plus, étendu de punir. En effet, le Créateur, suivant eux, aurait posé l'ensemble complet des causes déterminantes de toutes les volitions des âmes humaines, causes considérées par eux comme toujours irrésistibles 'pour ces âmes telles qu'elles sont en chaque instant de leur existence. Or, il est vrai que, dans cette fausse hypothèse, l'Être infiniment juste et bon ne pourrait imposer aux âmes malades la souffrance, que pour les ramener au .bien et les conduire au bonheur. Ajoutons que, dans cette même hypothèse. Dieu devrait avoir assuré d'avance le salut éternel de toutes ces âmes immortelles, qu'il aurait créées dépçurvues de libre arbitre ; ou, s'il pouvait laisser tomber quelques-unes d'entre elles dans une irrémédiable dépravation, il devrait au moins leur ôter pour l'éternité, avec la faculté de pécher, la faculté de penser et de souffrir.

Telles seraient, en ce qui concerne l'autre vie, quelquesunes des conséquences du déterminisme. Ainsi, pour établir sur des preuves solides la vraie notion de la vie future, nous devons défendre contre les déterministes la liberté morale de l'homme, source du mérite et du démérite, de môme que nous avons déjà défendu contre les athées et les panthéistes de notre temps la providence de Dieu, cause première de toute justice en cette vie et dans l'autre.

(0) Voy. pi. l., chap. 9, j 2. "

Or, ce n'est ni de notre intelligence, ni de celle d'aucun être contingent, qu'elles peuvent tirer ces caractères de nécessité et d'éternité que nous y voyons, et que nous ne leur communiquons pas, puisque nous n'avons pas nousmêmes ces caractères divins. Ces vérités existent donc, non-seulement dans des intelligences contingentes, mais aussi dans une intelligence nécessaire et éternelle, qui les pense nécesssairement. Évidemment, cette intelligence ne peut être que celle du Créateur, qui nous les fait penser, ;de même qu'il nous fait être (11).

C'est ainsi que, depuis les données des sens jusqu'aux ^dlës de la raison, toutes nos pensées, si nous les suivons jusqu'au bout, nous conduisent à Dieu comme au centrè commun où tous les rayons aboutissent. La notion que nous obtenons ainsi sur la nature divine n'est pas vide de compréhension. En effet, quand la raison nous conduit à la notion d'une cause première, qu'elle nous commande de reconnaître comme nécessaire, absolue, infinie et parfaite, la raison nous ordonne d'attribuer à cette cause suprême la création de tout ce qui existe, les lois sages de l'univers et les lois saintes de l'ordre moral. Ainsi la perfection que la raison nous ordonne de reconnaître en Dieu n'est point une perfection vague et abstraite, mais celle de la toulepuissance, de la sagesse suprême et de la bonté infinie.

L'Être nécessaire et parfait, le Créateur doit posséder éminemment toutes les perfections qu'il a mises dans les créatures. La raison nous ordonne donc de lui attribuer toutes ces perfections sous la notion de l'infini; mais elle nous défend de lui attribuer ce qui implique une limite, une négation de l'infinité. Nous ne comprenons pas une puissance infinie et créatrice, une puissance qui n'a pas diecau?^ hors d'elle-même et hors de la nécessité de sa nature, et qui est la cause de tout ce*qui existe; mais nous comprenons qu'il est impossible que cette toute-puissance n'appartienne pas à Dieu, et que, si elle ne lui appartenait pas, Dieu ne

(11) Voy. ma Philos, spirit., 2« part., cliap. 3, t. 1, p. 184-185. Comp. M. àt Rémusat, S. Anselme, ii, 5, fin, 2« éd., p. 254-263 (Paris, 1850, in-8).

CHAP. VIÏ, 11. — LIBERTF, B^SPONSABILITÉ. ^&6

stti!nateFds dont il dispose en chaque instant : rhàmioe manque souvent à la tâche que présentement il dépendrait de lui d'accomplir; il le sait» et sa conscience le lui reprocha souToat : ces reproches de la conscience se font entendre quelquefois lorsqu'il hésite encore à commettre la faute ; ils se font entendre quelquefois à Tinstant même où il la commet; ils se font entendre surtout après qu'il la commise. Lorsqu'un homme'a manqué seulem<Bn.t à faire mieusi, il ne se sent pas coupable; il peut éproUyer seulem^ent un humble regret, sans remords : si quelque repentir s'élève alors» c'est que presque tQUJours ie manquement à faire^ mieux est accompagné de quelque &ute légère, de fait ou d'intention^ contre le devoir. Mais souvent un homme sent, à n'en pouvoir douter, qu'il a manqué plus ou moins gnir vement à une obligation stricte qu'il connaissait comme teUe à l'instant mêmeoieil s'en écartait, ou bien à un devoir qu'il méecHinaissait alors par sa faute, parce qu'antérieurament un «mauvais s^atiment ou une négligence coupable l'avaient détourné d'examiner sincèrement le checiiin qu'il devait sittivre*

Cependant^ après les fautes librement commises, la voix

de la eonseienee ne se fait pas toujours entendre dxm le

for intérieur. L'bomme a k pouvoir d'étoufïer cette voix

par l'habitude de la mépriser : elle se tait sur des fautes

Itères trop souvent répétées» et même sur des fautes

graves qu'on s'est habitué à considérer comme légères;

alors elle ne parle plus spontanément que pour des fautes

plus graves .encore ou pour des fautes inaoeoutumées, à

nKÀns que quelque circonstance extérieure ou quelque

boime însfûrâtion non repoussée n'amènent ie coupable à

reatrer en hii*Bfiême et à se voir tel qu'il est. ÂIcnts eneofe

il reste libre soit d'éto«]ii£er le remorcU et de s'étourdir par

la distraction et par la continuation de l'habitude mauvaise,

soit de rompre cette habitude par un généreux effort vers

le bien. Cet effort esi quelqueîoîs pour l^i d'une difficulté

^trême^ et niêm« ordinairement, noalgré quelque bonne

Tolcmté, PhoHMne vicieux ne se relève que peu à peu; mais

dWres frâs certaines circonstances extérkuises, ou une

356 LA- VIE FUTCJHE* '

sollicitation intérieure dont il ne se rend pas compte, font de lui tout à coup un autre homme, libre pourtant de rentrer dans son ancienne voie et de se perdre.

