L ORDRE SURNATUREL

2. Virgam virtutis tuae (Sceptrum imperii tui) emittet Dominus (Jehovah) ex Sion : dominare in naedio inimicorum tuorum

(in omnes inimicos tuos).

, Tecum principium in die virtutis tuae in splendoribus sanctorum : (Tuae surit omnes excellentiae in die triumphi tui in summo cœlo) : ex utero ante luciferum genui te : (nom ex utero aurorae oritur tibi ros nativitatis tuae) .

4. Jura vit Dominus (Jehovah), et non poenitebit eum : Tu (es) sacerdos in aeternum secundum (juxta) ordinem Melchisedech.

2*. David parle au Fils et Lui rappelle ce que le Père a fait pour Lui, la puissance qu'il Lui a donnée .'Jehovah fera sortir de Sion (pour étendre ta souveraineté) le sceptre de ta puissance : exerce ton empile sur tous tes ennemis.

3. Toutes les excellences sont à Toi et se révèlent en Toi au jour de ton triomphe au plus haut des cieux (au jour de ta glorification céleste, ô Christ ressuscité et remonté aux cieux) : car, du sein de l'aurore, te vient la rosée de ta naissance : (du sein éternellement fécond de la divinité, te vient, comme la fraîcheur du matin, la rosée d'une immortelle jeunesse).

4. Le Seigneur en a fait le serment et Il ne s'en repentira pas :Tu es prêtre pour toujours, selon l'ordre de Melchisédech (Tu es établi par Jehovah Pontife éternel selon l'ordre de Melchisédech, médiateur universel et unique entre Dieu et le monde).

Seconde scène : Réalisation historique du plan divin : luttes et triomphe final du Christ Jésus et de son Église.

Ce dessein du Père éternel, le psalmiste nous le montre réalisé historiquement : il esquisse l'histoire des luttes et des triomphes du Christ Jésus et de son Église : Oui, Jehovah, il en est ainsi, dans la réalité ; le Christ brise les puissants qui résistent à son empire, Il broie les têtes des révoltés.

Le fond du tableau nous laisse apercevoir le sacrifice par lequel le Christ a conquis cette gloire de sa souveraineté : la souffrance est la condition de la Royauté du Messie :

5. Utique, Jehovah, itafactum est : 5. David se retourne vers le Père et

(Christus) Dominus sedet a dextris tuis (ad dexteram tuam) ; (ex hoc throno suo) confringit in die irae suae reces.

acclame la royauté Messianique :

Oui, Jehovah, il en est ainsi : le Christ est Roi, ton égal, à ta droite : du haut de son trône (Il exerce ses vengeances contre ses ennemis), Il brise, dans sa colère, les rois (les grands du monde qui persécutent l'Église).

6. Judicabit in nationibus (Judi- 6. Il exerce son jugement sur les cium exercet in nationes), impie- peuples (et les châtie), Il multiplie bit ruinas (complet numerum ca- les victimes de sa colère, Il broie, daverum), conquassabit capita sur de larges étendues, les têtes des in terra multorum (conquassat coupables.

capita super terram magnam valde).

7. De torrente in via bibet (sed, 7. (Mais cette puissance souveraine, le antequam ad dexteram tuam Christ l'exerce pour l'avoir méritée sedeat et regnet, de torrente par ses humiliations et ses souffrantribulationis in via sua bibet) : ces), Il boit au torrent (des épreuves) propterea exaltabit c&put (sum- au cours de sa carrière : c'est grâce ma gloria in cœlis coronatum) 1). à cela qu'il relève la tête (et porte

le diadème royal).

Ce que David a prophétisé, l'auteur de la Lettre aux Hébreux le proclame : les Juifs convertis de Palestine auxquels la lettre s'adresse, n'aimaient pas l'apôtre des Gentils ; ils ne pouvaient se faire à l'idée que le Mosaïsme, avec son prestige séculaire, ses glorieuses espérances, fût définitivement abrogé. Ils voulaient bien consentir à voir en Jésus le Messie chargé de compléter le Testament ancien, mais ils s'obstinaient à en sauvegarder la substance, c'est-à-dire, une théocratie, qui avait eu pour initiateurs les anges, pour médiateur Moïse, pour sacerdoce Aaron et sa f amitié.

Les faits miraculeux de l'histoire de peuple élu, les promesses de félicité temporelle en récompense de sa fidélité à Jéhovah : tout cet ensemble pouvait-il avoir sombré ? Et fallait-il n'attendre vraiment, dans l'Église nouvelle, que des tribulations, des humiliations, à la suite de Jésus crucifié ?

Saint Paul, le grand apôtre de l'universalisme de la Nouvelle Alliance, prend à cœur de libérer de leurs préjugés et de leurs illusions obstinées les Judéo-chrétiens.

Le thème général de sa Lettre aux Hébreux est la supériorité transcendante du Royaume spirituel du Christ sur le Mosaïsme, pour la raison fondamentale que le Christ, Auteur unique du Testament Nouveau, est le Fils de Dieu.

Aux anges, à Moïse, à Aaron, Paul oppose l'unique Per-

') Cfr. Le Hir, Les Psaumes ; le R. P. Emmanuel : Nouvel essai sur les Psaumes ; Lesêtre, dans la Collection de Drach : Lethielleux.

l'ordre surnaturel 373

sonne divine du Christ, qui les domine d'une distance infinie, parce qu'il est Fils de Dieu, Médiateur parfait, Pontife éternel.

« Vous vous réclamez du ministère des anges, dira-t-il, mais auquel parmi eux fut-il jamais dit : Assieds-toi à ma droite, tandis que je te ferai de tes ennemis l'escabeau de tes pieds ?» « Ad quem autem angelorum dixit aliquando : Sede a dextris meis, quoadusque ponam inimicos tuos scabellum pedum tuorum ? » !).

Moïse était dans la famille un serviteur : le Christ est au. dessus des serviteurs, car II est Fils.

Les prêtres de la loi ancienne étaient infirmes, mortels : le Fils de Dieu, Pontife de la Nouvelle Alliance, est le prêtre parfait, éternel.

Lisez, mes bien chers Confrères, relisez cette Lettre merveilleuse. Je voudrais vous la citer tout entière, vous en reproduire au moins le permier chapitre, qui fait pendant au Dixit Dominus : « Les Prophètes nous ont donné de Dieu dans le passé, des révélations fragmentaires multiples, mais voici sa révélation plénière dans la Personne de son Fils, son héritier universel, l'artisan de l'histoire, la manifestation lumineuse de la gloire divine, l'effigie consubstantielle du Père éternel, la force qui porte le monde : après avoir expié nos péchés, Il a pris place à la droite de la Majesté céleste ; Dieu se déclare son Père, Il Le veut pour son Fils... Tout s'usera comme un vêtement, mais Lui est immuable et immortel : Tu autem idem ipse es et anni tui non déficient ».