Ce sont là des faits que la nature humaine présente à tout homme qui l'examine de bonne foi, sans préjugé, sans esprit de système. Quand on veut donner la théorie de ces faits, ramènera Timitéla double tendance de l'homme vers le bien moral et vers le bonheur, concilier le libre ar- Bitre avec la force déterminante des motifs perçus par l'intelligence ou de Tattrait éprouvé par la sensibilité, ou bien ' avec l'action universelle de la cause première, du Dieu créateur et conservateur de tous les êtres, ou bien avec sa prescience, ou bien avec l'action surnaturelle de sa grâce; c'est alors que les difficultés se pressent, et quelquefois, pour s'en débarrasser plus commodément, certains philosophes/et certains théologiens oublient, ou nient, ou contredisent sans s'en apercevoir, quelques-uns des faits qu'il s'agit d'expliquer. Si quelques théologiens, même orthodoxes, ont émis des propositions difficiles à concilier avec le libre arbitre, on en peut dire autant de la plupart des philosophes qui ont essayé d'approfondir la question sans sacrifier les droits de la toute-puissance et de l'omniscience de Dieu. Les esprits les plus grands et les plus sages, en philosophie comme en théologie, ont su s'arrêter devant les points douteux et ne pas perdre de vue l'ensemble des vérités certaines ; les esprits étroitement logiques et à courte vue, venant à la suite des maîtres, s'attachent de préférence dans leurs enseignements aux propositions difiiciles, obscures, douteuses, probablement inexactes, peutêtre Tausses; ils les développent dans un sens paradoxal, ils les outrent, ils en déduisent des conséquences excessives, et ils arrivent ainsi à des erreurs que les maîtres auxquels ils les imputent auraient certainement désavoiiées et repoussées.

Telle école philosophique, ou telle secte religieuse, peut bien être fataliste ou déterministe, c'est-à-dire. attribuer toutes les résolutions de la volonté humaine à une nécessité soit extérieure, soit intérieure ; mais le genre humain

ne sera jamais ni fataliste ni déterministe, et ceux qui le sont en théorie ne peuvent pas l'être dans la pratique ; car leur conscience les juge eux-mêmes, et surtout ils jugent les autres, d'après la croyance naturelle du libre arbitre.

Sans doute, la nature humaine a des lois irrésistibles. Par exemple, nul ne peut ne pas s'aimer lui-même; nul ne peut voulpif ce qu'il ignore entièrement ; nul ne peut vouloir sans aucun motif et contre tous les motifs. Mais, malgré l'amour de soi, essentiel à notre nature, nous pouvons nous dévouer sans cesser de nous aimer, et c'est pour cela que le dévouement est méritoire ; car il Test en raison de la difficulté vaincue. De même, malgré les ténèbres. où sont plongées certaines intelligences, nul homme en état de raison n'ignore assez complètement la loi morale, pour qu'il hii soit impossible de vouloir la connaître davantage et la suivre. De même, malgré la puissance des motifs, il n'eiitest aucun qui puisse nous déterminer irrésistiblement au, bien ou au mal ; car, en cette vie d'épreuve, la puissance plus ou moins grande de tel ou tel ordre de motifs sur notre intelligence et sur notre volonté dépend de nos dispositions intérieures, qui elles-mêmes dépendent en partie de nôtre libre arbitre. Sans doute, si nous ne pouvions agir que par amour du plaisir, il ne dépendrait pas de nous de préférer sciemment, - en vertu de cet amour, un plaisir moindre, plus court, plus éloigné, à un plaisir plus grand, plus immédiat et plus durable; mais il dépend de nous de préférer sciemment le devoir au plaisir, qui est l'intérêt présent, et à l'intérêt, qui est le plaisir futur ou du moins l'absence future de la douleur. C'est en cela que consiste la liberté morale, bien distincte de la liberté de pure indiférence, et elle est indubitable. C'est la Jiberté morale qui nous fait responsables, et par conséquent c'est elle qu'il s'agit de défendre contre les objections tirées soit de l'ontologie générale, soit de la psychologie, soit de la théodicée.

La vraie notion de la liberté morale ne contredit point \t principe de la raison suffisante compris comme il doit letre. En elfifet, de même que la raison suffisante des déterminations éternelles et libres de la volonté de Dieu se

^St6 LA VIE FUTURE.

trouve dans la fcenvenanoe de leur bonté avec la bonté divine, de même la raison suffisante des déterminations libres des êtres enclins au r^nal et sujets à j'enreur se trouve 'dans quelque objet désirable pour eux eu égard à la disposition morale dans laquelle il leur plait de se mettre likeonent. Il en^est de la raisonsuffisante en ^philosophie eomme de la grâce suffisante en théologie : elle .^mffli pour 'rendre %'BJcXe possible, mais non pourile rendre nécessaire»

Il est vrai que le principe" de la ^raison suffisante a reçu quelquefois une intecpfétation qui implique la négation du libre arbitre dans Thomme et en Dieu, Des philosophes déterministes ont dit : Tout phénomène, soit jph3rsique^ «oit moral; n'aurait pas de .raison suf&sânte detre, s'il «pouvait ne pas être, étant donnés tous les faits qui Tont pr^édé^ toutes les circonstances au milieu desquelles il se produit 11 est biendlair que ce principe ainsi formulé exclut le libre arbitre ; icar ce principe iprétendu ferait de chèque phénomène moral la conséquence nécessaire de faits antérieurs ; dans cet [enchaînement continu d'effets nécessaires, il est évident qu'on tremon ternit .à l'infini, ^.mns rtrouver /place pour un actetdeilibre. arbitre. Mais? de principe, ainsi «compris, n'esiqu'une hypothèse : il n'est pas évident par lui-^même ; il ne peut pas se déduire. d'un -principe^supé- 'Tieur et évident, et il ne peut pas davantage être induit de l'observation; car, au.conttaire, il est la négation gmtuite ^des faits de conscience que nous ^venons, de constater, faits que tout le genre humain connaît et affirme implicitement •ou explicitement^ et qui sont niés. de. bouche seidenoent par ces philosophes, incapables euxr^mLêmes de rester conséquents avec cette négation.

Cependant le principe de la raison suffisante est vrai; mais> bien compris, il laisse subsister la liberté de nos déterminations volontaires. Tout fait, soit physique, soitmored, a sa raison suffisante d'être, parce qu'il est «toujours tel qu'il devait être, étant données la natune, .l'intensité^etla direction présente des . forées qui le>produisent,»ôt)lèsciP' <x»n3tances au «milieu desquelles elles agis^nt. U.esticlair que ce principe n'empêche pas certains iaîls drêteeiilhres»

si les forces qui les produisent peuvent, contribuer ellesmêmes à déterminer rintensitë et la (lirection présentes d^. leur action. Or, chaque homme sent en lui ce pouvoir, et, quand il en a mal usé en un instant, sa conscience Taccuse,, en lui. disant qu en cet instant même il aurait pu en^ user autrement. Tout acte libre, comme tout phénomène,. est déterminé; mais c'est la volonté libre qui le détermine en se déterminant elle-même, c'est-à-dire en choisissaiit entre des motifs qui sont suffisants pour rendre le» choix possible, mais non pour le déterminer seuls et pour rendre inévitable tel choix àiTaxclusion de tout autre. Le nom der liberté d'indifférence convient seulement au cas, exceptionnel et rare (pour ne rien dire de plus), où, la préférence restant parfaitement nulle. Tunique raison sufffisanie du choix serait le besoin ou la volonté de choisir. Le vrai, nom du libre arbitre est liberté d'indétermination, La volition libre de. Thomme n'est jamais déterminée d'avarice y ni par des causes externes,, ni par des motifs, ni par l'état antérieur de rame. L'idée de causalité ne peut nullement» quoi qu'en disentles positivistes et. les sceptiques, démentis* ea cela par le sens commun» par le sens intime et par la raison, se ramener kViàéeàe succession. L'acte de la cause, quelle qu!ellè soit, est nécessairement, ooniemporain de l!èfiet produit. L'acte éternel de Dieu,, comme son éternité indi-^ visible, estiprésent simultanément à tous les moments deladùrée successive des créatures^ et: par conséquent. ^r&en^ au moment oii il veut: que : chaque effet se produise; Pans-^ l'homme, quand la volonté libre, ^e détermine à vouloir et à agir), cette détermination ne diffère pas de; la volition» même.par laquelle ractes'aocomplit»