On a dit, et j'incline à le croire, que l'épître aux Hébreux est, par la sublimité du sujet qu'elle traite, par son ampleur, par son accent d'éloquence, le chef-d'œuvre de cet homme extraordinaire, dont les quatorze lettres et les discours sont le plus riche trésor dogmatique du Nouveau Testament. Quand vous en serez pénétrés, vous direz avec plus de respect le Psaume Dixit Dominus, vous comprendrez mieux tout le Psautier, car, au témoignage de saint Augustin, l'on n'a

') Hebr. I, 13.

pas saisi le véritable sens des Écritures, notamment des Psaumes, tant qu'on n'y a pas reconnu Jésus-Christ. Saint Paul n'a-t-il pas comparé le peuple élu à un enfant que la Loi devait mener au Christ : « lex paedagogus ad Chrisium » ?

A la Messe, aussi, vous serez moins surpris de prononcer ces paroles de la sainte Liturgie : « Christ Jésus, il n'y a que Toi ! Toi seul, avec le Saint-Esprit, dans la gloire de Dieu le Père ! » « Tu solus sanctus, tu solus Dominus, tu solus Altissimus, Jesu Christe, cum Sancto Spiritu in gloria Dei Patris. Amen ».

Puis, à la fin de la Préface, après le Trisagion à la gloire de la Très Sainte Trinité, vous acclamerez, avec plus de cœur, le Christ Roi et Pontife qui daigne nous demander de coopérer à l'exercice de son sacerdoce et vient se faire notre Victime sur notre autel : qu'il règne dans la gloire des cieux ! « Benedictus qui venit in nomine Domini, hosannah in excelsis ! »

Le Christ est donc notre Dieu avec nous, l'Emmanuel.

Mais II est pour nous davantage : Il est la gloire de notre humanité, oui ; le Chef-d'œuvre de la Toute-Puissance divine offert à notre contemplation et à notre culte, oui ; un objet de pieux désirs pour nos âmes croyantes et aimantes, oui encore, mais II est, de plus, donné à chacun de nous, en nous.

Quatrième Proposition

Le Verbe incarné est la Tête d'un corps vivant, V Église, dont les fidèles sont les membres et partagent la vie. — Plan général de la Prédestination.

Nous sommes en présence du Mystère de la Prédestination.

Le dessein éternel d'amour, dont l'accomplissement déversera sur l'humanité le fleuve de la vie divine, s'appelle, dans le langage de la théologie, « la prédestination ».

Le mot est de saint Paul.

La Lettre aux Romains l'applique au Verbe fait homme. Le Fils de Dieu, considéré dans sa nature humaine, a été

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prédestiné, y est-il dit, « secundum carnem praedestinatus est Filius Dei » *). La même Lettre, en un autre endroit, et la Lettre aux Éphésiens, l'appliquent aux âmes des fidèles : « Dieu nous a prédestinés, dit l'Apôtre, à devenir ses fils adoptifs par Jésus-Christ », « Praedestinavit nos in adoplionem filiorum per Jesum Chrisium » 2).

Prédestiner (prae-destinare) signifie étymologiquement destiner d'avance.

L'idée de prédestination ne porte pas, à proprement parler, sur la création d'une chose, mais la suppose créée, constituée, et porte sur l'usage qu'il y a lieu d'en faire. La prédestination désigne, en général, l'acte intérieur par lequel se règle l'emploi d'une chose à venir 3). Dans l'ordre d'une Providence naturelle, il n'y aurait pas, en rigueur de termes, de prédestination, parce que, dans cet ordre, la destination suivrait d'elle-même la nature et ne réclamerait donc pas de disposition spéciale relative à son emploi. L'observation est de saint Thomas d'Aquin, qui en tire cette conséquence, que la prédestination a pour unique objet les biens surnaiurels destinés par la bonté divine à la créature raisonnable 4). Notre Bien surnaturel est la possession de Dieu, car Dieu seul est au-dessus de la nature 5). La Prédestination est donc la disposition éternelle, formée dans un dessein transcendant d'amour, de donner Dieu à l'humanité.

Abstraction faite des faveurs divines que les théologiens appellent « gratiae gratis datae », grâces sans profit direct pour celui qui les reçoit — telles les inspirations prophé-

1) Rom. I, 4. La Vulgate rend, cependant, la pensée de l'apôtre, plutôt que son expression. Le texte grec porte, en effet, ôpiçGévioç, qui signifie determinatus, definitus.

2) Rom. VIII, 29 ; Eph. I, 5.

") « Praedestinare nihil aliud est quam ante in corde disponere quid sit de re aliqua faciendum ». S. Th. in Ep. ad Rom. Cap. I, Lect. III.

4) « Naturalia proprie sub praedestinatione non cadunt : sicut non dicimus proprie, quod homo est praedestinatus habere manus. Relinquitur ergo quod preadestinatio dicatur proprie eorum solum quae sunl supra naturam, in quae rationalis creatura ordinatur ». Ibid.

5) Voir, ci-dessus, 2me Prop., p. 362.

tiques qui révèlent le secret d'événements futurs — le don de Dieu à l'humanité se fait sous la forme de deux grâces appelées, l'une, grâce d'union (hypostatique), l'autre, grâce sanctifiante ou grâce d'adoption. La grâce d'union (hypostatique) est faite à la nature humaine du Christ prédestinée à la filiation divine naturelle : elle s'identifie à l'union hypostatique elle-même. La grâce sanctifiante, « gratia gratum faciens » est un don créé accordé à tous ceux qui ont foi au Fils de Dieu fait homme et deviennent, par Lui, les enfants adoptifs de Dieu.

La Prédestination divine a donc le double objet marqué par saint Paul : l'union de l'humanité à Dieu dans la Personne de l' Homme-Dieu, le Christ Jésus ; l'union de nos âmes à Dieu par la grâce d'adoption.

Il n'y a cependant pas de dualité dans le plan divin, car les deux objets, matériellement distincts, sont indissolublement liés l'un à l'autre et forment le terme unique d'un même acte éternel de prédestination. « Sous un même aspect, par un acte éternel unique, écrit saint Thomas, Dieu embrasse la prédestination du Christ et la nôtre ». « Uno enim modo, et eodem actu aeterno, praedestinavit Deus nos et Christum » l).

Le Christ et nous sommes de la même famille.

Jésus est notre frère, parce qu'il est le fils de David, du même sang que nous.

Nous sommes ses frères, parce que son sacrifice rédempteur Lui a donné le droit de nous faire participer à sa nature

divine.

Le Christ s'est abaissé jusqu'à nous par son Incarnation, Il nous élève jusqu'à Lui par sa Rédemption.

Le Père éternel contemple ce spectacle où II trouve le sujet de toutes ses con? plaisances.

Déjà dans la prophétie Davidique, le Christ Jésus, fort de son sacrifice, se voit notre Représentant auprès de son Père et Lui dit : « Père, tu as accueilli mon offrande : je ferai

') S. Theol. 3», q. 24, art. 3.

l'ordre surnaturel 377

connaître ton Nom à mes frères ; je serai auprès de Toi l'interprète de leur assemblée et chanterai pour eux ta louange » : « Narrabo nomen tuam fratribus meis : in medio Ecclesiae laudabo te » ').