D'un autre côté , il y a des foroes^ qui sont telles que, étanii donnés les faits antérieurs et les circonstance^ ao^ tuelles, l'intensité et la' direction présentes de Kaction de cesfopces résultent. toujours- nécessairement des lois con*tingentes, mais stables, quliappaTtienn^ntà» la' nature de* ces mêmes forces. Telles sontiles foroes^phyjsiqiies, eiteilesf sont sans doute aussi les âmes plus ou moins intelligentes des animaux non raisonnables* . Aansi^ en ce i qui concerna

ces forces dépourvues de liberté, le principe que nous avons refusé d'admettre dans toute sa généralité hypothétique, se trouve être vrai. Refuser de reconnaître que tout phénomène purement physîqiie est nécessairement déterminé par l'ensemble des faits qui Tont précédé et des circonstances dans lesquelles il se produit, ce serait prêter faussement aux forces physiques une liberté incompatible avec leur nature, ou bien ce. serait prendre le hasard pour une force spéciale, tandis qu'il n'est que le concours de forces diverses appartenant à des séries de phénomènes distinctes et indépendantes les unes des autres (7). Mais, appliquer ce même principe aux forces douées de raison et de liberté, ce serait les soumettre faussement à la nécessité inhérente aux forces physiques.

Il faut donc reconnaître qu'il y a des êtres à qxii le Créateur a donné la faculté de contribuer eux-mênnes, dans une certaine mesure, à déterminer l'intensité et la direction j présente de leurs énergies naturelles. Il est évident que ces énergies restent toujours soumises à Tempire nécessaire de certaines lois restrictives; mais ces lois ne déterminent pas complètement et nécessairement à elles seules tous les phénomènes de l'activité de ces êtres dans chaque ensemble de circonstances données. C'est là un fait qu'il faut admettre; car en nous-mêmes, la conscience l'atteste, et aucun principe évident de la raison ne le contredit.

Cela posé, il est facile de comprendre la différence d'application du principe de la raison suffisante suivant la nature différente des faits auxquels il s'applique. Dans le monde moral, chaque acte libre qu'un homme opère dans un certain ensemble de, circonstances données a pour raison suffisante le rapport de cet acte et de ces circonstances, non-seulement avec les lois auxquelles la nature humaine ne peut pas se soustraire, niais aussi avec la tendance actuelle, plus ou moins énergique, de la puissance volontaii'e et libre de l'individu vers le bien absolu, ou bien avec sa résistance actuelle à cette tendance que Dieu lui imprime

(7) Vov. M. Cournot, Essai sur les fondements de la connaissance, ciiap. 3, n«>»29-32i^ t. 1, p. 49-57 (Paris, 1851, in-8).

CBAP. VU, 11. — LIBERTÉ, RESPOiXSABILlTÉ. 361

sans le contraindre, et avec l'énergie plus ou moins grande que cette puissance volontaire et libre imprime elle-même à sa tendjance naturelle vers l'intérêt personnel bien ou mal compris. Cette liberté de résister à l'attrait du but suprême et obligatoire, cette liberté de préférer l'attrait d'un but inférieur, cette liberté, dis-je, que le Créateur a donnée à l'hoaime, a pour raison suffisante son utilité morale, la dignité qu'elle procure à la nature humaine, la destinée sublime et heureuse qu'elle rend l'homme capable d'atteindre avec l'assistance divine. Ainsi le principe de la raison suffisante a son application dans le monde moral, sans préjudice de la liberté.

Ce même' principe a ^ussi son, application dans le monde physique ; car chaque phénomène purement physique, réalisé dans un certain ensemble de circonstances données, a pour raison suffisante le rapport de ce phénomène et de ces circonstances avec les lois contingentes, mais nécessitantes et stables, de l'activité des diverses substances dépourvues de liberté qui concourent à le produire. Ces lois elles-mêmes, comme toutes les lois contingentes tant du monde physique que du monde moral, ont pour raison suffisante leur convenance, non-seulement avec les principes absolus et nécessaines, mais aussi' avec le plan général de la création. Ce plan lui-même a pour raison suffisante sa conformité avec la volonté libre de Dieu, en même temps que Sa convenance avec les attributs divins.

La raison nous dit que Dieu, infiniment bon et sage, n'a pu choisir, pour la création, qu'un plan convenable à sa bonté et à sa sagesse. Mais ^lle nous dit aussi que Pêtre infini, qui se suffit à lui-même parce qu'il possède en luimême le souverain bien, aurait pu ne pas créer, et que, par conséquent, à plus forte raison, créant sans obligation ni besoin, il a pu ne réaliser dans sa création qu'une certaine somme finie de bien, de même qu'il aur^t pu en réaliser une plus grande ou une moindre. La raison ne nous dit donc pas que Dieu ait dû nécessairement choisir un plan meilleur que tous les autres plans possibles; car, au contraire, elle nous montre que cette obligation prétendue au-

382 LA VIE FCTUBE.

mit oonstitué précnsément pour Dieu l'impossibililé de créer. £n effet, la bonté d'un plan se mesure sur la somme de bien que «on exécution doit réaliser. Or, un monde quelconque, «en un instant quelconque de son existence supposée, ne ,^peut renfermer qu'un certain nombre fini d'êtres, dans chacun desquels se trouve une certaine somme finie de bien. lEn ce même instant quelconque, ce nombre^ étant fioi, pourrait être plus grand; cette somme^ étant finie, pourrait être plus grande. Ainsi, n'accorder à Dieu la faculté de créer un monde qu'à la condition que ce monde présente en chacun des insûints de sa durée une somme de lûen telle qu'aucun autre monde possible n'en pût présenter une aussi grande en chaque i'pstant correspondant, ce serait condamner Dieu à créer le fini infini, c'est-à-dire le contradictoire, l'impossible, ou bien à ne pas créer du tout. Cette hjpothèse d'un monde meilleur que tout autre monde possible est donc inadmissible en elle-même. En outre^ si on l'admet et qu'on siq)pose Dieu obligé de préférer la création de ce monde le meilleur à celle de tout autre, on ôte â Dieu toute liberté de choix. Car le monde le meilleur serait déterminé d'avance dans tous ses détails^ qui s'imposeraient ainsi nécessairement à la volonté divine. Mais ces deui suppositions, d'un monde mdlleur que tout autre, et de l'obligation pour Dieu de le créer préférablement à tont autre, ces deux suppositions, dis-je, sont déraisonnables, comme nous venons de le montrer (8).