Saint Paul, dans sa Lettre aux Hébreux, réveille le souvenir de cette prophétie du psalmiste, et exalte uans l'œuvre théandrique du Christ la réali ation magnifique du plan divin. Le Christ est Dieu, dit-il en substance. Il est la Fin et le Principe de toutes choses ; mais, son Père ayant formé le dessein de subordonner le salut du monde à la loi de la souffrance, le Verbe divin prtndra notre nature humaine, afin de devenir le frère de ceux qu'il a la mission de sauver, et d'être ainsi le guide voulu par la Providence pour conduire dans les voies du salut, pour perfectionner, sanctifier par sa Passion la multitude des enfants de Dieu qui cheminent vers la gloire. Grâce à ce dessein, le Sanctificateur a la mêma origine que ceux qu'il îanctifie : aussi ne rougit-Il pas de les appeler ses frères, mais dit au Seigneur : « Je ferai connaître ton Nom à mes frères, je Te louerai dans leur assemblée » ~).

Le Christ Rédempteur est le nouvel Adam. « Le premier Adam fut un principe de vie «animale » : le dernier est un esprit vivifiant ... Le premier, tiré de la terre, est terrestre ; le second, venu du ciel, est céleste... Nous avons porté l'image de l'Adam terrestre, nous devons porter aussi l'image de l'Adam céleste. » 3)

« Les enfants du Testament Nouveau sont prédestinés par Dieu à être formés sur le modèle de son Fils, afin que

1) Ps. XXI, 23.

2) Hebr. II, 10-12. « Decebat enim eiim propter quem omnia et per quem omnia, qui multos fllios in gloriam adduxerat, auctorem salutis eorum per passionem consummare. Qui enim sanctificat et qui sanctiftcantur ex uno omnes. Propter quam causam non confunditur fratres eos vocare, dicens : Nuntiabo nomen tuum fratribus meis : in medio Ecclesiae laudabo te ».

3) « Factus est primus homo Adam in animam viventem, novissimu» Adam in Spiritum vivificantem . . . Primus homo de terra, terrestris ; secundus homo de cœlo, cœlestis. . . Igitur sicut porta vimus imaginem terreni, portemus et imaginem cœlestis ». I Cor. XV, 45, 47, 49. Cfr. S. Cyrille d'Alexandrie, Adversus Nestorium, Lib. III, Cap. II.

Celui qui est Monogène par nature, devienne l'aîné d'une multitude de frères » 1).

« Dieu, dans son amour, nous a prédestinés à être ses enfants d'adoption par Jésus-Christ, selon le bon plaisir de sa volonté, afin de faire resplendir la magnificence de sa grâce qu'il nous a accordée par son bien-aimé » 2).

Pas un instant, donc, dans le dessein de Sagesse et d'Amour qu'est la Prédestination, le Verbe incarné ne fut seul présent à la Prescience divine : une multitude de frères Lui furent éternellement associés, eux aussi enfants de Dieu, formés sur le modèle du Christ, leur frère aîné. Les enfants de Dieu, en union avec le Christ, constituent une famille, l'Église. « Ce Fils qui, par sa nature, est l'unique du Père éternel, dit excellemment Dom Columba, n'apparaît ici-bas que pour devenir le premier-né de tous ceux qui Le recevront, après avoir été rachetés par Lui : « Primogenitus in multis fratribus ». Seul né du Père dans les splendeurs éternelles, seul Fils par Droit, Il est constitué le chef d'une multitude de frères, auxquels, par son œuvre rédemptrice, Il rendra la grâce de la vie divine » 3).

Le Christ, par son sacrifice, a conquis le droit d'être chef de famille. Par l'effusion de sou Sang sur le Calvaire, Il nous a reconciliés avec la Justice divine, a mérité, à un titre spécial, sa Résurrection, son Ascension, sa Glorification à la droite de son Père, ainsi que le droit de nous envoyer son Saint- Esprit. Dans son discours d'adieu à ses apôtres, notre divin Rédempteur nous avait promis qu'il ne nous laisserait pas seuls : « Je vous enverrai mon Saint-Esprit », avait-Il dit, c mittam eum ad vos ». Et II tint parole. « Après sa résurrection, dit la Liturgie, le Christ se montra à ses disciples ;

x) «Quos praescivit, et praedestinavit conformes (Ouuuôpcpouç) fieri imaginis Filii sui, ut sit ipse primogenitus in multis fratribus ». Rom. VIII, 29.

2) « In charitate praedestinavit nos in adoptionem filiorum per Jesum Christum in Ipsum : secundum propositum voluntatis suae, in laudem gloriae gratiae suae, in qua gratiflcavit nos in dilecto Filio suo ». Ephes. I, 5-6.

3) Le Christ, Vie de l'âme, ch. I, p. 8.

l'ordre surnaturel 379

puis, sous leurs regards, Il s'éleva au ciel, afin de nous accorder, de là, la grâce d'être associés à sa Divinité ». « Post resurrectionem suam Chrislus discipulis suis manifestas apparuit, et ipsis cernentibus, est elevatus in coelum, ut nos Divinilatis suae tribueret esse participes » '). Et II nous fit don de son Esprit, Lui confiant la ission de répandre en nos âmes la charité. « Charitas Dei diffusa est in cordibus veslris, per Spiritum Sanctum qui datus est nobis » 8).

L'Esprit-Saint est le Don incréé, Don personnel, « qui datus est nobis » ; la charité est le premier effet de sa présence substantielle en nous, son premier don créé. L'Esprit divin ne nous est pas donné dans la plénitude avec laquelle il fut donné à la nature humaine du Christ ; car, tandis que le Christ a la même Personnalité que le Verbe, nous gardons notre personnalité créée. Néanmoins, la substance même du Saint-Esprit, substance commune aux trois Personnes de la Très Sainte Trinité, prend possession de notre âme, au baptême, et s'il n'y a pas entre la nature divine et la nôtre union personnelle comme dans le Christ, il y a union, cependant, de substance à substance, union que, pour ce motif, saint Grégoire de Nazianze ose appeler oûGïwon.ç, «essentielle» ou «substantielle» 3).

La cause efficiente première de tout don surnaturel est la nature une de la Très Auguste Trinité. Possesseur de cette nature, le Christ-Dieu est l'auteur premier de tous les dons de la grâce. Mais, de plus, conjointement avec sa sainte humanité, le Christ théandrique est le Chef de l'ordre surnaturel, la source de la vitalité spirituelle du Royaume de Dieu. Saint Paul nous apprend qu'en ce composé de corps, d'âme et de Personnalité divine qu'est le Christ, habite la plénitude de la divinité, « in Ipso inhabitat plenitudo Divinitatis corporaliter » 4), et saint Jean nous enseigne qu'à cette plénitude divine du Christ nous puisons tous notre vie de grâce, «de

') Praefatio de Ascensione.

2) Rom. V, 5.

3) S. Greg. Naz. Oratio XLI, in Penteeosten, XI. *) Col. II, 10.

cujus plenitudine omnes nos accepimus » '). La vigne et ses sarments ne forment qu'un organisme ; la vie qui y circule est une unique vie. Ainsi, dit expressément Notre Seigneur, en est-il de vous et de moi. Moi je suis le Cep, vous êtes les sarments. Demeurez attachés au Cep, vous vivrez. Si vous en êtes détachés, vous vous dessécherez et périrez.

Craignez- vous de pousser trop loin votre foi à la communauté de vie avec le Christ, sous la conduite de l'Esprit qui nous est donné par Lui ? Alléguerez-vous qu'une comparaison empruntée au monde végétal vous laisse hésitants ?