La Providence du Créateur est visible dans ses œuvres, non-seulement par son intervention spéciale, qu'il n'est pas permis de méconnaître (9), mais aussi par les lois gêné-

(8) Sur cette question, je crois deroir me séparer de Leibniz. La doctrine de U liberté, tant en Dieu que dans rhomme, me paraît être un desteôtés faibles desoo admirable philosophie. Outre ce que nous avons dit plus haut (diap. 6, $ 7, p. 299- 301), voyez les textes de Leibniz indiqués dans le présent S» note 5, p. 352, et de plus Théodieie, i, 8, 9 et 23; ii, 194-202; Principes de la nature et de la yrde*, no* 7-13, etc. Beaucoup jplus favorable à la liberté humaine (voy. ci-dessus noteir p. 350), Malebranche (ft*. de la nat. et de la grâce) enseigne un optimisme qui n'est pas moins contraire que celui de Leibniz à la liberté divine. Cette liberté» été défendue centre Abélard (Jntrod. ad tAeoZ,, p. 1121) par S. Thomas (StnM». theoL^ I, q. 23} 9xi. 5 et 6), et contre Malebranche par Fénelon, Rif, du $ytt. du P. Malebranche sur la nat. etla grâcefCh&y. 1-11.

(9) Voy. plus 1., S 13) et chap. 8, $ 6.

CHAP. Vir, 11. — LIBERTÉ, RESPONSABILITÉ. 30^

raies qiy'il a lîbremefnt établies . En effet, dans Tordre de runmrs, il n'y a pas seulement des principes^ nécessaires,, mais aussi des lois contingentes (10). Dieu a donc fait acte de liberté en établissant ces lois, et non pas seulement en se déterminant à crétBr plutôt qu'à ne créer pas (11 v Lé Créateur est sôuveraiiïemaalj libre, sans préjudice de sa sagesse et de sa bonté infinies,, et c'est pour cela qu'il a pu nous faire lièresdaii&une certadne mesure. Reconnaissons donc la liberté; suprême de Dieu^ et ne m^éconncûssoias pas non plus celle qui! nous: a donnée^ et qaii, si nous en usons bien, peut noms &ire. méritants, parce qu'elle nmts fait responsables de nos actes.

La i^ti^nt du libre arbitre n'est pas plus contredite par les faits psychologiques (ju'elle ne Fest par le principe ontologique àè ht raison suffisante, II est vrai que l'esprit de systèfficadît souTent, deptiis Platon; et les stoïciens jusqu'aux déterministes de notre époque : «iVr»? n*e^t mœwvais volon^ iairemeni (12). n Maiâi^^le sens commun, la raison, la eon^. seience nK>r&le^ s'accordent à diTe'précifséaient lecocttrarre :. nul n'est mauvais involontairement, et tout être xBauvais l'est librement, si Fou appelle mcmmis Vêtre d%ne de blâmoe moral. Quant à la mécham^eté* aveugle de la bntteoiE dé rhomme privé de ratâvn, celle-là n'est pas libre-; maa», par^ q«'^e))ie ne Fest pa9, ^le n€ ooniipoirte «moxxe respe»* safaiiité morales v eH« e«t nuîidltev comme le venin de la vi« pire; eHe est hideuse, comme ki bâdeur du er»pamd; mais elle n'est pas blâmable. '

Ni l'amour de soi^ ni ^ucun fait de la nature bumaine, n'est inconeilittble avec le libre arbitre. Tout homme a la notion du bonheur comme d'un objet désirable, et du de-* Toir comme â*un principe oèligiitoireu Un homme pont ne

(10) Leibniz a reconnu que chacune deft îois pb^siques est de vérité obntlngflHte, mmk a cru q)a*ane néceaeiiè de'eonpv^naoctjtlnidée sw la con^dérotion des-Muaes ftmtlesy engeaitle efaoet que Dieu n» ^avcût fas ne pas tAîve de chacune da ces lois^ comme éléments de l'ordre du meilleur des mondes possibles ÇThéodicéet iii, 344-349, et surtout Principes deVa nat» ep de la grâce, n« tl).

(Kl) V<iy; 91. fa.,>S 9, twtoiit nota 3»

i\i) Voji. les textes de Platon cités dans mas Étuden sur le Timée, Note cxcvi^ S 2, t. 2, p. 365*372; Arrien, IK»f . ctÊpictèt9f i, 18- Màrc-Aurèle, A «oi^rfwie^iv, O'^Vrn, 28i; «%63».at(r.

pas voir la conciliation de ceâ deux notions distinctes ; mais tout homme sait qu'il n'a pas ^e droit de sacrifier le devoir au bonheur, et sent qu'il a le pouvoir, en chaque circonstance donnée, de sacrifier à la loi absolue du devoir tel ou tel avantage qui se présente à lui comme partie de son bonheur possible. Ce sacrifice n'est jamais impossible, malgré l'amour de soi, parce que jamais ce sacrifice ne peut consister à préférer, avec la certitude de n'avoir jamais aucune compensation^, iin malheur complet à un bonheur assuré et sans mélange. En effet, même en supposant que toute notion de la justice divine fût entièrement obscurcie dans l'âme, il resterait toujours, d'un côté la crainte du remords, l'incertitude et la brièveté probable du bonheur acheté au prix du devoir, de l'autre côté la satisfaction que la Providence a attachée à la pratique courageuse de la loi morale. D'ailleurs, le bonheur apparaît à l'homme comme un bien pour lui, et il lui est impossible de ne pas le désirer; mais le devoir lui apparaît comme un bien absolu, comme un bien en soi, vers lequel il doit tendre. L comprend qu'en s'écartant dû devoir il mérite de perdre le bonheur, tandis qu'il mérite d'obtenir le bonheur en pratiquant le devoir. Il voit qu'en cette vie chaque homme n'a pas toujours finalement ce qu'il mérite ; mais, s'il peut ne pas voir clairement que cette justice s'accomplira n^ssairement, soit en cette vie, soit au delà de cette vie, du moins il ne peut jamais voir clairement le contriaire, puisque le contraire est faux.