Voici qu'à deux reprises, ex professo, dans sa Lettre aux Ephésiens ?) et dans celle aux Colossiens 3) et, en diverses rencontres, ailleurs, saint Paul prend pour terme de comparaison le corps humain lui-même, son organisation, avec sa tête, ses membres, ses ligaments, l'interdépendance de ses organes, l'harmonisation de ses diverses fonctions.

Il n'y a donc pas à en douter, nous sommes membres d'un organisme spirituel unique dont le Christ est la tête ; saint Pierre nous l'a prêché : nous avons une communauté de nature avec Dieu, « ut efficiamini divinae consortes naturae » ; saint Jean nous le déclare : « Nous communions au Père et à son Fils Jésus-Christ », « ut et vos societatem habeatis nobiscum, et societas nostra sit cum Pâtre et cum Filio ejus Jesu Christo » 4).

Nous vivons la vie du Christ, « Christus vita vestra ».

L'i/o/nme-Dieu auquel, par son Saint-Esprit, le Père a communiqué sa vie, dans le sein de la Vierge Marie est, au sens naturel du mot, Fils de Dieu ; nous, à notre tour, tout en gardant notre personnalité propre, nous recevons la même vie, par la communication du même Esprit ; nous sommes, dans toute la vérité de l'expression, enfants de Dieu, frères puînés du Christ, façonnés à son image, et

1) Joan. I, 16.

2) Eph. IV, 15 et euiv.

3) Col. II, 19.

4) 1» Joan. I, 3.

l'ordre surnaturel 381

pouvons, en toute sécurité, obéir à la voix intérieure de l'Esprit-Saint qui nous dit : « Ceux qui sont sous la conduite de l'Esprit de Dieu, sont enfants de Dieu. Ils ont reçu l'esprit filial, qui leur permet de dire à Dieu : Père, Père ! »

Oui, oui, l'Esprit-Saint lui-même nous rend intérieurement témoignage que nous sommes enfants de Dieu. Si nous le sommes, nous sommes aussi de droit les héritiers de Dieu, les cohéritiers du Christ, « Quicumque Spiritu Dei aguntur, ii sunt filii Dei... Accepistis spiritum adoptionis (nveOua uioGeoïaç) filiorum, in quo clamamus ; Abba, Pater. Ipse enim Spiritus testimonium reddit spiritui nostro, quod sumus filii Dei. Si autem filii et haeredes : haeredes quidem Dei,cohaeredes autem Christi» l).

La société des enfants de Dieu forme l'Église.

Son organisation intérieure fera l'objet de la 5me Proposition.

Mais, avant d'entrer au cœur de ce sujet, où nous trouverons la raison intime de notre sacerdoce, nous voulons essayer d'apporter quelques précisions théologiques à l'exposé qui précède.

lr* Question : Dieu se donne à la nature humaine du Christ, Il se donne à nous : qu'est ce Don de Dieu à sa créature ? Dieu n'est-Il pas présent à toutes ses créatures ; qu'ajoute à cette présence naturelle, universelle, la présence propre à l'âme raisonnable élevée à l'ordre surnaturel ?

2de Question : Dans le Christ, l'union de l'homme à Dieu est personnelle, « hypostatique » ; elle n'a pas, chez nous, ce caractère : est-elle, alors, accidentelle ? Est-elle substantielle? De quel nom faut-il l'appeler ?

3me Question : Nous ne sommes pas que de nom, dit saint Jean, enfants de Dieu, nous le sommes de fait. Cependant, au sens naturel du mot, Dieu n'a qu'un Fils, son Monogène éternel. Et si la créature issue de la Vierge Marie est Fils de Dieu, c'est qu'elle est une nature humaine « assumée » par le Verbe à la Personnalité divine. Comment pouvons-nous,

*) Rom. VIII, 14-17.

sans être élevés à la Personnalité de l'unique Fils de Dieu, être enfants de Dieu ?

Filiation adoptive, dira-t-on.

Mais cette filiation adoptive est-elle autre chose qu'une fiction ? Quelle réalité présente-t-elle ?

4me Question : Enfin, dans quel ordre se rangent nos privilèges surnaturels ? Notre filiation adoptive a-t-elle sa raison d'être, sa racine dans notre communion à la nature divine ; ou cette communion dérive-t-elle de notre filiation ?

L'examen de ces quatre questions nous aidera à mieux saisir la théologie de l'ordre de la grâce.

Réponse à la lre question : Qu'est le don de Dieu à sa créature ? Comment faut-il essayer de se le représenter ?

Le don de Dieu à la nature humaine du Christ se fait par une grâce, unique en son genre, appelée par saint Thomas « gratia unionis », la grâce de V union. Cette grâce n'est pas un don créé, elle est l'Être personnel du Verbe que la Très Sainte Trinité étend à une créature humaine dépourvue de personnalité propre : « Gratia unionis est ipsum esse personale, quod gratis divinitus datur humanae naturae in persona Verbi » '). La grâce d'union n'est pas destinée aux opérations du Christ, mais à sa subsistence personnelle ! « Gratia unionis non ordinatur ad actum, sed ad esse personale » ').

Mais, outre cette grâce d'union personnelle, le Christ a reçu de la munificence divine une grâce habituelle, de même ordre que celle que nous recevons nous-mêmes. Disons mieux : cette grâce habituelle donnée au Christ est celle-là même dont la plénitude débordante se déverse en nous. Le Christ la reçoit à titre personnel, et à titre de Chef de V Église : à titre personnel, afin que sa sainte âme ait le pouvoir d'accomplir les actions parfaites qui siéent à sa dignité hors pair ; à titre de Chef de V Église, afin qu'il soit en état de sanctifier les hommes et les anges, tous les membres de la

1) 3«, q. 7, art. 6.

2) q. 8, art. 5, ad 3.

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grande famille surnaturelle. Tel est, en effet, le dessein du Père éternel, que tous nous recevions la vie de la grâce, de la plénitude du Verbe fait homme, « Verbum caro factum est et habitavit in nobis plénum gratiae et veritatis. Et de plenitudine ejus nos omnes accepimus, et gratiam pro gratia » ). « Il n'y a, écrit saint Thomas, aucun influx intérieur de la grâce, qui ne vienne du Christ. Son Humanité, en raison de son union personnelle à la divinité, a le pouvoir de conférer la grâce justifiante » 8).

Qu'il s'agisse donc du Christ, notre Chef, ou de nous qui sommes ses membres, l'interprétation du don fait par Dieu à sa créature, à laquelle ce Don est confié comme à un Sanctuaire, est la même.

Quelle est-elle ?

Couramment il est dit dans les Saintes Écritures que le Fils nous est « donné », nous est « envoyé » par son Père. L'Esprit-Saint nous est « donné », nous est « versé », nous est « envoyé » par le Père, ou par le Fils au nom de son Père. « Ego rogabo Patrem, dit Notre-Seigneur, et alium Paraclitum dabit vobis » 3). « Spiritus Sanctus quem Deus effudit in nos abunde per Jesum christum Salvatorem nostrum », dit saint Paul ;). « Spiritus Sanctus quem mittet Pater in nomine meo » ). « Paraclitus quem ego mittam vobis a Pâtre » °). « Si abiero, mittam eum (Paraclitum) ad vos » ').