D'un autre côté, lorsque l'intelligence voit la certitude d'une rétribution future, la sensibilité peut cependant être sollicitée plus fortement par l'attrait d'un plaisir présent, que par cette attente lointaine et toujours plus ou moins vague qu'on oublie trop chaque jour, et à laquelle on se promet seulement de songer pijus tard davantage. Il faut souvent un pénible effort pour préférer au plaisir présent lôs espérances d'une autre vie, lors même' que l'existence de cette autre vie et de la justice infaillible qui sera rendue à chacun est clairement démontrée à la raison, et]ce pénible effort, on ne le fait pas toujours. De même, à ne con-

sidérer que la vie présente, il faut souvent un pénible effort pour préférer au plaisir iinmédiat, lors même qu'il ne promet pas d'être durable, la probabilité d'un bonheur éloigné et toujours plus ou moins incertain. L'homme préfére^'ait rareipent le bonheur futur au plaisir présent, s'il ne préférait pas ce bonheur par devoir. C'est pourquoi non-seulement l'homme qui ne se propose que la recherche égoïste du bonheur s'expose à le perdre entièrement pour Téternité, mais, il a moins de chances qu'un autre de gagner une meilleure part du bonheur de la vie présente : quand un homme a la sagesse de préférer au plaisir immédiat ce qui est le plus conforme à ses vrais intérêts pour cette vie, c'est souvent par devoir plus que par calcul, et ainsi la conscience morale sert à notre bonheur terrestre, en nous commandant au nom d'un principe obligatoire une prudence que nous n'aurions pas sans elle. L'amour du devoir peut seul rendre l'honime constamment fidèle à son intérêt véritable; mais cet amour est libre, et, pour son malheur, l'homme peut préférer un motif différent, qui lui promet le plaisir et qui ne peut pas lui donner le bonheur. • Il est vrai que c'est l'intelligence qui présente lés motifs à la volonté, et que dans l'exercice de l'intelligence il ne peut y avoir de libre que ce qui est volontaire. Mais, chez tout homme en état de raison et non perverti par sa faute, le motif obligatoire exprimé par la conscience morale se présente toujours à l'intelligence lorsqu'il en est besoin, pourvu qu'on le cherche par l'attention, phénomène voloutàire de la pensée, ou, pour mieux dire, pourvu qu'on ne s'en détourne pas pour porter son attention vers un motif de plaisir ou d'intérêt; et, entre ces motifs, c'est la volonté libre qui choisît.

Il est vrai aussi qu'au terme ^e la délibération la détermination de la volonté se confond avec le dernier jugement de Tintelligence; mai:* ce dernier jugement est un. fait volontaire et libre : c'est un jugement pratique, qui, au lieu, d'être la conséquence logiquement nécessaire des motifs <ionsidérés en eux-mêmes, est relatif à l'individu et à la disposition morale où il a vouly se mettre; ce jugement.

â66 LA VÎE FUIURE.

qui ne fait que constater Je choix libre, petit 'toujours se formuler ainsi : J'aime mieux telle résolution que telle autre. Or, quand l'inlérêt et le devoir sont en présence, on esilibre d'aimer mieux Tun ou l'autre, et, alors précisément, aimer mieux, c'est choisir avec liberté. En effet, dans Vamour^ il y a deux choses : d'abord une délectation passive, qui n*est pas libre en elle-même, mais sur laquelle nous avons prise seulement par la puissance de l'habitude librement contractée; ensuite, dans Taniour, il y a l'activité libre de l'âme, qui se porte vers l'objet aimé. Prétendre que cette activité suit toujours nécessairement la délectation la plus forte, c'est aller contre le témoignage du sens intime ; c'est faire de l'homme un esclave fatalement soumis à la loi du plaisir, tandis qu'il se sent capable de sacrifice pénible et de dévouement (13). Prétendre, au contraire, que l'homme préfère toujours ce qu'il croit le meilleur, c'est de deux choses l'une : ou mentir à la conscience morale, en supposant faussement que l'homme fait toujours ce qui présentement lui paraît le plus conforme au devoir; ou bien jouer sur les mots, en appelant le meilleur pour chaque homme ce que cet homme aime lé mieux, quoique ce même homme, en ce moment même, sache fort bien que son devoir serait d'aimer mieux une autre chose, parce que (Jette autre chose, qu'il néglige, est la meiUeure^ c'est-àdire préférable en soi (14).

n faut donc distinguer l'uti de l'autre Vamour de délectaiion [amor) et Vamour de libre préférence {dileciio) (15). La délectation est un phénomène de la sensibilité : c'est l'attrait du plaisir possédé ou prévu. Cet attrait p^ssé à l'état d'habitude, c'est le penchant, qui entraîne, quand la volonté ne résiste pas. Aimer, en ce sens, c'est être attiré,

(13) Comp. Féoelon, H Ittirt au P. "Lami tur la grâce et îa prédestination ^ y question.

(14) Voy. S. Thomas, 8umm. theoL, la iiie, q. 77, art. 2.

(15) Voy. S. Thomas, Summ. phiios,^ c. 81, fin, et Summ. theoUf i* ii», q. 26, srl. t-4 ; S. François de Sales, Traité de Vamour de Dieuy i, 13, et M uizareiti, Lettre ffiir la secte dominante, n** 61-79, trad. fr., p. 125-157 (ATignon, 1828, in42). U mot amor peut se prendre dans Tes deux sens, mais le mot dilectio a toujours le second setat.

CHAP. VII, 11. — UBEETF, BESPOXSABILITÉ. 367

châimé, mvi. Il faut, de même, distingiier l'une de Tautre la rèpwgiumcey sentiment pénible et involontaire qu'on éprouve en présence de certains objets, et la haine, phéno*« mène d'activité volontaire et réfléchie^ qui consiste à vou^ loir écarter ces objets ou les détruire, s'il est possible. Il ne dépend pas immédiatement de nous d'éprouver ou de ne pas éprouver pour un objet déterminé de Tattrait ou de la répu^ance; il dépend seulement de nous de résister ou de céder à ces sentiments, et par suite de les diminuer ou de les fortifier peu à peu. Les mouvements impétueux de délectation ou de répugnance instinctives, quand ils sont dominés par une volonté raisonnable, peuvent être tournés vers le bien. Quand ils troublent la raison et dominent la volonté, ces sentiments, qui prennent alors plus spéciale* ment le nom de passions, peuvent causer les plus funestes ^rements. Le penchant vers le bien et le penchant vers le mal, en tant qu'ils sont acquis ou fortifiés par une habitude librement contractée, constituent des causes permanentes de mérite ou de démérite, des vertus ou des vioes. Ces mêmes penchants, en tant qu'ils sont innés ou développés par des circonstances indépendantes de notre volonté, sont pour la conscience morale des auxiliaires à employer ou des ennemis à combattre.

Les ][d)énomènes de la sensibilité passive ne tombent qu'indirectement sous l'empire du libre arbitre. Mais l'qi' Tfiûur de libre préférence et la haine réfléchie sont des actes intimes de la volonté. Il en est de même du déstr et de ViXDersion, qui sont l'amour ou la haine pour un objet considéré comme cause possible de plaisir et de bonheur, de souffrance et de malheur. Le désir et l'aversion peuvent être coupables ou méritoires par eux-mêmes, parce qu'ils impliquent un consentement donné à la délectation et à la répugnance instkictives.