En quoi consiste cette « mission » des Personnes divines et quel en est pour nos âmes le but, l'effet ?

') Joan. I, 14 ; 16.

2) « Interior influxus gratiae non est ab aliquo nisi a solo Christo : cujus humanitas, ex hoc quod est divinitati conjuncta habet virtutem justificandi ». q. 8, art. 6. Et, à propos de la sanctification des anges, le saint Docteur, à l'article 4 de la même question, avait dit : « Humanitas Christi ex virtute spirituaiis naturae, scilicet divinae, potest aliquid causare non solum in spiritibus hominum, sed etiam in spiritibus angelorum, propter maximaux conjunctionem ejus ad Deum, scilicet secundum unionem personalem ». q. 8. art. 4, ad 3.

3 ) Joan. XIV, 16.

4) Tit. III, 5.

5) Joan. XIV, 26.

6) Joan. XVI, 7.

7) Ibid.

Celui qui reçoit une « mission » a de qui la tenir. Le Père n'a pas de « mission », parce qu'il n'a personne qui L'envoie : Il ne doit sa nature à aucun autre.

Le Fils et le Saint-Esprit sont « envoyés » : Le Fils est « envoyé » par son Père ; le Saint-Esprit est « envoyé» par le Père et par le Fils de qui II procède, ou encore, par le Fils, au nom du Père.

Un envoyé ordinaire se déplace du lieu où il est et acquiert, dans le lieu où il va, une présence nouvelle.

Mais la Divinité est nécessairement présente partout : le Fils et le Saint-Esprit, dans l'accomplissement de leur « mission », ne peuvent donc ni quitter la présence du point de départ, ni s'en faire une à un point d'arrivée ; la mission des Personnes divines ne peut effectuer de changement que dans les sujets avec lesquels leur mission les met en contact par un mode de présence nouveau L).

En quoi consiste la donation, le « don » d'une Personne divine, et quel en est pour nos âmes le but, l'effet ?

Donner une chose à autrui, c'est lui en abandonner le libre usage, la jouissance. Le bénéficiaire d'un don l'a à soi, peut en disposer librement, en jouir.

Faire don à une âme d'une Personne divine, c'est permettre à cette âme d'avoir à elle cette Personne divine, d'en avoir l'usage, la jouissance *).

En réalité, « mission » et « don » ont un même terme, la sanctification de l'âme par la grâce sanctifiante 3). La présence de la grâce sanctifiante dans une âme est inséparable de la présence en elle de l'Esprit-Saint, le Sanctificateur ;

1) « In ratione missionis duo importantur : quorum unum est habitudo missi ad eum a quo mittitur, aliud est habitudo niissi ad terminum ad quem mittitur . . . Missio igitur divinae Personae convenire potest, secundum quod importât ex una parte proccssionem originis a mittente ; et secundum quod importât ex alia parte novum modwn txistcndi in alio ». S. Th. la, q. 43, art. 1.

2) « Illud solum habere dicimur quo libère possumus uti vel frui ». Ibid., art. 3.

3) « Divinae personae convenit mitti secundum quod novo modo existit in aliquo ; dari autem, secundum quod habetur ab aliquo : neutrum autem horum est nisi secundum gratiam gratum facientem ». Ibid.

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inséparable du Verbe incarné, l'Auteur de notre sanctification; ces deux Personnes divines nous sont donc « envoyées », en même temps que la grâce sanctifiante nous est conférée ; les deux nous sont « données », « viennent habiter » en nous, encore que, par appropriation, le don soit attribué de préférence à la troisième Personne, don mutuel et consubstantiel du Père et du Fils dans la vie Trinitaire.

Or, la question délicate qui se pose est la suivante :

Dieu est présent à toutes ses créatures, à trois titres : par son essence, en raison de son immensité; par sa puissance, en tant qu'il les conserve, soutient leur existence ; par sa providence, en tant qu'il est le témoin de leurs opérations auxquelles, d'ailleurs, Il coopère. « Est enim communis modus quo Deus est in omnibus rébus per essentiam, potentiam, praesentiam, sicut causa in effectibus participantibus bonitaiem ipsius ».

Quel est alors ce mode nouveau de présence que réalise la mission invisible ou la donation des Personnes divines, de l' Esprit-Saint notamment ?

Tel qu'il est présent en nous, dans l'ordre naturel, le Dieu Créateur, Conservateur, Providence n'est pas directement à la portée de notre connaissance et de notre amour. Nous ne pouvons qu'induire son existence, par raisonnement, en nous appuyant sur la considération des perfections et des imperfections des créatures ; aussi, la notion que nous nous formons ainsi de la nature de l'Être divin est-elle négative, analogique, complétée par un procédé que les philosophes appellent de suréminence ou de surélévation.

Or, la grâce sanctifiante et les vertus théologales qu'elle apporte avec elle mettent l'âme en relation directe avec l'essence divine, lui permettent de connaître et d'aimer Dieu, sans intermédiaire créé, immédiatement.

En vérité donc, la présence de la grâce sanctifiante dans une âme justifie les deux expressions de « mission » et de « donation » des Personnes divines à l'âme devenue leur temple, leur demeure, et mise en état de Les avoir à elle, de jouir de leur présence, au ciel et déjà sur terre.

Voici, d'abord, l'énoncé de notre argumentation :

La vie surnaturelle, dans son épanouissement complet est, pour nous, la vision de l'essence divine à la lumière de la gloire ; la grâce sanctifiante, y compris les vertus théologales de foi, d'espérance et de charité et les dons du Saint- Esprit qui en découlent, est cette même vie dans son germe. De la grâce à la gloire, la vie surnaturelle se développe, mais sur une même ligne, sans subir de transformation essentielle.

Or, l'immédiateté de l'union à Dieu de l'âme glorifiée est indiscutable et nous en pouvons saisir la nécessité.

Cette immédiateté ne peut donc être contestée à l'état de grâce et nous pouvons ainsi nous rendre compte du mode spécial d'union et de donation de la Personne adorable du Saint-Esprit à l'âme baptisée.

Comment s'opérera, dans la gloire, la vision de l'essence divine ?

Immédiatement, sans aucun intermédiaire, par l'union de la substance divine à notre âme spirituelle.

Dans la vision de l'Être divin, dit avec sa précision géniale saint Thomas, l'essence divine est à la fois la chose que nous voyons et ce par quoi nous la voyons : id quod videtur et id quo videlur.

Expliquons-nous : Point de connaissance naturelle pour l'intelligence, sans un déterminant cognitionnel qui fasse agir la faculté et lui représente l'objet connu, substitut mental de la réalité à connaître.

Ce déterminant cognitionnel — les scolastiques l'appellent species intelligibilis, ou encore, forma intelligibilis — étant formé par une puissance cognitive finie, ne peut avoir évidemment qu'un contenu objectif fini ; il ne peut, en conséquence, nous représenter, tel qu'il est, l'infini.

Aussi bien, étant une modification accidentelle d'un sujet contingent, il ne peut nous fournir la représentation fidèle d'un Être qui exclut essentiellement la contingence, d'un Être Essence-subsistante.

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Il est donc intrinsèquement impossible à notre intelligence, — à n'importe quelle intelligence créée, finie, — d'élaborer ou de posséder une forme mentale représentative de l'Être nécessaire et infini.

La vision de l'essence divine n'est possible qu'à la condition que l'essence divine elle-même fasse fonction de déterminant cognitionnel, de façon qu'à la fois l'objet de la vision et le moyen par lequel elle s'exerce — id quod videtur et id quo videtur — soit l'essence divine elle-même : d'où l'unité et la continuité de la vue intuitive de Dieu, qui contrastent avec la multiplicité et la succession des aperçus fragmentaires dont se compose notre connaissance naturelle.

Les âmes béatifiées ne voient donc pas Dieu par des « espèces » ou « images » spirituelles, mais grâce à l'union intelligible de sa substance avec leur entendement. Elles sont intelligiblement revêtues de la Divinité et, tout en restant ce qu'elles sont, elles deviennent ineffablement ce qu'elles voient. Les irradiations de la Divinité, — « lumière de la gloire », ainsi nommée parce qu'elle glorifie celui qui la reçoit, — jaillissent sur elles, les rendent semblables à Dieu. Aussi la connaissance directe de Dieu implique-t-elle une transformation surnaturelle. Au ciel, dit l'apôtre saint Jean, « nous serons semblables à Dieu, parce que nous Le verrons tel qu'il est », « similes ei erimus, quoniam videbimus eum sicuti est » ').

La vision intellectuelle immédiate détermine dans la puissance volitive une union immédiate d'amour.

Il y a, en effet, dans l'âme, dit saint Augustin, antérieurement à l'acte intellectuel, dont la connaissance est le fruit, un « appétit » de connaître. Or, « ce même appétit qui nous fait aspirer à la possession mentale de la chose à connaître devient, quand la chose est Gonnue, amour de l'objet connu », « appetitus quo inhiatur rei cognoscendae, fit amor cognitae » î).

!) 1* Joan. III, 2.

2) De Trinitate, Lib. IX, Cap. XII. « Pavtum mentis antecedit appetitus quidam, quo id quod nosse volumus quaerendo et inveniendo, nas-

Aussi l'intuition de la divine essence a-t-elle pour ccrrollaire l'embrassement, sans intermédiaire, de la Bonté infinie.

L'immédiateté de l'union de l'âme glorifiée à l'essence divine est donc indiscutable et nous en apercevons la nécessité.

Cela dit, nou- reprenons le fil de notre argumentation : La grâce et la gloire sont essentiellement de même ordre : la seconde n'est que le développement normal de la première.

L'union intelligible de la substance divine à l'entendement du bienheureux réalise dan? la gloire la vision béatifique ; elle réalise, dès ici-bas, la possession immédiate de Dieu, par la grâce sanctifiante et la charité, dans les obscurités de la foi, avec la soutien de l'espérance.

La grâce est la semence, la gloire est la moisson : la première s'épanouit en fruits splendides dans la seconde. La grâce sanctifiante et la charité, son premier effet, sont déjà le ciel en substance ; la mesure de la charité donne la mesure, de la gloire. Si les élus diffèrent entre eux en gloire, comme les étoiles du firmament, « sicut Stella differt a Stella », c'est que l'essence divine s'unit, à des degrés variables, à leur intelligence ; or ce degré d'union correspond exactement au dagré de charité que l'âme possède au moment où elle paraît devant le tribunal de Dieu.

Mes chers Confrères, laissez-moi un instant m'interrompre : qu'elles sont donc précieuses les quelques heures de notre pèlerinage terrestre, puisque d'elles seules dépend notre éternité ! Chaque minute est utilisable pour un acte de plus ardent amour, principe d'une union à Dieu plus étroite, d'un resplendissement plus puissant de la Beauté de Dieu en nos âmes.

Et mes minutes sont comptées. Au ciel, ma charité ne croîtra plus ; ni ma gloire, ni celle que je pourrai rendre à mon Christ et à mon Dieu. Oh ! le prix du temps ! Oh ! l'irrévocabilité de l'éternité !

citur proies ipsa notitia... idemque appetitus quo inhiatur rei cognoscendae fit amor cognitae, dum tenet atque amplectitur placitam prolem, id est notitiam, gignentique conjungit ».

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La charité, qui nous suivra à travers la mort, donnera seule la mesure de notre union à Dieu dans la gloire ; néanmoins, la foi et l'espérance, en dépit de leur condition éphémère, nous établissent, ici-bas, dans un commerce direct avec Dieu. Entre les actes de foi et d'espérance et Dieu, leur Objet, il n'y a aucun intermédiaire créé.

Sans doute, nous n'apercevons Dieu, maintenant, que dans un miroir, « per spéculum », mais c'est Dieu qui, dans les vérités révélées, s'y mire ; notre connaissance a les obscurités d'une énigme, « in aenigmate », mais l'objet de l'énigme c'est Dieu.

La foi (objective) est la substance des biens célestes, sur lesquels portent nos espérances, dit l'Apôtre, considérés antérieurement à leur pleine manifestation. « Fides sperandarum substaniia rerum, argumentum non apparentium » ').

Présentement, dit encore saint Paul, « votre vie est cachée dans le Christ ; plus tard, lorsque le Christ fera sa réapparition et prononcera le jugement final, votre être de grâce sera mis en lumière dans la gloire ». « Nondum apparuit quid erimus ; cum autem apparuerit Chrislus, vita vestra, tune apparebitis cum Ipso in gloria » 2)

Tout acte de connaissance nécessite, disions-nous, une influence de la réalité à connaître sur le sujet qui la connaît, une « forme intelligible » dont l'effet, produit en union avec l'intelligence, est la représentation intérieure de ce que la chose est, le verbe mental. Saint Augustin compare la connaissance à une génération. « Liquido tenendum est, dit le grand Docteur, quod omnis res quameumque cognoscimus, congenerat innobis notitiam sui.Ab utroque enim notitia paritur, a cognoscente et cognito » :!). La chose à connaître détermine la conception intellectuelle dont le fruit, le concept, est le verbe mental, l'objet connu.

L'intelligence, sous l'influence de la réalité, devient ce

1) Hebr. XI, 1.

2) Col. III, 4.

3) De Trin. LX, 12.

qu'elle connaît : la conception à son terme et l'objet connu eu verbe mental sont identiques. Id quod intelligimus (verbum mentis) et id quo intelligimus (species inlelligibilis expressa) in re sunt idem. Ex cognito et cognoscente fit unum.

Or, dans l'intuition de Dieu, la substance divine tient lieu de forme intelligible.

De même, donc, que la connaissance naturelle d'ure chose créée revêt l'intelligence de la forme intelligible de l'objet connu, de même l'intuition de Dieu revêt de la Divinité l'âme du bienheureux.

De même que, par la connaissance naturelle, le connaisseur devient intelligiblement l'objet connu, de même, par l'intuition de Dieu, l'âme glorifiée se transforme mystérieusement en Celui qui est le principe immédiat et l'objet de sa connaissance. « Nous serons semblables à Dieu, dit saint Jean, parce que nous Le connaîtrons intuitivement, tel qu'il est ».

Et parce que la connaissance est une génération, cette transformation de l'âme en Dieu par la vision béatifique est une génération.