Aimer et haïr avec choix, c'est vouloir, et ce mouvement intérieur de là volonté se traduit habituellement par des actes. Cepenciant, aimer ou haïr librement, ce n'est pas toujours directement et immédiatement. agir au d^ors; car ^est souvent vouloir ce qui ne dépend pas de nous. Par

exemple, aimer Dieu, c'est vouloir Dieu ; c'est vouloir que ' Dieu existe et qu'il soit ce qu'il est, la perfection suprême et la puissance infinie; c'est vouloir qu'il soit par rapport à nous ce qu'il est et veut être, c'est-à-dire notre maître absolu, mais aussi notre Père et notre Sauveur; c'est vouloir implicitement tout ce qu'il veut; c'est vouloir que son règne arrive et que sa volonté soit faite sur la terre comme au ciel; c'est vouloir spécialement que son règne soit au dedans de nous et que sa volorité s'accomplisse dans iios âmes; c'est vouloir être ce qu'il veut que nous soyons, fidèles en cette vie à sa loi sainte, dans la lutte contre les passions comme dans la paix du cœur, dans les souffrances comme dans les consolations, et ensuite bienheureux pour toujours en lui et par ki. Aimer quelqu'un, c'est Itii vouloir du bien; ajmer quelqu'un parfaitement, c'est lui vouloir le véritable bien, c'est vouloir qu'il soit ce qu'il doit être, c'est-à-dire ce que Dieu veut qu'il soit, c'est vouloir qu'il aime Dieu par-dessus toutes choses en cette vie et dans la béatitude future. Nous aimer nous-mêmes, c'est' nous vouloir du bien; nouç aimer parfaitement, c'est nous vouloir ce qui est pour nous le bien par excellence; c'est vouloir que la volonté de Dieu se fasse en nous et qu'elle n'y rencontre aucun obstacle aux desseins de sa bonté infinie. Aimer le devoir, c'est vouloir qu'il soit accompli en tout et toujours par nous et par tous les hommes; aimer parfaitement Je devoir, c'est le préférer à toutes choses en le rap* portant à son principe, c'est-à-dire à Dieu. Aimer notre plaisir, c'est vouloir qu'il commence, si nous ne Je possédons pas; c'est vouloir qu'il continue et s'accroisse, si nous le possédons. L'amour des plaisirs qui passent est un amour essenlielJement imparfait; l'amour parikit du bonheur suprême, qu'on ne peut trouver qu'en 'Dieu et dans la sainteté, réunit et concilie l'amour de soi avec l'a- . mour de Dieu et du devoir.

Les motifs de l'amour et de la haine sont quelquefois instinctifs et incompris ; mais il est impossible de haïr et d'aimer sans aucun motif. Nous ne pourrions pas aimer ce qui ne nous présenterait aucune apparence d'aucune

spèce de bien; mais nous pouvons quelquefois croire bien e qui est mal, ou mal ce qui est bien, et, entre deux biens u deux maux, croire le plus grand celui qui est le moindre : ette erreur peut être cpupable, parce qu'elle peut être vo- Qntairedans son principe. et avoir pour cause la négligence i nous instruire, ou même l'effort accompli pour détourner jotre pensée d'une vérité importune. Nous pouvons même )référer sciemment à un plus grand bien ce qui nous apparaît en soi comme un moindre bien, mais plus attrayant pour nous. 11 est même possible que nous aimions volontairement ce qui, étant à nos yeux un mal en soi, nous paraît être un bien pour nous à quelques égards et nous offre an attrait présent. L'observation a montré que, par l'habitude du vice, certains hommes ont pu s'identifier avec le mal moral , au point de trouver un affreux plaisir à contempler ce mal en eux-mêmes et dans les autres hommes, et à le propager. Malheureux par leur faute, certains hommes peuvent trouver un affreux plaisir à voir et à rendre, s'ils le peuvent, d'autres hommes aussi coupables et aussi malheureux qu'ils le sont eux-mêmes, à tâcher de les corrompre ou de les faire souffrir, afin de trouver ensuite du soulagement à se coinparer avec eux. Certains hommes peuvent en venir jusqu'à haïr Dieu, à vouloir qu'il ne fût pas, tout en sachant qu'il est, à tâcher de se persuader qu'il n'est pas, parce quils comprennent que, s'il existe, il doit être pour eux un juge sévère, qui les attend au bout de la voie qu'ils veulent continuer de suivre. D'un autre coté, l'observation a montré que, par l'habitude de l'amour de Dieu et de la pratique du devoir, certains hommes, même abstraction faite du juste espoir de la récompense, peuventarriver au point de trouver une douce satisfaction et une sublime jouissance dans les plus douloureux sacrifices, au point de trouver un certain bonheur dans tout ce qui est bien, lors même qu'en cette vie il en résulte pour €ux les plus grands maux du corps et les plus grandes peines de l'âme, au point même de ne désirer de consolation qu'en Dieu, de ne vouloir d'espérance que pour la vie "iture, et de dire avec sainte Thérèse : « Ou souffrir ou

mourir î » En deçà de ces limites extrêmes de là perfectiœi et de la dépravation dont l'homme est capable, Tobservation nous montre et le sens intime nous apprend qu'à chaque instant il dépend de notre volonjbé libire d'aiiOier plœ ; ou moins Dieu et le devoir, d'aimer plus-. ou moins notre .

. intérêt et notre plaisir/ et par suite de donner la prâé- ! rence à tel ou tel des objets qui s'offrent à notre amour. " Il dépend de nous de nous attacher, eoiâme le devoir l'ordonne, au bien suprême par-dessus toutes choses, et secondairement à tout ce que pour nous il est bien d'aimer. Il . dépend de nous aussi de préférer sciemment ce qui, au ju- J gement de notre raison, est le moins digne d'être aimé, ! mais nous agrée .davantage. JMos actes sont rexpression de notre libre préférence, et c'est pour cela que nous en sommes responsables devant Dieu et devaist les hommes.

Seulement, il est vrai qu'en cette vie d'épreuve l'amour de libre préférence, lors même qu'il se tourne vers le bien, ne domine pas sans partage : en cette vie^ la passion ne peut pas être entièrement étouffée, mais elle pefuit seulement être maîtrisée, dirigée et contenue. Il y a des éntrmnements presque involontaires, qui doivent être jugés avec indulgence. La" passion et l'erreur quipréeèdeat la faute peuvent l'atténuer ou même l'excuser presque entièrement, selon qu'elles ont diminué ou presque supprimé la libarté du choix entre le bien et le mal, pourvu toutefois q'a'elies n'aient pas été elles-mêmes produites par des fautes tï^lontaires ; car, lorsqu'au lieu d'être la cause d'une première faute la passion et l'erreur sont la conséquence de fautes répétées^ il ne faut nullement y voir des ciircoiistanees atténuantes, mais au contraire un effet et un signe aocusateor de la gravité du mal moral.