Par la foi, aussi, nous revêtons Dieu, nous revêtons le Christ, auquel nous croyons. Saint Paul, dans sa Lettre aux Galates, dit expressément : « Votre foi dans le Christ Jésus a fait de vous tous, les enfants de Dieu. En effet, le baptême qui vous a tous donnés au Christ (baptizati estis in Christum) vous a revêtus du Christ » '). Et, dans sa Lettre aux Colossiens, il écrit : « Dépouillez- vous du vieil homme et revêtez l'homme nouveau, dont la rénovation s'opère en vous dans la mesure où le développement de votre foi réalise plus parfaitement en vous l'image de votre Créateur » •).

A l'origine des choses, l'Auguste Trinité avait créé l'âme de nos premiers parents à son image et à sa ressemblance,

1) « Omnes enim fllii Dei estis per fidem quae est in Christo Jesu. Quicumque enim in Christum baptizati estis, Christum induistis ». Gai. III, 26 et suiv.

2) « Exspoliantes vos veterem hominem... et induentes novum hominem, qui renovatur in agnitionem secundum imaginent ejus qui creavit illum ». Col. III, 9.

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parce qu'Elle l'avait destinée à voir l'essence divine et à entrer aussitôt en commerce direct avec Elle par la foi et par la dilection. Le péché a déformé cette image. Le baptême la reconstitue et, dans la mesure où l'âme chrétienne se laisse informer par la grâce sanctifiante, par les vertus de charité, de foi et d'espérance qui en découlent, l'image de la Sainte Trinité s'imprime plus parfaitement en elle et, réciproquement, la pénétration de cette divine empreinte en elle la fait croître en foi et en charité et la dispose à un degré plus élevé de vision céleste et de béatitude en Dieu.

Les explications qui précèdent avaient pour but de nous aider à comprendre l'objet de la mission des Personnes divines et du Don qu'elles nous font.

Le résultat de leur présence surnaturelle en nous est de mettre les Personnes divines, le Christ, Auteur de notre salut, l' Esprit-Saint, le Sanctificateur, immédiatement à notre portée.

Les trois Personnes divines sont d'ailleurs inséparables. Notre divin Sauveur nous l'a dit : « Si vous m'aimez et que vous gardiez mes commandements, nous viendrons en vous et fixerons en vous notre demeure » '). Pourvu que nous soyons fidèles à la charité et en possession de la grâce sanctifiante, Dieu est à nous, dans l'unité de sa nature et dans la Trinité de ses Personnes ; le Christ nous donne son Saint- Esprit, nous avons à nous le Saint-Esprit : cela veut dire qu'il nous devient, sans interposition d'aucun autre objet, terme direct de connaissance et d'amour, et qu'il est donc en notre pouvoir de librement disposer de Lui, de jouir de Lui.

En cela, vous vous le rappellerez, gît notre perfection. La perfection, nous a dit saint Thomas, réside dans la charité, qui nous unit à Dieu ; elle rend l'âme adhérente à Dieu et la met à môme de jouir de Lui 2).

*) Joan. XIV, 23.

2) Cf. 3me Entr. p. 90. Le célèbre ermite Cassien écrit : « Hic nobis principalis débet esse conatus, haec immobilis destinatio cordis jugiter affectanda, ut divinis rébus ac Deo mens semper inhaereat ». Collatio I, Cap. VIII.

Plus tard, en d'autres Entretiens, nous envisagerons la vie de la grâce sous son aspect subjectif et nous essayerons alors de mieux comprendre la nature de ce commerce immédiat qu'il plaît à Dieu de nous accorder avec Lui, dès ici-bas, par son Saint-Esprit.

Pour l'heure, tant que nous considérons l'ordre surnaturel dans sa constitution objective, le point important est de saisir le pourquoi de l'inséparabilité de la grâce sanctifiante et de la présence en nous du Saint-Esprit. Le pourquoi tient en ces deux mots : La raison d'êLre de la grâce sanctifiante est de nous mettre en rapport direct d'amitié avec le Saint- Esprit, Esprit du Christ, avec la Très Sainte Trinité.

Cette première question résolue, la solution de la seconde sera plus aisée.

Réponse à la seconde question : Dieu se donne à l'âme. L'union réalisée par cette donation, faut-il l'appeler accidentelle ou substantielle ?

L'ane et l'autre qualification se justifient, fait observer le grand exégète Cornélius a Lapide : l'union de l'âme du juste à Dieu est, dit-il, « en partie accidentelle, en partie substantielle » ').

Accidentelle, assurément elle l'est, l'union de la Très Sainte Trinité à nos âmes baptisées : elle se fait, en effet, par l'intermédiaire de la grâce sanctifiante. Or, la grâce sanctifiante, étant un don surnaturel, c.-à-d. supérieur à la nature humaine, voire même à toute nature créée, ne peut être ni en tout ni en partie une nature créée ; elle est, dit saint Thomas, une forme accidentelle de l'âme, « forma accidentalis ipsius animae » 2).

La grâce sanctifiante est une manière d'être qui stabilise

i) Comment, in II. Pétri, I, 4.

2) « Omnis substantia, vel est ipsa natura eujus est substantia, vel est pars naturae, sccundum quem modum materia, vel forma substantia dicitur. Et quia gratia est supra naturam humanam, non potest esse quod sit substantia vel forma substantialis, sed est forma accidentalis ipsius animae. Id enim quod substantialiter est in Deo, accidentaliter fit in anima participante divinam bonitatem. » r\ 2a*( q. 110, art. 2, ad 2.

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l'âme dans l'ordre surnaturel ; elle est un « étal de grâce ». Mais, qui dit « état » dit « qualité », donc « accident ».

Dès lors, l'union de l'âme à Dieu par le moyen de la grâce sanctifiante s'appelle à juste titre, en langage scolastique, une union « accidentelle ».

En un sens, cependant, cette union peut s'appeler aussi substantielle : car, d'une part, dans l'ordre d'efficience, la grâce sanctifiante a son siège par delà tous nos actes et toutes nos facultés, elle affecte immédiatement la substance de l'âme; elle n'est ni une puissance opérative, ni un « habitus operativus », mais une manière d'être stable de l'essence ') de l'âme, sans interposition d'aucun accident naturel; et, d'autre part, dans l'ordre de finalité, la grâce sanctifiante met l'âme en communication objective directe avec la substance divine, elle met cette substance immédiatement à sa portée, objet de connaissance et d'amour, comme un Bien dont elle a la faculté de jouir, de disposer -).

Ainsi se vérifie la parole ds saint Pierre -: « La grâce nous fait communier à la nature divine », « ut per haec effîciamini divinae consortes naturae » 3).

Expliquons et justifions les deux parties de la thèse :

1 . L'union surnaturelle de Dieu à l'âme par l'intermédiaire de la grâce sanctifiante est accidentelle, en ce sens que, de la substance de l'âme et de la substance divine qui se donne à elle, il ne se forme pas une substance unique.

Même la grâce d'union conférée à la nature humaine du Christ, ne réalise pas une union substantielle ainsi entendue.

Dans l'ordre de la nature, il se forme des unions d^ substances, que la philosophie appelle substantielles : telle l'union de l'âme et de la matière corporelle dans le composé

') « Gratia non (immédiate) ordinatur ad actum, sed ad quoddam esse spirituale. » S. Thomas, de Verit. q. 27, a. 2.