L'amour volontaire et la délectation sont ordinairement unis à divers degrés^ et de là vient qu'on peut les confondre sous uxi même nom ; mais il fau^t distinguer ce qui appa^

. tient à chacun de ces deux principes. Par exemple, il dépend de nous à chaque instant d'aimer Dieu- et te devoir; mais il ne dépend pas de nous à chaque instant d'épcoaver

CHAP. yir, 11. — LIBERTÉ, RESPONSABILITÉ. 371

lu penchant pour cet amour et d'y trouver une grande 3uissance intérieure : cette jouissance pure est le fruit rdinaire de l'habitude du bien ; mais, dans cette habitude oême, il y a encore des combats à livrer contre d'autres lenchants, qui, en luttant contre Tattrait du bien, peuvent aire prédominer la douleur dans la pratique du devoir ; et es penchants, si Ton y cède, peuvent amener peu à peu âme égarée à prendre le devoir même en horreur. Ainsi, n n'est pas libre d aimer avec délectation, mais on est ibre d'aimer sincèremerft et fortement, même au prix d'un iouloureux effort; le devoir est au nombre des motifs faimer, et ce motif est le meilleur, le plus sûr, le plus duable : c'est celui qui consacre tous les autres, et il peut, lU besoin, les remplacer. La perfection morale consiste dans a prédominance volontaire de l'amour du devoir rapporté son principe suprême, c'est-à-dire de l'amour de Dieu; Êtte perfection affranchit l'homme des passions et lui lonne la jouissance complète de la vraie liberté, de la liberté iiorale : u Où est l'esprit de Dieu, dit saint Paul (16), à est aussi la liberté. » En eflFet, quand on préfère à tout )ieu, auteur de la loi morale et principe du devoir, on prêtre en toutes choses ce qu'on doit préférer, et non ce qui latterait le plus les passions. Au contraire, ia soumission iux passions est l'abdication coupable de la liberté morale, asservissement volontaire et la prostitution honteuse de a faculté, que Dieu nous a donnée, d*aimer avec choix. La loi de la conscience, plus sévère et plus vraie que la norale de certains philosophes, et d'accord avec la loi le l'Évangile, ne prescrit pas seulement les actes extérieurs, es volitions qui les produisent et le travail intellectuel qui es prépare j elle prescrit aussi les sentiments intimes qui les léterminent : elle ne dit pas seulement d'adorer Dieu et le faite du Bien âu prochain , même aux ennemis, avec 'espoir d'arriver plus tard à les aimer par habitude ; mais 'lie commande tout d'abord à l'homme d'aimer son prochain comme soi-même, d'aimer sçs ennemis, et d'aimer

(16) lï Cor., m, 17.

Dieu par-dessus toutes choses : on ïe peut, car on le doit. C'est par là qu'il faut commencer ; ensuite les actes extérieurs se conformeront au sentiment.intérieur : « Aime, a dit saint Augustin, et puis fais ce que tu veux. Dilige, et qiiodvisfac (17). » Cette maxime est juste dans le sens où elle est proposée par saint Augustin; car l'amour dont il veut parler est Tamour du bien absolu, considéré comme volonté nécessaire de Dieu : or cet amour ne peut conseiller le manquement à aucun devoir. Tel est le vrai zèle, qui ne peut pas être une cau^e d'égarement, parce qu'il est la. volonté de suivre en tout et malgré tout la droite voie de la loi morale, montrée par Ja conscience et éclairée par la raison, que la conscience ordonne de consulter toujours. La vraie conversion est la conversion du coeur, et elle consiste à corriger tout de suite les sentiments, afin de corriger en même temps la conduite. Au contraire, en vain essaiera-t-on de réformer la conduite extérieure, sans changer les sentiments intimes ; le vice émondé repoussera toujours. Il faut, tout d'abord, mettre la cognée à [la racine de l'arbre. D'ailleurs, ce qui fait la moralité des actes, ce sont les sentiments qui les inspirent : si ces sentiments n'étaient pas libres, il* n'y aurait pas de liberté noiorale, et, s'il n'y avait pas de liberté morale, il n'y aumit pas de responsabilité devant le juge suprême des consciences.

Quand on viole, soit seulement par le sentiment intérieur, soit aussi par les actes extérieurs, la loi qui ordonne l'amour de Dieu et du prochain, on pèche, non par une erreur inévitable de l'intelligence, ou par un entraînement irrésistible de la sensibilité, mais par le libre motivement de la volonté elle-même. Voilà ce que dit la conscience ;. voilà ce qu'on sent en soi-même, lors même que, pour s'pxcuser, on prétend le contraire.

L'homme se sent habituelle^^ent responsable de ses sentiments et de ses actes, parce qu'il se sent libre. Si quelquefois, par exception, il n'est pas libre, alors, par exception, il n'est pas responsable. Le fou, l'idiot, le malade en

(17) Tn EftisU JoanniSy c. î, Iracl. 7, n» 8, t. 3, part. 2, Cn\. 875 E (Bened.)-

délire, ne sont pas responsables des fautes, commises par eux en cet état, parce qu'alors le libre arbitre et la loi morale n existent pas pour eux. Même dans l'état de raison, s'il n*a pas dépendu d'un homme de savoir que son sentiment était coupable, que son action était mauvaise, cet homme n'a pas manqué à la loi morale, dont un article au moins n'existait pas polir lui. Tout homme en état de raison, s'il manque actuellement à un précepte évident de la loi morale, sait actuellement qu'il a tort, ou, s'il l'ignore, c'est par sa faute; et, s'il veut y réfléchir, sa conscience le lui dira. En cette vie, aucun homme en état de raison n'est incapable de mériter ou de démériter; car niil n'ignore le principe même de l'obligation morale, et tous ont à choisir entre elle et des penchants contraires. Tout homme en état de raison sait que le devoir est préférable au calcul de l'in-. térêt personnel et à l'attrait du plaisir présent, et qu'un intérêt permanent est préférable à un plaisir passager. Cependant tout homme sincère doit s'accuser lui-même d'avoir préféré quelquefois le plaisir à l'intérêt et l'un et l'autre au devoir; des fautes plus ou moins graves ou légères forcent tout homme sincère à dire quelquefois avec le poëte (18) : « Je vois et j'approuve ce qui est mieux, et je me'laisse aller à ce qui est pire, Video meliora proboque, Detei'iora se^ quor. »

Ainsi l'étude de Tâme humaine confirme la notion naturelle et spontanée du libre arbitre, et ne fournit contre cette notion aucune objection sérieuse. La considératiori des rapports qui existent entre Tâme et Dieu fournit-elle des objections plus graves, des difficultés insolubles? Quand même il en serait ainsi, ce ne serait pas une raison pour nier le libre arbitre ; ce serait seulement une raison de plus pour avouer que, ne comprenant pas Dieu et ne nous comprenant pas parfaitement ^ous7mêmes5 nous ne pouvons pas non plus comprendre entièrement les rapports entre Dieu et nous.