2) « Esse in facultate habentis vel possidentis est esse praesto ad fruendum vel utendum. Perfeeta autem posaessio est, cum homo habet ilîud, quo possit uti et quo possit frui ». S. Bonaventura, I. Sent. Dist. XIV, art. II, q. 1, Conclusio.

3) II. Pétri, I, 4.

humain, telle l'union des composants du composé chimique. Ces unions substantielles de la nature sont possibles, parce que les deux composants, isolément incomplets, se complètent mutuellement par leur union. De deux substances, il se forme une substance, une nature, un sujet individuel complet (suppôt matériel ou suppôt raisonnable, personne) : cette substance composée est une troisième substance, autre que les deux qui contribuent à la constitution de son unité.

Il est évidemment impossible à l'Être divin, substance infiniment parfaite et intrinsèquement immuable, d'entrer ainsi en composition avec une réalité quelconque autre qu'Elle : rien d'étranger ne peut Lui être ajouté, rien n'en peut émaner.

Même la nature humaine du Christ, encore qu'il soit dit d'elle qu'elle a reçu dans l'Incarnation « la plénitude de la Divinité », n'est pas unie substantiellement, dans le sens philosophique que nous venons de dire, à la substance divine. La nature humaine du Christ demeure réellement distincte de sa nature divine. De l'une à l'autre, il n'y a pas la séparation qu'imagina Nestorius, mais il n'y a pas davantage l'absorption de l'une par l'autre que rêvait Eutyches. Les natures sont originairement deux, elles restent deux. Elles forment par leur union un seul Christ, un Fils unique de Dieu, parce qu'elles ont la même subsistence personnelle, mais l'unité de leur hypostase sauvegarde l'intégrité des deux natures auxquelles appartient la Personnalité éternelle et unique du Verbe divin.

« Perfedus Deus, perfectus homo, dit le Symbole de saint Athanase, unus omnino non confusions substaniiae, sed unitate personae », « Le Christ est à la fois Dieu parfait, homme parfait : son unité ne résulte point d'une fusion de substances, mais de l'unicité de sa personne ».

Peut-on mieux rendre la simplicité et la grandeur de ce Mystère qu'en ces termes de saint Bernard : « De sa propre substance et d'une substance issue de la Vierge Marie, Dieu a formé un Christ unique, ou mieux, Il a voulu qu'un Christ unique acquît l'existence : ce Christ n'est ni tout entier le

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fruit de Dieu, ni tout entier le fruit de la Vierge ; tout entier cependant, Il appartient et à Dieu et à la Vierge, pour la raison que Dieu et la Vierge n'ont pas chacun leur fils, mais à deux le même Fils. » ')

Donc, même l'union hypostatique du Verbe fait homme n'a pas réalisé l'union substantielle ou naturelle ~), que la philosophie a observée et ainsi qualifiée dans les composés substantiels de la nature en général et de l'homme en particulier.

A plus forte raison, notre union à Dieu n'est-elle ni sur terre, ni au ciel, une union substantielle ainsi entendue.

Nous possédons une « grâce habituelle » de même ordre que celle de la Sainte Humanité du Christ, mais la « grâce d'union » (hypostatique) est son privilège à Lui. La grâce sanctificatrice du baptisé ne touche ni à l'intégrité de sa

x) « Carnem Deus sibi conjunxit, ut de sua Virginisque substantia unum Christum efficeret, vel potius unus Christus fieret : qui, etsi nec totus de Deo, nec totus de Virgine, totus tamen Dei et totus Virginis esset, nec duo filii, sed unus utriusque Filius ». S. Bernardus, homil. 3, super Missus est.

2) La nature n'est pas autre chose, en effet, on le sait, que la substance considérée du point de vue dynamique, comme premier principe interne des opérations que peut produire ou subir la substance. Voir à ce sujet l'Appendice. Le troisième Concile de Constantinople émet cette profession : « Duas esse naturales operationes indivise, inconvertibiliter, inconfuse, inseparabiliter, in eodem Domino Jesu Christo, vero Deo nostro glorificamus, hoc est, divinam operationem et humanam operationem. »

Saint Thomas d'Aquin (Sum. theol. 2. 2. q. 29, art. 1) écrit, en conclusion de sa thèse : « Unde humana natura habet propriam operationem distinctam ab operatione divina, et e converso ».

Puis, il se fait l'objection que Denys l'Aréopagite parle cependant d'une opération « théandrique » du Christ. Il répond : « Dionysius ponit in Christo operationem theandricam, id est divinam virilem, vel divinam humanam, non per aliquam confusionem operationum seu virtutum utriusque naturae, sed per hoc quod divina operatio ejus utitur humana, et humana ejus operatio participât virtutem divinae operationis ». Ibid.,ad 1 .

Les Pères grecs parlent souvent d'union « physique », evwo'iç Kaià qpOOïv, evuuGïç cpuCtKt'] dans le Christ, mais le contexte montre qu'ils entendent affirmer une unité d'hypostase ou de personne. Saint Cyrille d'Alexandrie emploie avec prédilection ce langage contre Nestorius : sa préoccupation est cle protester que l'union des deux natures dans le Christ est autre que l'union sanctificatrice de nos âmes par la grâce du Saint-Esprit.

nature, ni à sa personnalité. Dans la gloire comme dans la foi, il garde une nature et une existence réellement et complètement distinctes de la nature et de l'existence de l'Être divin.

2. Est-ce à dire qu'en aucun sens l'union de l'âme sainte à Dieu ne puisse s'appeler substantielle ?

La grâce sanctifiante affecte immédiatement la substance de l'âme. — La communication de la grâce a pour terme objectif direct la possession, la jouissance, la libre disposition de la substance divine. — Pour cette double raison, l'âme sanctifiée est en union nécessaire et immédiate avec la substance du Saint-Esprit, avec la substance de la Très Sainte Trinité : une pareille union s'appelle à bon droit substantielle.

La grâce surnaturelle se prend en deux acceptions différentes, selon qu'il est question de grâces actuelles ou de la grâce sanctifiante.

Une grâce actuelle est une « motion » imprimée par Dieu à nos facultés pour les porter à connaître, à vouloir, à agir, « motus quidam animae ad aliquid cognoscendum, vel volendum, vel agendum » '). Cette action divine précède ou accompagne notre vouloir ; il n'est personne au monde qui ne la reçoive ; mais elle est fugitive ; elle est une aide momentanée, occasionnelle.

La grâce sanctifiante est un état, c'est-à-dire une manière d'être permanente. Par opposition aux grâces actuelles, on l'appelle habituelle. Une grâce habituelle équivaut à une habitude de grâce. Et une « habitude », « habitus », dans le langage de la théologie scolastique, n'est pas une répétition d'actes devenus familiers, mais une disposition stable à produire des actes ; le bon sens se rapproche de cette notion de l'habitude, lorsqu'il l'appelle une seconde nature ).

La grâce sanctifiante, que l'on appelle aussi tout simplement la grâce ,est donc plus qu'une assistance divine passa-

i) S. theol. 1» 2»e, q. CX, art. 2, C. 2) Voir ci-dessus, 3e Ent., p. 88.