Comme nous l'établirons bientôt, il n'est pas penriis au

(18) Ovide, i»/f(aw., VII, 20--?!.

si 4 LA VIE FUTURE.

pbilosopbe de méconnaître la posdibilité et la réalité d'ttne certaine aetion intérieure de Dieu sur Tâine, pcmr Tédairer et la porter au bien. Certains philosophes déterministes dénaturent cette action de Dieu» en Texagérant au point de prétendre qu'elle est .toujours irrésistible et nécessitante. Suivant eux. Dieu seul fait tout dans Tuniver», et sa préscience n'est que la connaissance qu'il a du décret im^muable par lequel il déterinine d une manière absolue tout ce qui arrivera, même les actes libres ^ suivant eux^ Dieu fait tout en nous» même le mal moral ; cernai, disent41s,. n'est qùîB l'absence d'un plus grand biem, et » est un mal que par rapport à l'individu dans lequel il se produit. Les déterminisies, ces jansénistes de la philosophie, substituenft au tibre arbitre de l'homme, dont ils ne conservent que le nom, un«e action paturdle et irrésistible de Dieu; de même que les jansénistes, ces déterministes de la théologie,, suibôtituent au libre arbitre l'action surnaturelle d'une gnâcenéeessitante, sans laquelle, disent «ils, l'homme déchu ne peut que le mal.. Les uns et les autfes! ne s'âiperçoivent pas qu'il» sàpfxrim^nt la responsabilité morale de chaqtie homine, et qu'ils ^renient ainsi le témoignage de la conscience ; ils ne voient pas que nul ^re ne pourrait encourir une responsabilité quelconque par un aete qu'il ne dépendrait pas de luide ne piiâ faire au» moment où il l'accomplit, et que la responsabilité remonterait tout entière jusqu'à IMeu, si chaque acte humain réèultait néeessûrement de certaines dispositiona mdses dans chaque homme par Dieu même, disposition» qfu'eii aucun instant il n'fturaill dëpendu dé chaque homme dereiidre autres qu'êtes a'oqI été en chacun des instants de sa vie. Leur erreur n'est pas moins coiitraire à lia logique qu'à lia oonseienoe^^]iMMrale;:car, s'ils netrtvuveatpaslemoyen de' cofid- Uer le Ubre arbitre^ comm immédiatement par la eofiacienoe, avec Fonmisekiiee et la tou^^pufesanee de Dieu*^ CGmnues et dénontrée» par la raison^ ils devraient cependant admettre ces vérités, comme tant d'autres vérités que L'homm conniat sane les annprendre.

Pour repousser les objections tirées, du rapprochement de ces propositions vraies, il suffit de montrer qu'entre

elles il n*y a aucune eontradiction évidente. Or, une telle contradiction n'existe pas ici. Caria connaissance que Dieu a de nos aotes n'est pas la cause qui les produit. Chaque acte libre.de l'homme et la connaissance que Dieu a de cet acte «ont deux faits certains ; mais la raison et le simple bon sens disent que l'acte connu n'est pas leffet de la ccmnaissance. On peut insister et dire que nos actes libres ne sont pas seulement connus, mais prévus, et qu'il est impossible de prévoir ce qui n'est pas déterminé d'avance. Il faut répondre* qu'en effet cette prévision n'est pas possible à l'homme; mais qu'il n'est pas prouvé par cela même qu'elle soit impossible à Dieu. En dï'et, l'homme, prévoyant par raisonnement, ne peut voir avec certitude un fait futur que dans ses causes nécessitantes; mais il est certain qu'il n'en est pas de même de Dieu; car, nous le répétons, celui qui sait tout ne peut rien apprendre par raisonnement^ pui^ qu'il ne, peut rien ignorer.

Nous l'avons montré (19), Dieu doit être conçu comme existant en dehors des conditions du temps et de l'espace, qu'il embrasse et domine par sa toute-puissance créatrice. Devant son éternité une et indivisible, tous les temps sont présents au même titre. Ainsi, à proprement parler, il ne peut y avoir en Dieu ni prévision ni souvenir : son intelligence, éternellement en. acte parfait, est une seule pensée infinie, qui embrasse la vérité tout entière, et par conséquent tous les faits avec leurs rapports mutuels de tenips et de lieu^ de même qu'avec leurs caractères de nécessité ou de liberté. Dira-t-on que cette éternité de Dieu et de son omniscience est incompréhensible IJe m'empresse d'en convenir, mais de rappeler qu'elle est en même temps parfaitement certaine. D'ailleurs, quand même ce ne serait là qu'une hypothèse, ce serait du moins la seule qui ne présentât aucune contradiction évidente. Or, pour que la liberté de l'homme ne pût pas être déclarée inconciliable avec l' omniscience éternelle de Dieu, il suffirait que cette conciliation put résulter d'une hypothèse dont la fausseté ne fut pas démontrée.

(1^) $ 9. Voy. aussi pi. 1., cb. 9, S 2, note 35.

Dira-t-on que Dieu ne peut pas connaître éternellement nos actes libres, sans les vouloir tous éternellement, et par conséquent sans les produire en nous? 11 est vrai qulei celui qui connaît est en même temps tout-puissant; mais, précisément parce qu'il est tout-puissant, il est libre de n'agir qu'autant qu'il veut. Ainsi, pour que Dieu connaisse nos actes libres, il n'est pas nécessaire qu'il produise en nous chacun de ces actes; il suffit qu'il nous donne la faculté de les produire et la liberté de diriger l'exercice de cette faculté vers le bien ou vers le mal. Cette faculté et cette liberté sont bonnes et viennent de Dieu, tandis que le mauvais usage ne4)eut venir que de notre résistance à la volonté de Dieu , qui nous commande, le bien et qui nous donne des moyens suffisants de lui obéir;, mais il ne nous force pas à faire le bien , et il ne nous empêche pas de vouloir et de faire le mal : il nous laisse libres, afin que notre obéissance puisse être méritoire ; Dieu est libre, et c'est pour cela qu'il peut laisser à l'homme la liberté.

XII. Démonstration de Texistence des récompenses et dés peines de l'autre vie, par la considération de la responsabilité morale de l'homme et de la justice de Dieu.

Nous avons constaté que la loi morale^ qui s'impose à notrç volonté libre sans la contraindre, a déjà dans la vie présente une sanction et une utilité pour Tindividu, puisqu'en général, dans cette vie même, l'accomplissement de cette loi donne à l'homme plus de chances de bonheur que l'infidélité à la suivre. Mais est-ce seulement en vue de cette vie que la loi morale a été imposée à l'homme par le législateur suprême? Cette loi n'a-t-elle pas d'autre sanctioii que la satisfaction intérieure et les chances de bonheur terrestre résultant de son accomplissement, ou que le remords et les chances de malheur terrestre résultant de sa violation? Avant de répondre à cette question, nous avions besoin'^de constater la liberté morale de l'homnie, pour bien établir sa responsabilité devant la justice divine. Maintenant la question vient à point, et la réponse est préparée : une notion vraie de la vie future doit en sortir avec évidence.